A következõ megfontolások indítéka néhány központi fogalompár felülvizsgálata Claude Lévi-Strauss gondolkodásában, egy megkísérelt közelkerülésbõl és egy bizonyos távolságból is, amely abból adódik, hogy másféle gondolkodási és tapasztalási formák ékelõdtek közbe, mióta 1983-ban közreadtam „Beszédtest. Claude Lévi-Strauss és Jacques Lacan” címû könyvemet. Ami megmaradt, egy egyedülálló mû mágiája, és az a kívánság, hogy megtaláljam Lévi-Strauss imponáló egyértelmûségre törekvése és a racionalitás hangoztatott dominanciája mögött a heterogenitásra, a konfúzióra vonatkozó látens kívánságot és a vágy erejét.
 A racionális Lévi-Straussnál már ki van szabadítva az européer és az európai szellem területérõl, az univerzálisba van helyezve. Az útnak a nyomait, amelyen eljutott a felismerésig, nem tüntette el elég gondosan; ellenkezõleg, az etnográfus pályájának alapelve - meggyõzõdése szerint - éppen a vallomásokban található. Az etnológus különleges képessége, hogy a saját kultúrájával kapcsolatos rosszérzésébõl csihol tüzet az idegen kultúra kutatásához, és visszatér, hogy a „hozadékkal” ezt a társadalmat gazdagítsa a megértés újabb lehetõségeivel. Önelidegenedés, önreflexió és önéletrajz egyfelõl és az idegen elemzése, a rá való reflektálás másfelõl elválaszthatatlanul összefonódik. És így aztán érthetõ lesz az is, hogy az egzotikum nemcsak becsapás és improduktív torzítás, hanem a „precíz egzotikum” (ahogy Victor Segalen nevezte) a saját társadalma rejtett szubtextusainak megismerését segítõ produktív erõnek bizonyulhat. Az idegen kultúra tudományos kutatásában benne van a kutató személyes adaptálódni nem tudása és egzotikus képzelõereje - Lévi-Strauss beszél egyszer „önmegtagadásról” is. Ebben a perspektívában számára az „etnológia forradalma” a „rousseau-i forradalommal” veszi kezdetét: vallomások nélkül nincs etnográfia.
 Még ha a saját megtapasztalása az idegenben ma már nem büszkélkedhet is a Lévi-Strauss-féle etnológusok Segalen-leírta heroikus gesztusával, és inkább a komplementer mozgások és motivációk sokasága alakult ki, az európai többé már soha nem tekintheti az észt olyan önelégülten a saját ügyének. És mégis: Végül talán különbözõ személyes, politikai és kulturális fejlemények (például az iszlám fundamentalizmus megerõsödése) folytán az etnológus is újra az európai identitás hitvallásához és védelmezéséhez tér meg. Lévi-Strausst is ez a „sors” érte utol: a külsõ fenyegetettség láttán a saját kultúra defenzívába került, és az ember hirtelen a saját kultúrája etnológiai védelmezõjének szerepében találja magát.

