Honnan érkezik hozzánk a kozmopolitizmus alakzata? Mi történik vele? Miként van az, hogy nem tudni, van-e jövôje a világpolgárnak? Feltevôdik a kérdés, legitim-e még ma is a városállam [Cité] ('polis') két formája, a város [Ville] és az állam [État] közötti döntõ különböztetés? Vajon az Nemzetközi Íróparlamentnek - amint neve jelzi - abból kell-e ihletet merítenie, amit több mint kétezer éve kozmopolitizmusnak neveznek? A kozmopolitizmus pedig a világ minden városának vagy minden államának ügye? Abban a pillanatban, amikor a „város vége” ítéletként visszhangzik, egy ilyen közös diagnózis és prognózis pillanatában, a nemzetközi jog megújítására törekedve, hogyan álmodjunk még a város és a „menedékvárosok” eredeti státusáról? Ne várjunk könnyû választ egy ily módon feltett kérdésre. Másként kellene tehát eljárni, különösen ha azt gondoljuk, amiként én hajlok erre, hogy a programunkban megjelenõ Menedékvárosok Chartájának vagy a Menedékvárosok Nemzetközi Ügynökségének többnek és másnak kell lennie, mint egy banális megállapodás fejezetének a nemzetközi jog irodalmában, inkább egy igazi megújhodásra történõ merész felszólításnak kell lennie a menedékjog vagy a vendégszeretet kötelessége történetében.
 A „menedékvárosok” neve, tudjuk ezt, úgy tûnik, arany betûkkel íródik bele a Nemzetközi Íróparlament alkotmányába. Legelsõ találkozásunktól fogva ilyen menedékvárosok megnyitását szorgalmaztuk mindenütt a világon. Ez pedig ténylegesen nagyon is hasonlít egy új kozmopolitikára. Vállaltuk, hogy a világon mindenütt támogatjuk számos és mindenekelõtt autonóm „menedékváros” kikiáltását és intézményesülését, amelyek, amennyire csak lehetséges, függetlenek egymástól és az államtól is, de amelyek az együttérzés olyan formái által lépnek szövetségre egymással, amelyeket még ki kell találni. Ennek kitalálása a mi feladatunk; az elméleti vagy kritikai elmélkedés elválaszthatatlan azoktól a gyakorlati kezdeményezésektõl, amelyeket elkezdtünk, és sürgõs esetekben már sikerült alkalmaznunk. Legyen szó általában külföldiekrõl, bevándorlókról, számûzöttekrõl, menekültekrõl, deportáltakról, hontalanokról, kitoloncoltakról (megannyi óvatosan megkülönböztetendõ kategória), arra kérjük fel ezeket az új menedékvárosokat, hogy módosítsák az államok politikáját, hogy alakítsák át és alapítsák újra a városnak az államhoz tartozását biztosító modalitásokat, például egy alakulóban lévõ Európában vagy azokban a nemzetközi jogi struktúrákban, amelyeket még mindig az állami szuverenitás olyan szabálya ural, amely egyre kétesebben és problematikusabban érinthetetlen, vagy legalábbis annak tartják. E szabály nem lehet többé a menedékvárosok végsõ horizontja vagy nem kellene többé annak lennie. Lehetséges ez?
 Azzal, hogy kötelezettséget vállaltunk, azzal, hogy világvárosokat és kisvárosokat egyaránt felkértünk arra, hogy a „menedékváros” nevet fölvéve kötelezzék el magukat e kérdésnek, kétségtelenül több dolgot is el akartunk érni, mint ahogy ez a „parlament” név választásával is volt. Egy kifejezés hagyományos értelmét újra aktivizálva és méltósága érdekében egy emlékezetes örökséget felidézve, egyidejûleg akartuk javasolni az õsrégi szó alatt a vendégszeretet, a vendégszeretet kötelessége és a vendégszeretethez való jog szokatlan fogalmát. Mi lenne tehát egy ilyen fogalom? Hogyan tudnánk hozzáidomítani azokhoz az ijesztõen sürgõs esetekhez, amelyek ostromolnak vagy szólítanak bennünket? Hogyan engedjük meg, hogy a precedens nélküli helyzetekre vagy kényszerhelyzetekre, tragédiákra vagy parancsokra válaszoljanak?