A jelenségek rendje - a törvények mágiája
A „strukturalista tevékenység” (amirõl Barthes egyszer szinte naivan beszélt), azt a feladatot tûzte maga elé, hogy találjon valami rendet a dolgokban és a szellemiekben. A strukturalizmus olyan fogalom, amely alá a legkülönbözõbb szerzõk kutatásait sorolják, akik azonban valamennyien a jelenségek struktúra-jellegét emelik ki, logikailag, lingvisztikailag (valamint poétikailag) írják le õket. A diskurzusok, az írások történetén dolgoznak, amelyekben a szubjektum már nem áll a középpontban.
 Míg Jacques Lacan egy minden emberre kötelezõ „szimbolikus sorról... még alig történelemrõl” beszélt, szerinte tehát döntõ pszichikai struktúrák helyezendõk el a történelemelõttiségben - ami a strukturális idealizmus, azaz változatlan (invariáns) struktúrák abszolutizálásának en bloc vádjához vezetett, Roland Barthes sietett leszögezni: „Ami engem illet, mindig megpróbáltam olyan formákat teremteni, amelyek megfelelnek a történelemnek”. Barthes ezzel a szociologizmus és a historizmus pozícióival helyezkedik szembe, amelyek a történelmet helytelenül a róla beszámoló ember történetére redukálták. „A struktúráknak és az írásoknak megvan a maguk története, és többé nem az ember áll ezeknek a struktúráknak a centrumában”. Foucault azt írja: „Mint egy régész, úgy keresem a tudás konstitutív, történeti rétegét (mintegy a tudattalanját)”.
 Bár a strukturalizmus kategóriáját mindenekelõtt a kívülállók használják, ahogy ezt egyszer Foucault találóan megjegyezte, mégiscsak van valami mozgás ezen a „kategórián” belül, a nyelv közös vonatkoztatási pontjából kiindulva egészen a differenciált részelemzésekig és egyéb témákig. Barthes már 1969-ben világosan látta: „A különbségek, amelyek például Lévi-Strausst és Lacant elválasztják és el fogják választani, mától kezdve leolvashatók abból, ahogyan írnak, azaz az íráshoz való ideológiai és módszertani viszonyulásukból.”
 Ami ezeket a strukturális kezdeményeket összeköti, az a pillantás egy helyre a nyelvben (ellentétben a nyelvi eseményekkel) mint egy olyan analitikus irány legáltalánosabb vonása, amely alá Lacan és Lévi-Strauss csakúgy besorolható, mint Barthes és Foucault. Akár a klinika, akár a család, a mítosz vagy az álom: ezekbõl a rendszerekbõl mindig a modellszerût bontják ki, ami nyelvileg strukturálódik. A diskurzus fogalmának ezt a térbeli dimenziót kell világossá tennie: a térbeli kiterjedés jellege, ami mindig együtt jár avval, ha mondjuk a tudomány „síkjáról” vagy ennek „tárgyairól” van szó, ez úgy jelenik meg, mint magának a szövegnek a jellege, sajátossága. A diszkurzivitás a szervezetszerût és az elrendezést jellemzi. Roland Barthes azt mondja: „Diskurzus - ez eredetileg az ide-oda szaladást jelenti, jövés és menés, ‘lépések’, ‘elkanyarodások’.”
Barthes költõi, szuverén eljárásmódja mellett ott van Lacan szélsõségesen sokértelmû diskurzusa. A szövegbeli rend Lacannál és Barthes-nál mindig igazodik az értelmetlenséghez, semmit sem jelentéshez, a nyelv önmozgásához és az önleíráshoz; Lévi-Straussnál és Foucault-nál azonban a ráció eszményéhez. Ez azon alapul, hogy Lévi-Strauss és Foucault kötõdik egy objektumhoz, (amely nincs kioldhatatlanul beleszövõdve a szubjektum imaginárius elképzeléseibe). Lévi-Strausstól eltérõen, aki a mûvészethez való viszonyát igen erõsen teoretizálta, és ezzel autentikussá tette (vagy az ellentétes tendencia szerint: privatizálta és anekdotizálta), és ezzel elvett tõle minden irány nélküliséget, Lacan szerette a költõk, a költõi produkció közelében elhelyezni önmagát - és nem átallotta ezt mondani magáról: „költemény vagyok”. Tudományos körültekintésbõl nem tiltotta el magát a nyelvi konstrukcióktól. „Nem hízelgek magamnak azzal, hogy értelmet adok. Az ellenkezõjével sem” -  írja 1980-ban. Aki nem bocsátkozik bele ezekbe a mozgásokba, aki az ellenirányú mozgásokból táplálkozó szöveg olvasása közben nem érzékeli a szenvedély érzését, aki nem élvezi a magát a nyelvtõl vezettetõ gondolkodást, az a struktúrát csak túlbonyolító, önmagát tükrözõ absztrakt valaminek fogja fel, testetlen (technokratikus, ideologikus vagy redukcionista) mûvészetnek és tudománynak. Aztán ez a gondolkodás jobb- és baloldali lacanizmusra bomlik, pre- és poszt-strukturalizmusra, antifeminista vagy misztifikáló antropológiára és pszichoanalízisre. A strukturalizmus egy objektív gondolkodói mozgalom és a résztvevõk számos egyéni megszállottságának és idioszinkráziájának története. Lévi-Strauss a küzdõtársai helyett is védekezik: „Talán éppen ez a rám jellemzõ idioszinkrázia jogosít fel arra, hogy utaljak valamire, ami érvényes.”
Lévi-Strauss  Michel Leiris megszállottság-kutatásán keresztül közeledik az excesszióhoz a testtel és a nyelvvel való bánásmódban, a rendhez és a rendbontáshoz, a játékszabályokhoz minden rituáléban, abban is, amelyik az ember saját életét strukturálja. Az excesszív és a rendhagyó, egzisztenciális és ceremoniális megjelenítésével való etnológiai (és részben pszichoanalitikus) foglalkozáson át áttér az én-struktúrák leírására. De Leiristõl eltérõen, aki kimutatta a rendhagyó iránti vágyát („Inkább volnék megszállott, mint hogy a megszállottságról írjak”), Lévi-Strauss a tudományt egyfajta ideális ésszé emelte; ez a grammatikai-matematikai rend, a strukturális rend, a lingvisztikai modell szól a strukturális nyelvészet kinyilatkoztatásáról is.
A diskurzus, amelyet Lévi-Strauss, Foucault, Lacan vagy Serge Leclaire ad elõ, arra irányul, hogy zártságot, törvényszerûséget, a dolgok rendjét tárják fel és jelenítsék meg a mitikus és a tudattalan, a grammatika és a vágy területén. Excesszusaik mesterei és áldozatai õk, monumentális mitológiák leleplezõi és elõállítói. Mégpedig az analízis, az önreflexió, az önmagára vonatkozás és a stílus mestereiként. A gyönyör számukra a nyelvvel való bánni tudás valamint a nyitottság felfedése és kihasználása - egy zárt ív víziója az empirikus bázistól a struktúrán át egészen az univerzáliáig.
Lévi-Strauss különbözõképpen határolja el magát az íróktól és a nyelvhez való költõi viszonyulásoktól, és egy „bensõ szótárban” (dictionnaire intime) az „írás” címszó alatt a következõket jegyzi fel: „Azért írok, hogy ne unatkozzam. Szeretem az írást, szeretek írni, de nem keresem állandóan a szép mondatot. Idõnként mégis tudatában vagyok annak, hogy sosem jutok el az eszményihez, ha nem találom meg a megfelelõ formát is.” Ha Lacan éppen az irracionálisat (az Azt) tette meg gondolkodása sarkkövének, és állította minden külön erõfeszítés nélkül a freudi racionális (az ego) helyébe, Lévi-Strauss a freudi és a kanti ént a „szellemmel” való újfajta konnotációban helyezte újra vissza a jogaiba. Megkezdõdik a rendezett és modellszerû vég nélküli kutatása. A struktúra-eszme félretolja a nyitott formát és az alakszerût, a történelem-fogalom dominanciáját.  Egy beszélgetésben nemrégiben azt mondta nekem Jacques Le Goff: „Nézze csak, evidens, hogy fogalmakra van szükségünk. Hogy új paradigmákra van szükségünk. Hogy számot adunk az újabb igényekrõl. És ide tartozik két egymással összefüggõ igény: az egyik - jobban megmagyarázni, hogy mi a mozgás, mi a változás; a másik - jobban megérteni a komplexitást. Így a „struktúra” fogalma a maga korában nagyon hasznos volt, mégis zavarta a történészeket, mivel a struktúra fogalmánál nagy a kísértés valami statikusnak az exponálására. De a struktúrákat, amelyeket a történészek hivatásuk során használnak, muszáj változékony struktúrákká átalakítani, és azt hiszem, a történészek mindent meg is tettek ennek érdekében. Abban az egységben, ami végsõ soron az emberi szellem, megtaláljuk az esztétika és a mûvészet minden aggodalmát és mozgását. A „struktúra” alapjában véve, úgy látom, a szellem- és társadalomtudományokban annak volt a megkésett visszhangja, ami a kubizmus és az absztrakt volt a festészetben, amelyek mestermûveket hívtak életre, de azzal abba is maradhattak volna. Újra meg kell találni és segíteni az életet.”

Struktúra vagy történelem?
A Jean-Paul Sartre által 1945-ben alapított folyóirat, a Les Temps Modernes hasábjain nemrégiben zajlott egy vita, amely úgy elevenít fel egy elementáris polémiát a strukturalizmussal, mintha a régi sebek sose gyógyultak volna be. Az 1968-as mozgalmat megelõzõ években Sartre azt vetette az akkoriban divatba jövõ strukturalista áramlat szemére, hogy történetietlen. Sartre, akárcsak ennek az erõsen nyelvtudományi, pszichoanalitikus és etnológiai orientáltságú irányzatnak sok más ellenfele, ellentétet konstruált történelem és struktúra között. A strukturalizmus, így szólt Sartre diktuma, történetietlen. „Minden nemzedék más távolságot alakít ki a struktúrákhoz, és ez megengedi maguknak a struktúráknak a változását is. Mindig arról van szó, hogy a történelem mellett vagy ellen gondolkodunk-e.” A történelmet Lévi-Straussnál állítólag fogva tartják a struktúrák. A struktúrák fetisisztikusan ragaszkodnak ahhoz, amit a fennálló világ csinált az emberekbõl. Vagy ahogy ezt Németországban a kései Adorno-követõ Arno Schmidt 1969-ben vehemensen bírálta: Itt egy rezignatív, ha nem éppen reakciós determinizmusról van szó.
 Ez a torzításokkal és félreértésekkel teli bírálat meglepõ módon mindig buzgó követõkre talál. Így aztán a 90. évét betöltõ és sokéves párizsi mûködésének helyéhez, a College de France-hoz továbbra is szorosan kötõdõ Lévi-Strauss szükségesnek érezte, hogy felszámolja a folyton visszatérõ tévedéseket. Különösen fájdalmasan érinthette, hogy Sartre árnyékát láthatta ott lebegni a strukturalizmus elleni polémia elfogult újrakezdése felett, és hogy az õ hozzájárulását az ember és az Európán kívüli kultúrák új szemléletéhez azóta is alapjaiban félreismerik. Az õ elkötelezettsége éppen arra irányult, hogy megcáfolja az etnocentrikus, a saját, nyugati kultúra fölényébõl kiinduló torzításokat; azt a megállapítást, hogy Afrika, Dél-Amerika és a Csendes-óceáni térség kultúrái „primitívek” volnának, hogy itt „történelem nélküli népekrõl” volna szó.
 Lévi-Strauss a maga részérõl azt veti Sartre szemére, hogy ezeket a társadalmakat mint elmaradottakat, torzítva állította be: „Sartre azokat a társadalmakat, amelyeket az etnológusok kutatnak, ‘elmaradott társadalmakként’ képzeli el, amelyek másoknál jobban szenvednek az élelem szûkösségétõl vagy évszakfüggõ tilalmától, és amelyekben az emberek azért élnek, hogy reggeltõl estig egy terméketlen és fenyegetett földön dolgozzanak. Ez minden bizonnyal egy fantazmagóriák vezette szemlélet, amelyet a romantikus klisék választékának körébe kell számûzni, fõleg mióta az etnológus Sahlins kimutatta, hogy vadászok és gyûjtögetõk  még a mi korunkban is bõségben élnek: olyan életet élnek, hogy napi néhány óra munka elegendõ, méghozzá nem is szükségképpen minden nap ahhoz, hogy kielégítse egy család szükségleteit.” (Les Temps Modernes, 1998)
 Elõször 1962-ben megjelent híressé vált munkájában, „A vad gondolkodás”-ban Lévi-Strauss részletesen vitába szállt Sartre-ral, és utólag úgy kommentálta ezt a feszültségekkel terhelt viszonyt, hogy a történelemellenesség és az apolitikusság vádját megalapozatlannak és elfogultnak tartja, mégis lehetséges álláspontnak tekinti Sartre és a marxisták pozícióját, akik õt egyébként nem érdeklik. A maga számára mégis szeretné fenntartani annak lehetõségét, hogy olyan dolgokkal foglalkozhasson, „amelyeknek nincs gyakorlati konzekvenciája” - ezt teszi a strukturalista.