(A menedékvárosok kozmopolitikája)
Sajnálom, hogy nem lehetek ott ezen az ünnepélyes összejövetelen, hogy üdvözöljem a résztvevõket, de engedjék meg nekem, hogy legalább a vendégszeretet új chartájának körvonalait felidézzem, és sematikusan vázoljam fõ vonásait. Valójában mi az a kontextus, amelyben az új etikát és a menedékvárosok új kozmopolitikáját javasoltuk? Szükség van-e arra, hogy emlékezetünkbe idézzük a világviszonylatban elszabadult erõszakos megnyilvánulásokat? Kell-e még emlegetni, hogy ezeket a bûncselekményeket néha állami, néha nem állami szervezetek látják el kézjegyükkel? Lehetséges-e felsorolni a fenyegetések, a cenzúrázás vagy a terrorizmus, a kínzás és leigázás megsokszorozódásának minden fajtáját? Számtalan áldozat van, majdnem mind névtelen, és egyre gyakrabban az értelmiségiek közül kerülnek ki, tudósok, újságírók, írók, azaz olyan férfiak és nõk, akik képesek egy olyan nyilvános közegben szóvivõként fellépni, amelyet a telekommunikáció új hatalmai egyre félelmetesebb módon adnak át az országok rendõrségeinek, a cenzúra és az elnyomás erõinek, legyenek azok államiak vagy sem, vallásiak, politikaiak, gazdaságiak vagy társadalmiak. Nem hozunk példákat, túl sok van belõlük, és a leghíresebbek említésével azt kockáztatnánk, hogy a többieket, a névteleneket visszaküldjük az éjszakába, amelybõl nagy nehezen kiemelkedtek, és amely igazából a legelsõ rossz, és az összes többi feltétele. Azért hivatkozunk inkább a városra, mint az államra, mert a város új formájában reménykedünk, és hajlunk arra, hogy ne az államtól várjuk azt. Ezt egyszer ki kellene majd dolgoznunk, és be kellene vennünk az alapszabályunkba. Az állam gyakran még akkor is képtelen saját polgárai szabadságát biztosítani, és megvédeni õket az esetenként nacionalista vagy vallási alibivel rendelkezõ terrorista fenyegetésektõl, amikor a menekültek vagy (a belsõ vagy külsõ) számûzöttek meneküléséhez vezetõ erõszaknak nem õ az oka vagy háttere. Ez olyan jelenség, amelyet egy hosszú történeti szakaszban kellene megvizsgálni, de ma még nincs hozzá idõnk, és nincsenek meg hozzá az eszközeink. Ilyen szakasz volt például az, amely legkésõbb az elsõ világháború óta létrehozta azt, amit Hannah Arendt a totalitarizmus gyökereirõl írott könyvében (amin a késõbbiekben gondolkodni és amit faggatni fogunk). „A nemzetállam hanyatlásának és az emberi jogok végének, a ‘kisebbségek’ nemzeteinek és az állam nélküli népeknek” nevezett. Arendt itt a kisebbségek modern vizsgálatát javasolja, az „állam nélküliekét”, a „heimatlos”-okét, a hontalanokét, a menekültekét, a deportáltakét, az „áttelepítettekét”. Két nagy sokkot mutat ki a két háború közt:
 1. Elõször a menedékjog fokozatos eltörlése, ami a hontalanok százezreit eredményezi. A menedékjog „az egyetlen olyan jog volt, amely az emberi jogok szimbólumaként jelent meg a nemzetközi kapcsolatokban”. Arendt emlékeztet, hogy e jognak „szent történelme” van, és hogy „a quid est in territorio est de territorio középkori elv egyetlen modern nyoma”. (Egy „középkori elvbõl” meríti ihletét kétségtelenül mindmáig -- erre még visszatérünk -- a mi „menedékváros” alakzatunk is.) „... De -- folytatja Arendt --, a menedékjog ugyan tovább létezett a nemzetállamok korában, és az egyén szintjén még a két világháborút is túlélte, mégis anakronizmusnak érezték, olyan elvnek, amely az állam nemzetközi jogaival összeegyeztethetetlen”. Abban a korban, amikor ezt írta, 1950 körül, Arendt észrevehette a menedékjog hiányát a nemzetközi jog „írott törvényében” (például a Népszövetség Chartájában). A dolgok kétségtelenül fejlõdtek azóta, mint erre rövidesen rámutatunk, de további változások elengedhetetlenek.
 2. A második sokkot Európában menekültek nagy tömegben való érkezése váltotta ki, ami oda vezetett, hogy elvetették a hagyományos menedéket (hazatelepítés vagy az állampolgárság megadása). De még nem találtak helyette semmi megfelelõt. E traumák hatásának hosszas leírásával Arendt kijelöli egyik feladatunkat, Chartánk és Alapszabályunk perspektíváját. Nem beszél tehát a városról, de a kettõs sokk hullámában -- amelyet leír, és amelyet a két háború közt helyez el -- ma új kérdéseket kell feltennünk, amelyek a városok sorsát illetik és azt a szerepet, amely e páratlan helyzetben rájuk hárulhat. Hogyan határozzuk meg újra, és alakítsuk ki a menedékjogot a hazatelepítés és az állampolgárság megadása nélkül? A város, a városok joga, a városok új tekintélye olyan eredeti lehetõséget nyitna itt meg, amelyet az állam- és a nemzetközi jog elmulasztott megnyitni? Ugyanis nem fogunk habozni, hogy bejelentsük végsõ törekvésünket, amely értelmet ad tervezetünknek: amit akaratunkra hivatkozva „menedékvárosnak” nevezünk, valójában nem egyszerûen a város klasszikus és változatlan fogalmához hozzáadott új attribútumok és új hatalom elrendezése. Nem egyszerûen új állítmányokról van szó, hogy gazdagítsuk a „városnak” nevezett régi alanyt. Nem, a város más fogalmáról, más jogáról, más politikájáról álmodunk. Ez talán utópikusnak tûnhet, tudom, ezer okból, de ugyanakkor bármilyen szerénynek tûnik is, az, amit már elkezdtünk, bizonyítja, hogy valami ilyesmi már elindult -- és ez a kaotikus haladás elválaszthatatlan attól a turbulenciától, amely egy folyamat hosszú idõtartamán át hat a nemzetközi jog axiómáira.