A francia szülõk gyermekeként 1908-ban Brüsszelben született Claude Lévi-Strauss pályája Robert Lowies Primitive Society címû munkájának lelkesítõ olvasmányára nyúlik vissza, és a Sao Paolo-i egyetem szociológia tanszékére való meghívással veszi kezdetét, ezt a tanszéket vezeti 1934 és 38 között. Az oktatói tevékenység és az ország belsejében élõ indián törzsekhez vezetõ elsõ etnográfiai expedíciók után 1939-ben visszatér Franciaországba, 1940-ben a Vichy-kormány antiszemita törvényei következtében elbocsátják, 1941-tõl 1945-ig New Yorkban tanít, ott ismeri meg a szintén emigrációban lévõ nyelvészt, Roman Jacobsont.  1947-ben a Musée de l’Homme igazgatóhelyettese lesz, 1950-ben az Ecole Pratique des Hautes Etudes igazgatója, és 1959-tõl 1982-ig (búcsúelõadásának évéig) a szociálantropológiai laboratóriumot vezeti a College de France-ban.
 Lévi-Strauss mûve egy olyan ember megnyilvánulása, aki tudósnak tekinti magát, akinek a legegzaktabb tudományok a példaképei. Alapelve az elõször 1958-ban explicit módon felállított követelmény: „Egyfajta egyetemes törvényt kell kidolgozni.” A feladat eszerint a legkülönbözõbb társadalmakat és ezek társadalmi ill. kulturális produktumait megfelelõ transzformációk útján megragadható struktúrákra visszavezetni. Az „egyetemes törvénynek” a speciális struktúrákban megtalálható közös tulajdonságokat kell kifejeznie - s ezzel minden rendszerre nézve érvényes.
 A struktúra központi fogalmát Lévi-Strauss a rokonsági rendszerekben fedezte fel elõször. Ezzel foglalkozik 1949-ben megjelent, azóta több kiadást megért tanulmánya, a legjobb fajta  egyetemi tankönyv „A rokonság elemi struktúráiról”. Középpontjában az egyetemes incesztus-tabu áll, amely Lévi-Strauss szerint a saját klánhoz tartozó nõk „elidegenítésének” parancsával esik egybe. Így biztosítható a társadalom stabilitása: a nõk kicserélésével és a házassággal mint a csere alapformájával. Míg itt a rokonsági viszonyok rendszerezése Lévi-Strauss célja, a Mythologicában „a mítoszok válogatás nélkül összehordott halmazába próbál valami rendet belevinni”. Mítoszok egy kisebb csoportján akarja elvégezni azt a kísérletet, amely „az érzéki minõségek logikájának létezését” kívánja bizonyítani. Mivel az osztályozás bármely formája jobb a káosznál, ahogy A vad gondolkodásban írja.
 A Bororo-mítosz, amelyet alapul vesz, és referencia-mítosznak nevez, közelebbi vagy távolabbi társadalmakból való más mítoszok transzformációja. A referencia-mítosz jelentõsége nem tipikus mivoltában van, hanem egy csoporton belüli rendkívüli helyzetében. „Egy ha nem is önkényesen, de gazdagsága és termékenysége miatt intuitíve kiválasztott mítoszból kiindulva, amelyet aztán a más mûvekben felállított szabályok szerint elemzünk, minden szekvencia számára megkonstruáljuk transzformációs csoportját vagy magán a mítoszon belül, vagy azzal, hogy láthatóvá tesszük ugyanazon népesség több mítoszának sorában az izomorfia-viszonyokat.” Bár ez úgy hangzik, mint egy fizikai vagy kémiai laboratóriumban végzett munka - és a strukturalista transzformációk némelyike valóban magán viseli ennek jegyeit -, a kiindulópont mégis mindig az etnográfiai tapasztalat, és a mítoszokkal, a mítoszok anyagával és a bennük élõ kultúrákkal való élményszerû, szubjektív találkozás. A kutató végül mindig saját énjére kénytelen hagyatkozni. „Csak ez az egy én-je van, hogy kutatásainak utánajárjon” (Strukturális antropológia II.).
 Lévi-Strauss, az etnológia újramegalapozását célzó strukturális, szimbolikus rendek építõmûvésze, a strukturalista aktivitásnak szentelte magát, hogy dekódolja a dolgokban és a szellemben rejlõ rendet. „Nem próbálok meg íróként írni, inkább rendet próbálok vinni ezekbe a válogatás nélkül összehordott mítoszokba.”
Akárcsak az individuális és kollektív tudattalan szintén túl spekulatívnak bélyegzett teoretikusa, C. G. Jung, Lévi-Strauss is mindig empiristának tekintette magát, olyan kutatónak, aki elméleteit az általa megtapasztalt kultúrákkal szoros kapcsolatban fejlesztette ki. Ha az etnológiát „gondolatkísérletnek” nevezi, mégpedig „a mi civilizációnk utolsó gondolatkísérletének”, akkor ebben éppenséggel nem akarja a teóriának a praxisról való leválasztását látni. Az etnológus a földrajzilag, szellemileg és morálisan közelálló társadalmi jelenségek helyett egyszerûen csak a legtávolabbi adatokat és tapasztalatokat választja. „Az általunk vizsgált társadalmak - jegyzi meg egyszer - lehetõséget kínálnak nekünk a kisebb kísérletekre, amelyek összegyûjtése alkalmat ad egyfajta ideális laboratórium berendezésére, amelyben felállíthatjuk és verifikálhatjuk hipotéziseinket. Mindenesetre ott kell keresnünk õket, ahol találhatók.” Ennek az ideális laboratóriumnak a berendezése Lévi-Strauss számára a legszorosabban összekapcsolódott a példaértékûnek tekintett modern nyelvészethez való vonzódásával. A nyelvi analízist kiterjesztette olyan tárgyakra, amelyek hagyományosan nem számítottak nyelvileg strukturáltnak, mint a rokonsági rendszerek és mindenekelõtt a mítoszok. Egy beszélgetésben egyszer azt mondta: „Mielõtt elismernénk, hogy a mítoszokban minden egyes, legkisebb részletnek is megvan a megfelelõ funkciója, beszámolókra kell támaszkodnunk úgy, ahogy elérnek hozzánk, ahogy eddig is áthagyományozódtak. Úgy látszik, ezek olyan történetek, amelyeknek nincs se füle, se farka. De ez a látszólagos inkoherencia megint csak kihívást jelentett számomra. Lehetetlen, hogy a több száz s még több évezred során - ahogy a paleontológia és az õstörténet újabb felfedezései egyre jobban kitolták az emberiség életkorát - képtelenség, mondtam magamnak, hogy az emberek azzal töltötték volna ezt a hosszú idõt, hogy abszurd dolgokat meséljenek. Azt gondoltam, hogy ebben is kell lennie valami rendnek és ésszerûségnek, és ebben a szellemben közeledtem a problémához.”
A strukturalista módon eljáró francia írók, pszichoanalitikusok, filozófusok és antropológusok egy vonatkoztatási mánia, rend- és struktúra-megszállottság, nyelv által vezetett asszociáció és reflektálás utánérzésére csábítanak. Arra a pontra kell figyelnünk, ahol valami szó szerint, betû szerint megszólal. Ha követtük õket, bekerültünk abba a rendbe is, amelyet rekonstruáltak, és amelynek részeként önmagukat is értelmezik. Eltekintve a filozófiai meditációktól, amelyektõl Lévi-Strauss késõbb elhatárolta magát, és amelyeket késõbb kimondottan ifjúkori botlásnak és kisiklásnak állított be, beállítottsága inkább egy fizikuséra vagy matematikuséra hasonlít: „A nyugati filozófia elvont ellentétekrõl gondolkodik, mint: lét és semmi, szabadság és determináció, véges és végtelen, és még mi minden... A mitikus gondolkodás konkrét és közvetlenül a tapasztalatból vett kategóriákra reflektál”– mondta egy beszélgetésben.
Nem hiszi, hogy továbbra is lehetne strukturalizmusról beszélni, miután olyan ún. strukturalisták, mint Foucault vagy Barthes elhatárolták ettõl magukat. És ennek meg is van a jogosultsága, például Foucault esetében, aki tõle eltérõen történelmi  (nem írásbeliség nélküli) társadalmakkal foglalkozik. Eltekintve attól, hogy egy bizonyos elemi értelemben minden tudomány strukturalista, az „igazi francia strukturalistákhoz” csak Emile Benveniste és Georges Dumézil, Pierre Vernant, Vidal-Nacket és Détienne volt sorolható. A strukturális elemzés, ahogy ezt Lévi-Strauss érti, az etnológiához való állandó viszonyuláshoz van kötve.
 