 Van tehát esély a városok vendégszeretetére, ha egyetértünk abban, amiként hajlok erre, hogy felismerjük Arendttel: a nemzetközi jogot jelenleg a szuverén államok közti szerzõdések korlátozzák? És hogy egy „világkormány” nem tudná elrendezni a dolgokat? Arendt ezt is írta, ami szerintem ma is igaz: „... ellentétben azokkal a humanitárius próbálkozásokkal, amelyek a nemzetközi instanciákból származó új Emberi Jogok Nyilatkozatát követelik, azt kellene elképzelnünk, hogy ez az eszme túllép a nemzetközi jog aktuális területén, amely a szuverén államok konvencióinak kifejezéseiben és kölcsönös tradícióiban még funkcionál; ám jelenleg nem létezik olyan világ, amely a nemzetek fölött lenne. Ráadásul ezt a dilemmát egy ‘világkormány’ sem tudná kiküszöbölni”. (kiemelés tõlem)
 Ki kellene hegyezni és ki is kellene emelni azt, amit a csoportokról és az individuumokról mond, amelyek a két háború közt minden státusukat elvesztették: nem csak állampolgárságukat, de még „hontalan” státusukat is. Ma újra kellene értékelni ebbõl a szempontból Európában és másutt egyrészt az államok, az állami uniók, föderációk és konföderációk kölcsönös szerepét, másrészt a városokét. Ha van még olyasminek értelme, mint a város neve és azonossága, és helyes hivatkozás tárgya marad, akkor egy város talán föl tud emelkedni a nemzetállamok fölé, vagy legalább is fel tudja magát szabadítani bizonyos még meghatározandó határok közt, hogy a szó új fogalma szerint szabad város legyen, amikor a vendégszeretetet és a menedékadást gyakorolja? A szabadság általában bizonyos olyan (diplomáciai vagy vallási) helyekhez rendelte hozzá az immunitás vagy a néha hozzáadott kivétel státusát -- például a menedék jogát --, ahova a jogtalan üldözések elõl vissza lehetett húzódni.
 
Elvek és történelmi realitások
Ez lehetne feladatkörünk, ami elméleti feladat, de tõle elválaszthatatlan a politikai megvalósítás. Annál is inkább sürgõs feladat, mivel a közvetlen sürgõsség összefüggésében a horizont napról napra sötétedik. A számok mutatják, hogy a politikai menedékjogot Franciaországban és Európában egyre kevésbé tartják tiszteletben. Franciaországban röviddel ezelõtt „a menedékjog fekete évérõl” beszéltek. Az érthetõ csüggedés az oka, hogy a politikai menedékjogot kérõk száma folyamatosan csökken.  Az OFRA (Office français de protection des réfugiés et apatrides - Menekülteket és hontalanokat védõ franciaországi iroda) szigorítja kritériumait, és feltûnõ arányokban csökkenti azok számát, akik megkapják a menekültstátust. A kérvények visszautasításának száma nem szûnt meg növekedni a nyolcvanas években és a kilencvenes évek eleje óta.
 A forradalom óta Franciaország egészen bizonyosan hajlott arra, hogy nyitottabbnak mutatkozzon a politikai menekültek irányában, mint más hasonló európai országok, de e nyitás motivációi soha nem voltak tisztán „etikaiak”, a morális törvény vagy a tartózkodás (ethos), a vendégszeretet törvénye értelmében. A 18. század óta tartó születésszám-csökkenés Franciaországot liberálisabbá tette általában a bevándorlás irányában, érthetõ gazdasági okokból: szükség volt a dolgozókra, és amikor a gazdaság fejlõdik, nem nagyon figyelnek arra, hogy különbséget tegyenek a gazdasági és politikai motiváció közt. Ez különösen igaz volt a 60-as években, amikor a gazdasági robbanás természetesen fejezõdött ki a vendégmunkások iránti igényben. Azt is tudni kell, hogy az a menedékjog, amelybõl a francia alkotmány hosszú idõ óta ihletet merít, a maga törvényfogalmazó pontosságában és pozitív jogi fogalmában újabb kori esemény és meglehetõsen szigorú. Az 1946-os alkotmány a menedékjogot úgy határozza meg, hogy csak olyan személyek kaphatják meg, akiket „a szabadság érdekében végbevitt cselekedeteik” miatt üldöznek. Csak késõbb, 1954-ben -- miután Franciaország 1951-ben aláírta a genfi egyezményt -- terjesztik ki a politikai menekült ezen meghatározását. Azokról az emberekrõl van szó, akik kénytelenek elmenekülni, mivel „életük és szabadságuk fenyegetett faji, vallási vagy politikai okokból”. Kétségtelenül figyelemreméltó, de újabb keletû kiszélesítés. Még a genfi egyezmény elõrelátott alkalmazása is erõsen korlátozott volt, és még igen messze vagyunk Kant híres, az egyetemes vendégszeretetrõl írt szövegében definiált kozmopolitizmustól, amelynek határaira és korlátozásaira rövidesen utalni fogok. Az 1951-es genfi egyezmény, amely kötelezte Franciaországot, hogy tágítsa ki menekültjogát, csak az „1951 elõtti európai eseményeket” veszi figyelembe. Nagyon késõn, a 60-as évek végén, pontosan akkor, amikor a mára drámaian súlyosbodó folyamat elindult, a genfi egyezmény által meghatározott területet, helyet és adatokat (tudniillik amelyek az 1951 elõtti európai eseményeket vették figyelembe) 1967-ben kiegészítik New Yorkban egy jegyzõkönyvvel, amivel végre figyelembe veszik az 1951 utáni és az Európán kívüli eseményeket is.
 Mindig jelentõs eltérés van a felvilágosodástól vagy a francia forradalomtól örökölt nagy elvi menedékjog nagylelkûsége és a történelmi realitás vagy ezen elvek tényleges alkalmazása közt. Ez utóbbi az engesztelhetetlen jogi korlátok által visszafogott, redukált és ellenõrzött; az ellenõrzi, amit a La crise du droit d’asile en France (A menedékjog válsága Franciaországban) elõszava a „kicsinyes” jogi tradíció összességének nevez. Valójában a jogi hagyomány azért „kicsinyes” és szigorú, mert a demográfiai-gazdasági érdek irányítja, egyszóval a nemzetállam érdeke, amely befogad és menedéket ad. A menekült státusa nem ugyanaz, mint általában a bevándorlóé vagy a politikai bevándorlóé. A menekültstátus elismerése jóval azután is történhet, hogy valaki gazdasági vagy politikai okból Franciaországba belépett. Szüntelenül õrködnünk kell tehát a státusok közti idõnként kifinomult különbségtételeken, annál is inkább, mert a gazdaság és a politika közti határ sokkal problematikusabbnak tûnik, mint azelõtt bármikor. A jobb- vagy a baloldalon a francia politikusok gyakran beszélnek „a bevándorlás kezelésérõl”. Ez része a választási programok kötelezõ retorikájának. Márpedig amint Luc Legoux megjegyzi, a bevándorlás úgynevezett „kezelése” gyakran azt diktálja, hogy a számûzetés két formáját megkülönböztessék -- a menekülést és a migrációt --, és hogy csak annak adjanak menedéket, aki a legkisebb gazdasági hasznot sem húzza a bevándorlásból. Ez a feltétel abszolút határt ér el, vagy legalábbis afelé tart: egy tisztán politikai menekült hogyan tarthat igényt a befogadásra, és hogyan kaphat menedéket valahol anélkül, hogy valami gazdasági elõnyt is jelentene számára új lakhelye? Természetesen dolgoznia kell, és nem lehet mindig egyszerûen és teljesen a befogadó ország terhére. Ez egyike azon konkrét kérdéseknek, amelyekkel konvencióinknak nyilvánvalóan foglalkozniuk kell: hogyan segítsünk a menedékvárosok vendégeinek, hogy munka vagy kreatív aktivitás által újra élõ és tartós szövetet alkossanak az új helyeken és gyakran új nyelveken? A gazdaság és a politika közti ilyen megkülönböztetés tehát nem csak absztrakt és inkonzisztens, hanem hipokritává és perverzzé is válik; a végsõ határokig megengedi, hogy szinte soha ne adjanak politikai menedékjogot, és ugyanakkor, ha akarjuk, soha ne alkalmazzák a törvényt, miután mûködésében teljesen opportunista megfontolásoktól függene, melyek néha a választásokon, máskor a politikai körülményeken múlnak, továbbá a rendõrség szerkezetén, a biztonsági fantazmagóriákon vagy realitásokon, a népesség összetételén és a piacon. A menedékrõl, a menedékjogról vagy a vendégszeretetrõl folytatott diskurzusok tehát tisztán retorikai alibikké válnak. Amint Legoux megjegyzi, „a menedékjog fogalmának egyre szigorúbbá válásához vezetõ fejlõdés eredményezte, hogy a menedékjog a szegény országok lakói számára mûködésképtelenné vált Franciaországban”. A bezárkózás e tendenciája általános: nemcsak általában Európa esetében (feltéve, hogy valaha is lehetett Európáról általában beszélni), hanem az Európai Unió országainál is; ez néha az az ár, amit a schengeni egyezményért fizetnünk kell -- amit egyébként, mint Jacques Chirac kijelentette, nem is alkalmaznak még teljesen Franciaországban. Abban a pillanatban, amikor állítólag a belsõ határokat felszámolják, az úgynevezett Európai Unió külsõ határainak szigorúbb lezárása felé haladnak. A menedékjog-kérõk egymás után kopogtatnak az Európai Unió valamennyi államának ajtaján, és azzal végzik, hogy minden határon visszautasítják õket. Azzal a kifogással, hogy a számûzetésnek