Vizuális antropológia
 Amikor a német etnológus, Michael Opitz néhány éve egy vizuális antropológiai tervéhez Lévi-Strauss ajánlásával kért támogatást, azt kellett tapasztalnia, hogy bár Lévi-Strauss-t „híresnek” tartják, mégsem vált „tudományos tekintéllyé”. Itt intézményi síkon ismétlõdött meg a tudomány és mûvészet, analitikus kutatás és esztétikai tapasztalat közti megkülönböztetés. Lévi-Strauss egész mûvét ezeknek a szigorú határoknak a feloldása és az etnológiai megfigyelés, reflexió és ábrázolás esztétikai átitatottsága jellemzi. Legalábbis nem könnyû Lévi-Strauss egyes mûveit egy vizuális antropológia számára jóváírni. Még egy olyan kötet is, mint a Brazíliai album, amelyet egy a látásra, az érzékletességre és az érzékek útján közvetített struktúrákra koncentráló antropológia alapköveként lehetne felfogni, az is külön úton jár.
 A Brazíliai albumnak megvan a megfelelõje a Szomorú trópusok címû anti-útikönyvben („Soha többé nem fogják az utazások érintetlenül elénk tárni a kincseiket.”),  amelyben ugyanaz a dialektika dominál egyfelõl a kívánság között, hogy bárcsak részesei lehettünk volna egy elmúlt „erõszakos színjátéknak”, és másfelõl a bizonyosság között, hogy minden tapasztalathoz távolságtartás kell, az ember tehát csak modern utazóként képes méltányolni az eltûnt valóságot. 1962-ben egy beszélgetésben még egyszer belement ebbe a kérdésbe, hogy kívánna-e magának egy eredeti társadalmat. „Természetesen ez az amit kívánunk, amit minden utazó szeretne. Szívesen találnánk magunkat egy ideális állapotban, ahogy ez Kolumbusz Kristófnak még adva volt, és fedeznénk fel egy új világot. Sajnálatos módon azt kell megállapítanunk, hogy még a legprimitívebbnek nevezhetõ társadalmakban sem létezik már egy ilyen világ. Ahhoz, hogy a múlthoz hasonló körülményeket találjunk, nem Amazóniába kéne az embernek mennie, hanem a holdra. Az a megállapítás, hogy a világból egyetlen világ lett, hogy vége van, ez az utazás keserû felismerése.” Míg Lévi-Strauss 1955-ben azzal a kijózanító vallomással kezdte útikönyvét, hogy „utálom az utazást és a kutatni utazókat”, hogy aztán az utazás illúzióinak és csalódásainak, az egzotikus óhajoknak és a talált rombolásnak az egész dinamikáját írja le és értelmezze, addig a Brazíliai albumot végigkísérõ vezérmotívum a fotográfiák igazságtartalmával szembeni alapvetõ szkepszis.
 A fotográfustól azt várják, hogy képeit a hétköznapi, a normális vagy pedig a különös, akár beteg és perverz dolgok dokumentálásának szentelje; minden esetben absztrakt voltuk ellenére, vagy éppen azért dokumentumok legyenek. Különösen az élményszerû fotográfiáknak, amelyeket az útleírók és az etnológusok szívesen csatolnak úti tapasztalataikról és kutatásaikról írott beszámolóikhoz, a tényleges életbõl idegenben kell hogy visszaadjanak valamit, az életszerû összefüggésekbõl érzékletes benyomást kell közvetíteniük. Az érzéki benyomás azonban sok mindenben csalóka: az etnográfiai fotók, az idegen életrõl készült képek nemcsak a „valóságot” adják vissza, nemcsak egy másik élet dokumentumai, hanem az ideológiák valóságát is tükrözik, a kolonializmusban és fajelméletben foglalt elképzeléseket is dokumentálják. De még a szövegeiben minden leképezési eljárással szemben szkeptikus Bruce Chatwin sem tudott lemondani a fotókról, és Hubert Fichte és Leonore Man afro-brazíliai kutatásaikat majdnem egyaránt építették az etnográfiai szövegre és a fotografikus textúrára.
 Ezzel szemben áll Lévi-Strauss Albumja - milyen csalóka cím, amely a mit sem sejtõ olvasónak egyfajta poétikus albumot is ígérhet - a saját fotók érzéki és élményszerû erejérõl való vehemens lemondással: igen, kétségtelenül tudósítanak élõlényekrõl, tényekrõl és eseményekrõl, amelyekrõl még tudja, hogy látta és megismerte õket, „de ennyi idõ múltán már nem emlékszem, hol és mikor. A fotódokumentumok számomra csak a létüket bizonyítják, anélkül, hogy tanúságot tennének róluk, vagy érzékletesen megtapasztalhatóvá tennék õket számomra. Ma újra megnézve ezek a fotók az üresség benyomását teszik rám, annak hiányát, aminek a megragadására a kamera objektívje végsõ soron képtelen.”
Sokkal gyengébb, mint egy bizonyos vegyszernek a szaga, amivel több mint egy fél évszázaddal ezelõtt a termeszek és a penész elõl bedörzsölte a ládáit, és amelynek még mindig érezhetõ a szaga, amikor átlapozza úti jegyzeteit. Ennél sokkal gyengébb a fotók hatása, amelyek már nem képesek felkelteni benne a megtapasztalt szagokat, hangokat és színeket. Lévi-Strauss számára tehát a fotók nem jelentenek mást, mint átlagos ajzószert a múlt felidézéséhez. A mai szemlélõ számára, aki nem tette meg az Amazonas-vidéki utakat, sokkal többet jelenthetnek, hogy a „némi képi világból” érzékileg felfogjon egy másféle életet. Ez a másféle élet, amit a képeken látunk - ez Lévi-Strauss központi tézise, mélyen átélt, pregnáns és elkötelezett prológusában - nem az indiánok állítólag primitív szintjét mutatja; nem az archaikus körülményeket tükrözik vissza, hanem ennek az évszázadnak az életkörülményeit. Saját kutatásai, valamint az újabb régészeti munkák is azt bizonyították be, hogy a nambikwarák és bororók, a caduveók és tup-kawahibok nagy õsi kultúráit nem ennek az évszázadnak a kegyetlen rombolásai pusztították el – a mészárlások, amelyek az indiánok egykor igen fejlett civilizációját elsöpörték, már a 16.-17. században bekövetkeztek.
Egy beszélgetésben Lévi-Strauss azt mondta: „Kétségbeesetten próbálunk kitérni az elõl a belátás elõl, hogy az állítólag primitív társadalmakban önmagunkat láthatjuk. Kénytelenek vagyunk azt tapasztalni, hogy mindenütt embereket találunk, mert bármilyen körülmények között éljenek is - szegénységben vagy megaláztatásban - , mégis emberek maradnak. Ezt csak akkor tudjuk felfogni, ha kellõképpen közel kerültünk a bennszülött társadalmakhoz, és túljutottunk egy ennyire idegen társadalom különlegességének látszatán.” Ma abból lehet kiindulni, hogy Amazónia benépesülése az i.e. 10. évezredre nyúlik vissza, és az Amerika benépesítésére vonatkozó elképzeléseket alapvetõen korrigálni kell. Ugyanilyen korrekcióra szorult az Andok magaskultúrájának az alacsonyabb szintû õserdei kultúrákkal való szembeállítása. A mai indiánokban, akik ma nincstelennek tûnnek, nem szabad tehát, ahogy erre Lévi-Strauss nyomatékkal figyelmeztet, archaikus életmódok tanúit látni, csak egy totális kiirtási kísérlet utolsó túlélõit. „Az a csodálatos, hogy ezek az indiánok egy huszadára, egy ötvenedére vagy éppen egy század részére csökkent népességszámmal életképes társadalmakat teremtenek újra, és még a társadalomban élést is képesek voltak újra feltalálni.”
 Tehát a kisajátítás és a tisztogatás több szintjérõl van szó, „tisztogatási akciókról” az évszázadokon keresztül, amelyeket a gyarmatosítók hajtottak végre,  ami erre következett a kaucsuk-társadalmaktól, a földelbitorlóktól, az arany- és gyémántgyûjtõktõl egészen a mai kalandorokig és turistákig:  olyan rohamok, amelyeknek még egy egyensúlyban lévõ civilizáció is ki van téve. A történelem figyelemreméltó paradoxonjai közé tartozik, hogy az olyan intézmények, mint a missziós állomások, amelyek nagy mértékben részt vettek az õsi kultúrák elnyomásában, ma az õrzõik közé tartoznak. Ennél is paradoxabb, tragikus és komikus, hogy ez az Európa, amely a múltban számtalan kultúrát lerombolt, ma sok részén magát is felmorzsolja. Ma ugyanazzal a motivációval lehetne feléje fordulni, amellyel az ember etnológusként „aggódik” a pusztuló kultúrákért.
 Lévi-Strauss ezt a legnagyobb élességgel kimondja, és ebben megint csak  a civilizáció megvesztegethetetlen és meg nem alkuvó, minden haladással szemben bizalmatlan kritikusának bizonyul. „Ezentúl valamennyien indiánok leszünk, éppen azon vagyunk, hogy azt csináljuk magunkból, amit õbelõlük csináltunk.”
 Lévi-Strauss, aki apja révén gyerekkorától közelkerült a fényképezéshez, még csak amatõrnek se akarja tekinteni magát. Ezzel az albummal - amely a témájában ennek megfelelõ Szomorú trópusoktól eltérõen kizárólag Brazíliára koncentrál -, nem akar többet, mint egy „fájdalmas búcsút” inteni az ország lakóinak. Az európai látogató a szerzõ átélésmódjával találkozik, és vele együtt melankóliával eltelve gyászolja azt, ami elmúlt, és ami elmúlásra van ítélve, és szomorúan veszi tudomásul az élettér beszûkülését és az új rátelepedését.
 Ezekben a fotókban nincs semmi szenzációs vagy feltûnõen egyéni önmagában. Származhatnának a Musée de l’Homme fototékájából is. És mégis, Lévi-Strauss kézjegyével utólag egyre inkább egyetlen „egésszé” állnak össze, önálló jelrendszert alkotnak. Olyan ez, mint Lévi-Strauss szövegei, ezek is „az intellektuális fontosság érzését” sugározzák, ahogy egyszer Clifford Geertz elismerõleg megjegyezte, és prófétikusan hozzátette, ezek a szövegek túlélik azt is, ha az alapjukul szolgáló elmélet egyszer túlhaladottnak bizonyul. Ez vonatkozik a fotókra is.