vagy a politikai üldöztetés elõli menekülésnek álcázott gazdasági bevándorlás ellen küzdenek, az államok minden eddiginél gyakrabban, visszautasítják a menedékjog-kérelmeket. Amikor ezt nem kifejezett és indokolt jogi válasz formájában teszik, akkor gyakran a rendõrségre hagyják a jogalkotást; egy kurd esetét szokták idézni, akinek egy francia bíróság hivatalosan elismerte menedékjogát, és akit a rendõrség mégis visszaküldött Törökországba anélkül, hogy bárki is tiltakozott volna. Mint sok más példa, mint nevezetesen „a vendégszeretet vétsége” -- amivel azokat vádolják egyre gyakrabban, akik politikailag üldözötteket fogadnak be -- emlékeztet a rendõrség, a rendõrség státusa nagy és döntõ problémájára, elõször is a határõrzõ rendõrségére, de a határ nélküli rendõrségére is, amelynek nincs meghatározható határa, és amely ennek megfelelõen tolakodóvá és megfoghatatlanná válik, amint ezt közvetlenül az elsõ világháború után Benjamin mondta Az erõszak kritikájáról címû írásában. A rendõrség mindenütt jelenvalóvá és kísértetiessé válik mindazokban a civilizáltnak mondott államokban, amikor törvényt hoz, ahelyett hogy megelégedne a törvény alkalmazásával vagy megfigyeltetésével. És ez az igazság a teletechnológiák korában igazabb, mint azelõtt bármikor. A rendõri erõhatalom, mint már Benjamin mondta, „alakzat nélküli” és „alak nélküli”, tehát felelõtlen: sehol nem megfogható; a civilizált államokban fantomszerû megjelenésének kísértete határok nélkül kiterjed. Benjamin azt mondja, hogy a rendõrség „mindenre kiterjedõ kísérteties jelenség a civilizált államok életében”. Esetünkben nem arról van szó, hogy a rendõrség mûködésével szembeni igazságtalan és utópikus vitát folytassunk azokról az esetekrõl, amikor illetékességének megfelelõen a bûnözés ellen harcol (például a terrorizmus, a mindenfajta maffia-jellegû aktivitás és a kábítószer-kereskedelem ellen). Csak a rendõri illetékesség határainak kérdését tesszük föl, és azon feltételekét, amelyekben azokat gyakorolja éppen a külföldiek kapcsán. A rendõrség új (állami vagy államközi) hatalmával kapcsolatban a jog egyik legsúlyosabb kérdését érintjük, amelyet a menedékvárosokra vonatkozó chartánknak ki kellene dolgoznia, és be kellene írnia hosszú távon egy befejezhetetlen harcba: körül kell határolni azoknak a jogszerû hatalmát és illetékességét, akiknek meg kellene maradniuk az egyszerû rendõri adminisztrációnál, ami szigorúan alá van rendelve a politikai hatalomnak, és azoknak az instanciáknak, amelyek õrködnek az emberi jogok és egy kiterjesztett menedékjog tiszteletben tartása fölött. Benjamin imént idézett megjegyzéseinek szellemében Hannah Arendt hangsúlyozta már a modern rendõrségnek az új menekültek esetében tanúsított ilyen növekvõ és szokatlan hatalom-kiterjesztését. Egy olyan megjegyzés után tette ezt, ahol a névtelenségrõl és a hírnévrõl beszélt, amelyet az  Nemzetközi Íróparlamentben nekünk is szem elõtt kell tartanunk:
„Csak a híres személy képes esetleg válaszolni a különféle társadalmi rétegekbõl jövõ menekültek örök panaszára: „senki nem tudja, ki vagyok”; és nyilvánvaló, hogy a híres menekült esélyei nagyobbak... A nemzetállam, miután képtelen törvényt szolgáltatni azoknak, akik elvesztették nemzeti kormányuk védelmét, a problémát a rendõrség kezébe adja. Ez volt az elsõ eset Nyugat-Európában, hogy a rendõrség saját elgondolása szerint cselekedhetett az emberek közvetlen ellenõrzése során; a nyilvános élet területén. Többé nem a törvény tiszteletének és alkalmazásának eszköze volt, hanem kormányzó, a kormánytól és a miniszterektõl független instanciává vált.”
Ez a probléma, mint jól tudjuk, ma súlyosabb, mint valaha, és összegyûjthetnénk ennek jeleit. Az utóbbi idõben „a vendégszeretet vétségének” nevezett vád ellen Franciaországban tiltakozó mozgalom indult különféle szervezetek részérõl, ami széleskörû sajtóvisszhangra talált. Az úgynevezett „Pasqua”-törvények szellemében és azokon túl napjainkban a „Toubon-törvénynek” nevezett terv kerül sorra. Ez a terv a parlamenti bizottságok vizsgálata során a nemzetgyûlésben és a szenátusban azt javasolja, hogy a terrorista cselekményekhez vagy a „bûnszövetkezetekben való részvételhez” hasonlóan kezeljék mindazt a vendégszeretetet, amelyet a „szabálytalan helyzetben lévõ külföldiek” vagy egyszerûen a „papír nélküliek” irányában tanúsítanak. Ez a tervezet valójában súlyosbítja az 1945. november 2-i híres rendelet 21. cikkelyét, amely már „bûntettként” határozta meg a szabálytalan helyzetben lévõ külföldieknek nyújtott minden segítséget. Most a bûntettbõl könnyen „terrorista tett” lesz. Ráadásul úgy tûnik, hogy ez a tervezet ellentmondásban áll a Franciaország által is ratifikált schengeni egyezménnyel -- amely nem engedi meg a „papír nélküli” vagy „szabálytalan helyzetben” lévõ „külföldinek” nyújtott segítség elítélését, kivéve, ha ez a segítség „jövedelmezõ”.
 A „menedékváros” fogalmat kétségtelenül mi választottuk, mivel számunkra és azok számára, akik a vendégszeretet etikáját mûvelik, történeti jogcímmel bír. A vendégszeretet etikájának mûvelése -- nem tautologikus ráadásul ez a nyelv? Mindazon feszültségek vagy ellentmondások ellenére, amelyek jellemezhetik, mindazon elfajulások, amelyek leselkedhetnek rá, nem kell mûvelni a vendégszeretet etikáját. A vendégszeretet maga a kultúra, és nem egy etika a többi közt. Ahogyan érinti az ethos-t, azaz a lakhelyet, az otthont, a családi tartózkodási helyet, éppen úgy érinti az otthoni létmódot, az önmagunkhoz és másokhoz való viszonyt, a másokhoz mint a mieinkhez vagy az idegenekhez való viszonyt, az etika vendégszeretet, minden részletében együtt létezik a vendégszeretet tapasztalatával, bármilyen módon nyitják meg vagy határolják le azt. De ugyanezen okból és mivel otthon önmagunknak lenni [l’être-soi chez soi] (maga az önmagaság) a másik fogadását vagy befogadását feltételezi, akit eltulajdonítani, ellenõrizni, uralni akarnánk az erõszak különféle módjai szerint, létezik a vendégszeretet történetének története, a (könnyen feltétlennek tûnõ) vendégszeretet törvényének és a törvényeknek -- amelyek korlátozni, feltételhez kötni akarják azáltal, hogy beleírják a jogba -- mindig lehetséges az eltorzulása. Ebben a történetben szeretnék szerényen, elõzetes módon, néhány fontos jelet kiválasztani.
 Amit menedékvárosnak nevezünk, az elõször úgy tûnik, több hagyomány, a nyugati, európai vagy para-európai hagyomány több mozzanatának keresztezõdésére értendõ. Egyrészt felismerhetjük a héber tradícióban azokat a városokat, amelyeknek fogadni és védeni kellett a menekülteket, amikor üldözte õket egy vak és bosszúálló igazságszolgáltatás vagy az, amit a szövegek olyan „vérbosszúnak” neveznek, amely egy el nem követett bûnt akart megbüntetni (vagy akaratlan cselekvõket). Ez a védettségre és vendégszeretetre szóló városi jog kazuisztikusan jól ki volt dolgozva, és az ilyen fajta igazságszolgáltatás alapító szövege kétségtelenül a Számok könyve: Isten azt parancsolja Mózesnek, hogy alapítson olyan városokat, amelyek, mint a Biblia szövege mondja, „a menedék” vagy a „védelem” városai lesznek, és elõször „hat menedékváros” alakul ki, sajátosan az „idegenek és a köztük lakó vendégek számára”. Franciául két szép szöveget áldoztak a menedékvárosok héber tradíciójának, és szívesen emlékeztetek itt arra, hogy különbözõ nemzedékek tagjaiként ezen esszék szerzõi két, Strasbourggal -- ezzel a nagylelkû határvárossal, különösen európai várossal, Európa fõvárosával, elsõ menedékvárosunkkal -- szoros kapcsolatban álló személy. Azokról az elmélkedésekrõl van szó, melyeket Emmanuel Lévinas 1982-ben és Daniel Payot 1992-ben „Les villes-refuges” és „Des villes refuges” címmel adtak ki. Másrészt föl fogjuk ismerni a város bizonyos önállóságának középkori hagyományát: ez maga dönthetett a vendégszeretet törvényeirõl, a meghatározott, többes számú és korlátozó törvény cikkelyeirõl, tehát már feltételeket szabott A vendégszeretet nagy törvényének, e feltétlen, egyedi és ugyanakkor egyetemes törvénynek, amely megparancsolta a kapuk kinyitását mindenkinek, mindenki másnak, minden érkezõnek, kérdés nélkül, annak igazolása nélkül, hogy valaki honnan jön és kicsoda. (Tanulmányozni kellene