Az elmélet nyelve
Valamennyi klisészerû jellemzés, amelyet Lévi-Straussra találtak - ‘történelemellenes’, ‘pesszimista’, ‘mizantróp’, ‘technokrata’, ‘az ember matematizálója’ -, saját elfogultságának rabja, s mint ilyen tarthatatlan. //Vajon a magukat a történelem irányítóinak érzõ teoretikusok elképzelései valóságközelibbek voltak-e - kérdezhetjük ma joggal -, akik a „reményteli emberiséget” meg akarták szabadítani a „struktúra halálangyalaitól”?//
 A strukturalizmus végsõ soron nem tett mást, mint hogy egy új látószöggel kísérletezett, hogy az idegent jobban megérthesse; és amit megfigyelt, precízebben ábrázolhassa. Eközben Lévi-Strauss vitathatatlanul belebonyolódott egy túl merev rendszer maga szõtte hálójába, kisimította az egyenetlenségeket, a vegyes dolgokat hagyta eltûnni a rendezettség mögött. Végül is vannak, ahogy bírálója, Henri Lefebvre nem minden alap nélkül állította, egészen döntõ fontosságú jelenségek, amelyek se nem funkcionálisak, se nem strukturálisak, amelyek a hasadékokban és a margón keletkeznek. Másfelõl Lévi-Strauss többször ismételten hangsúlyozta, hogy a valóság egyes síkjai megengednek egy strukturális elemzést, másokat inkább aleatorikusnak nevezne. Ezekben szabad tere van a pusztán valószínû kapcsolatoknak is - nem minden strukturális a rokonsági rendszerek, a mítoszok, rítusok, maszkok és mûvészetek terén -, és nem annyira egy struktúra posztulálásáról van szó, mint inkább az önmagukban dinamikus struktúrák és strukturális hasonlóságok vállalásáról.
 //A kapcsolatok, amelyeket Lévi-Strauss a zene és a nyelvészet inspirálta struktúra-elemzés között állít fel, poétikai fejtegetései a maszkok útjáról, közelisége a szürrealizmushoz, mindenek elõtt Max Ernsthez, de részben André Bretonhoz is, mind a struktúrafogalom élénk mozgalmasságát, dinamizmusát és a kaotikus tudattalan feltárására törekvõ mûvészi folyamat felé való nyitottságát mutatják. //
Lévi-Strauss struktúrafogalmában kezdettõl fogva benne van a kaotikus alakszerûség, csak úgy látszik, hogy a szerzõ ezt egyre-másra el akarja tüntetni. De soha nem gondolkodott történelem és struktúra lapos ellentétpárjaiban, ahogy ezt a szemére vetették. Egyenesen a tények megcsúfolása, hogy - a filozófus Sartre, Althusser és Derrida, valamint néhány szociológus kijelentéseihez kapcsolódva - még mindig azt lehet ráfogni, hogy elvitatja a tradicionális társadalmuktól saját történelmüket, az emberiség és a rá jellemzõ írás peremére szorítja ki õket; hogy az ahistorikus vagy „hideg” és a történelmi vagy „forró” társadalmak közti nagy választóvonal általa bevezetett dogmája elavult, és Sartre legyõzte õt. Éppen Sartre az, aki A dialektikus ész kritikájában többször beszél a „történelem nélküli népekrõl”. A Lévi-Strauss javasolta megkülönböztetés „hideg” és „forró” társadalmak között nem valami természettõl fogva adott dolgot akar posztulálni, hanem egyes népeknek a történelemmel szemben felvett egyszeri beállítottságaira vonatkozik. Lévi-Strauss azt írja válaszában a Les Temps Modernes cikkére: „Egyesek azt az álmot dédelgetik, hogy olyanok maradnak, amilyennek elképzelésük szerint teremtve lettek. Ne feledjük, ez öncsalás: ezek a társadalmak semmiképpen nem térnek ki jobban a történelem elõl, mint azok - amelyek közé a mi társadalmunk is tartozik - , amelyek történelminek tudják magukat, és nem védekeznek ez ellen. Abban az ideában, amelyet a történelemrõl alkotnak maguknak, fejlõdésük motorját vélik fellelni. Egyetlen társadalmat sem lehet tehát abszolút „hidegnek” vagy „forrónak” tekinteni. Ezek elméleti fogalmak, a konkrét társadalmak az idõk folyamán ilyen vagy olyan értelemben egy olyan tengelyen helyezkednek el, ahol soha nem foglalja el egy társadalom e pólusok egyikét egészen.”
//Ha a kölcsönös kritikák egész komplexusát tekintjük át, a sokszoros félreértések különös érzése marad vissza. Bár Sartre kétségtelenül sok elismerõt mondott Lévi-Straussról A dialektikus ész kritikájában, Lévi-Strauss ennek egyáltalán nem tudott örülni, mivel Sartre alapfeltevésében és értelmezésében mást sem látott, mint félreértelmezéseket. A régi stílusban megszólaló újabb kritikák szerzõi olyannyira Sartre farvizein eveznek, hogy nem veszik észre Sartre torzításait, csak megismétlik és megsokszorozzák õket, mint például amikor éles ellentétet állítanak fel Lévi-Strauss és más mai etnológusok közé, mintha ma már senki nem gondolkozna a strukturalizmus kategóriáiban.//