azt, amit az egyház általi „menedékeknek” neveztek, és amelyek a városokhoz hasonlókká váltak, és arra szolgáltak, hogy a menekültek védelmét és életét biztosítsák; vagy még az „auctoritas”-t, amely lehetõvé tette a királyoknak és az uraknak, hogy vendégeiket minden üldözéstõl megmentsék; vagy azt, ami Itália városai közt történt a háborúzások idején, amikor az egyik város védelmet nyújtott a számûzöttnek, a menekültnek, a kitaszítottnak, aki a másik városból jött; elõször is az írókra gondolunk, emlékszünk Dante történetére, akit Firenzébõl kitaszítottak, és, ha jól emlékszem, Ravenna fogadta be). Végül, ugyanebben a keresztezõdésben megtalálhatjuk a kozmopolitikai hagyományt, amely közös a görög sztoicizmusban és a páli kereszténységben, amely hagyományt örökölte a felvilágosodás, és amelynek kétségtelenül Kant adta a legszigorúbb filozófiai megfogalmazását híres esszéjében az örök békérõl. „A kozmopolitikai jognak az egyetemes vendégszeretet feltételeire kell korlátozódnia.” Itt nem tudom ezt a figyelemreméltó cikket vizsgálni, és azt a hatalmas történetet, amelyet magában hord anélkül, hogy megnevezné azt. A sztoikus kozmopolitizmust Ciceró átvette; a páli kereszénység újraindítja, radikalizálja és szó szerint „politizálja” az egész ábrahámi vallás elsõ parancsait, például Izaiás „nyissátok ki a kapukat” felszólítását -- amelyet azonban pontosítottak a vendégszeretet leszûkítõ feltételei, tudniillik „az erõs város”, „az állhatatos város”, annak „üdve” vagy „biztonsága” (26.2). Szent Pál modern neveket ad e felszólításoknak vagy rendeleteknek. Ezek szintén teológiai-politikai nevek, mivel kifejezetten meghatározzák a világpolgárságot és a világpolgár-társiságot: „már nem vagytok idegenek és jövevények, hanem az Isten országának polgárai és családjának tagjai”. (Efezusiaknak, 2. 19-20.) Ebben a mondatban az „idegenek” (xenoi) fordítható úgy is, mint vendégek (hospites); és a „jövevények” mint „bevándorlók” a „paroikoi” fordításaként azokat a szomszédokat is jelenti, akik egy szempontból fontosak itt nekünk, a letelepedett idegen egy városban vagy egy országban, politikai jog nélkül. Módosítok és keverek több francia fordítást, Chouraqui-ét, de vizsgálnunk kell itt közelebbrõl e szemantikai kérdések politikai kockázatát és teológiai implikációit; Grosjean-Léturmy fordítása a Pléiade kiadásában például szó szerint annak terét jelenthetné be, amit mi itt „menedékvárosnak” értelmezünk. Akár ez lehetne a páli kozmopolitizmus szekularizált változata, íme: „Ezért már nem vagytok idegenek és jövevények (xenoi, hospites), hanem az Isten országának polgárai és családjának tagjai (sympolitai ton agion kai oikeioi tou theou; cives sanctorum, et domestici Dei)”.

Kant és az egyetemes vendégszeretet
„Abban a pillanatban, amikor a felvilágosodás e magunknak követelt szellemében Kant megfogalmazza a kozmopolita jogot, nem korlátozza ezt pusztán „az egyetemes vendégszeretet feltételeire”. Két határt rendel hozzá, amelyek számunkra gondolkodási teret nyújtanak és talán az átalakítás vagy a fejlõdés lehetõségét. Melyek ezek a határok?”
Úgy tûnik, Kant elõször is mérték nélkül kiterjeszti a kozmopolita jogot az egyetemes vendégszeretetre. Ez a valamennyi emberre kiterjedõ örök béke feltétele. Ezt kifejezetten mint természetes jogot definiálja. Ez eredeti, elõírhatatlan és elidegeníthetetlen a megalapozásában. Mint a természetjog esetén szinte mindig, fel lehet ismerni egy szekularizált teológia örökségét. Minden emberi teremtmény, minden véges ésszel bíró lény testvéri részt kapott a „a földfelület közös birtokából”. Elvileg tehát senki nem tulajdoníthatja el jogosan az úgynevezett felszínt (mint olyant, mint felületet), hogy megtiltsa egy másik ember belépését. Ha Kant gondosan meghatározza, hogy ez a közös jószág vagy hely kiterjed a „föld felszínére”, akkor ezt azért teszi, hogy a világ vagy egy szférikus és véges glóbusz egyetlen pontját se vonja ki belõle (mondializáció és globalizáció), ott, ahol elgondolhatatlan a végtelen szétszóródás; de ez mindenekfölött azért van, hogy kizárjuk azt, ami kiemelkedik, felépül, felemelkedik a talaj fölé: a lakhely, a kultúra, az intézmény, az állam, stb. Mindaz, még a talaj is, ami nem talaj, és még ha a földre épül is, nem kell, hogy feltétel nélkül minden érkezõ számára feltétel nélkül megközelíthetõ legyen. Hála e szigorú lehatárolás feltételének (ami nem más mint a határnak mint országhatárnak, nemzetnek, Államnak, nyilvános vagy politikai térnek az intézménye), Kant két következményt tud levonni és két rácsozatot beírni, amirõl holnap fogunk elmélkedni.
 1. Elõször is kizárja a vendégszeretetet mint vendégjogot; a látogatás jogára korlátozza. A vendégjog külön tárgyát képezné egy az államok közti sajátos megállapodásnak. Kant így határozza meg a feltételeket, amelyeket közelebbrõl kell értelmeznünk ahhoz, hogy tudjuk, mit kezdjünk vele: „nem filantrópiáról, hanem jogról van szó. Mit jelent akkor a hospitalitás, a vendéglátás kötelezettsége? Egy idegennek azt a jogát, hogy másvalakinek a földjére való megérkezése miatt ez nem bánhat vele ellenséges módon. Kiutasíthatja, ha ez életének veszélyeztetése nélkül történhetik; amíg azonban békességben tartózkodik helyén, nem támadhatja meg ellenségesen.
 Nem a vendégjog az, amire annak igénye van. Ehhez külön jótékony szerzõdés kellene, hogy õt bizonyos ideig lakótársává fogadja. Csupán a látogatás jogáról van itt szó. Ez pedig minden embernek nyitva áll: hogy magát társaságul fölkínálja, a földfelület közös birtokának joga értelmében. Hisz ezen, mint gömbfelületen, nem szóródhatnak el a végtelenségig: hanem végre is egymást mégiscsak meg kell tûrniük egymás mellett. És eredetileg senkinek sincs a föld valamely helyén lenni több joga, mint másnak.”
A vendégjognak ez a korlátozása mint ami az Államok közti megállapodástól függ, íme talán többek közt ez az, amit meg kell vitatnunk.
 2. Azután, a vendégszeretetet teljes gondolati szigorával jogként határozva meg (ami fejlõdésnek tekinthetõ), Kant maga állapítja a feltételeket, amelyek függõvé teszik az állami szuverenitástól, fõként amikor a vendégjogról van szó. A vendégszeretet a nyilvános tér nyilvánosságát jelöli itt, ahogy ez mindig van a kanti jogi értelemben; a város vendégszeretete vagy a magán vendégszeretet függ a törvénytõl és az állam rendõrségétõl, és ellenõrzésük alatt áll. Ez a nagy következmény, különösen a „vendéglátás vétkei” számára, amelyrõl korábban beszéltünk, de a városok szuverenitása számára is, amelyre gondolunk, és amelynek fogalma ma legalább annyira problematikus, mint Kant idejében.
 Mindezek a kérdések továbbra is homályosak és nehezek, se elrejtenünk nem szabad õket, sem azt a látszatot kelteni, hogy uralnak bennünket. Arról van szó, hogy tudni kell, miként kell átalakítani vagy fejleszteni a jogot. És tudni kell azt is, hogy ez a fejlesztés lehetséges-e egy olyan történelmi térben, amely egy, a minden másik iránt, minden jövevény iránt, bárki legyen is az, a priori nyitott feltétel nélküli vendégszeretet törvénye, és egy olyan vendégszeretet feltételes törvényei között van, amely nélkül A feltétel nélküli vendégszeretet Törvénye jámbor, felelõtlen, forma és hatékonyság nélküli vágy maradna, sõt, mi több, minden pillanatban pervertálható lenne.

Tapasztalat és kísérletezés tehát. A menedékvárosokkal kapcsolatos tapasztalatunk nemcsak az lenne, aminek lennie kell várakozás nélkül, a bûncselekményekre, az erõszakra, az üldözésre adott, gyors és igaz, mindenesetre a létezõ jognál igazabb válasz. A menedékvárosoknak ezt a tapasztalatát, úgy képzelem el, mint ami helyt ad, helyt a gondolkodásnak, és ez még mindig menedékhely vagy vendégszeretet, egy jog és egy eljövendõ demokrácia kikísérletezésének. E városok küszöbén, ezen új városok küszöbén, amelyek mások lennének mint ”új városok”, a kozmopolitizmusnak egy bizonyos fogalma, egy másik, talán még nem érkezett el.
- Ha - elérkezett...
- ... akkor talán még nem ismerték fel.

           BOROS JÁNOS ÉS ORBÁN JOLÁN FORDÍTÁSA

(Derrida a menedékvárosok elsô kongresszusára írta ezt a szöveget, melyet 1996 március 21-22 között tartottak Strasbourgban az Európai Tanácsban az Írók nemzetközi parlamentjének kezdeményezésére.)
 

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu

http://www.c3.hu/scripta

http://lettre.c3.hu