 Ezzel a polarizáló és polemizáló gondolkodással - mintha a társadalomtudományok minden elõbbre jutásukat kizárólag a strukturalizmussal való szakításnak köszönhetnék - nem tárják fel konstruktív módon Lévi-Strauss álláspontjának gyengéit. Pedig tényleg van egy súlyos gyengéje az 50-es és 60-as években a humán tudományokban elterjedt strukturalizmusnak, mégpedig a teóriának a megélt dolgoktól, a megfigyelõ pozíciójától való legalábbis átmeneti leválása; és az, hogy nem méltatják kellõképpen figyelemre a minden struktúrában benne rejlõ amorf alakszerûséget.
Nem a történelem és a struktúra között konstruált ellentét viszi elõbbre a humán tudományok jövõjérõl folyó vitát - ez olyan ellentét, amelyet Lévi-Strauss így sosem állított fel - , hanem az a kérdés, hogy a megfigyelt dolgokat hogyan lehet lefordítani az elmélet nyelvére, és hogy a teória hogyan tud rendszerként is áteresztõ maradni, és képes beengedni a töréseket és átmeneteket, a peremterületeket és a kevercseket, a diverzitást és a racionálisan soha fel nem foghatót, a bizonytalanságokat, amiket a megfigyelõ pozíciója mindig tartalmaz egy elmélet kialakítása során.
 //Terméketlen polémia Lévi-Strausst kijátszani olyan eltérõ álláspontokkal szemben, mint Althusseré és Derridáé, és rejtett vitát konstruálni közte és a hozzá szellemileg nagyon közelálló filozófus, Maurice Merleau-Ponty között.
 Az persze nem hagyható figyelmen kívül, hogy mára kialakult egy sor olyan fogalom, amely kiszorította a „struktúra” és a „rend” fogalmát - ilyenek a „morfogenetikus mezõk”, az „alak”, a „rendszerek” vagy éppen a „káosz” és a „fraktálok”. Peter Sloterdijk is a struktúrák, a fogalmak és a megismerõ szubjektum pozíciójának fellazítását követelte, és ezzel a strukturalizmus átértékelését kezdeményezte. „A strukturalizmus bizonyos értelemben olyan problémák újra fellobbanása volt, amelyek az életfilozófia égisze alatt a századelõn egyszer már felmerültek, hogy az életet magát egy olyan strukturális, morfológiai erõ látszik áthatni és magával ragadni, amely az egyéneket a maga céljaira használja...”
 És még egy másik vonatkozásban is rá lehetne kérdezni ma a strukturalizmusra: Vajon a valóságról és az önmagukban zárt helyekrõl alkotott felfogása alkalmas-e a mai kor, a radikalizált modernitás megragadására, vagy ehhez másféle fogalmakat és koncepciókat kellene mozgósítani, mint például Marc Augé „hipermodernitása” vagy a „nem-helyek” vagy mint Paul Viriliónál a „a történés tájegységei”. Egy további kérdés is felmerül: nem kéne-e különbséget tenni aközött, amit a nyugati kultúrában „én”-ként és „identitásként” abszolutizáltunk és túlértékeltünk, s amit a strukturalizmus segítségével is sikerült idealizáltságától megszabadítani - és egy megõrzendõ szubjektív vonatkoztatási pont között, amire egy mûalkotás megvalósításához szükség van? Itt az európai gondolkodás a saját határaiba ütközik, csak nagyon nehezen tudja elképzelni, amit egy japán mûvész, Kazua Shirago „szellemi egoizmusnak” nevezett. Az önfeladás és az önmegvalósítás, spiritualitás vagy önzetlenség és egy radikális önábrázolás összekapcsolása között. Itt újrakezdõdhetne a struktúrák iránti szenvedély vizsgálata.//
       KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
 

Bibliográfia

LÉVI-STRAUSS, Claude
Szomorú trópusok
Gondolat, 1975

Faj és történelem
Napvilág, 1999

„A mítoszok struktúrája”
in: Strukturalizmus
Európa, 1971

„Az utánzó és az útmutató”
Nagyvilág, 1984. 6.

„Történelem és dialektika”
Filozófiai Figyelõ, 1985. 1-2.

„Az egyén mint faj”
Helikon, 1992. 3-4.

„A struktúra fogalma az etnológiában”
„Asdiwal története”
in: Mérföldkövek a kulturális antropológiában
Panem, 1997

Strukturális antropológia I-II.
Osiris, 2000 (megjelenés alatt)

TODOROV, Tzvetan
„Claude Lévi-Strauss”
Magyar Lettre Internationale, 18

ANGYALOSI Gergely
„A francia kultúrfilozófiai Barthes-tól Derridáig”
Magyar Lettre Internationale, 30

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu

http://www.c3.hu/scripta

http://lettre.c3.hu