Az  „Ész a modern tudomány korában” címû könyvében Hans-Georg Gadamer felteszi a kérdést: „Lehet-e a filozófia manapság más, mint tudományelmélet?” Saját válasza erre a kérdésre igenlõ. Úgy látszik, hogy a filozófiában az ún. „analitikus” hagyomány - az a hagyomány, amely Fregeére és Russellre nyúlik vissza, és amelynek legjelesebb ma élõ képviselõi Quine, Davidson, Dummett és Putnam - egy negatív válaszhoz kell hogy visszatérjen. Mivel erre a hagyományra sokszor úgy gondolnak, mint a természettudományok valamiféle PR-ügynökségére.
 Akik ezt gondolják az analitikus filozófiáról, Gadamer saját mûvét sokszor úgy írják le, mint a humán tudományok egyfajta védelmezõjét. A dolog ilyen szemlélete szerint mindannak, amit C. P. Snow „a két kultúrának” nevezett, megvan a maga megfelelõje a filozófiában. Akik elfogadják a Snow kínálta képet az intellektuális szcénáról, úgy gondolják, hogy a tudomány kontra vallás feletti, a 19. századi értelmiségieket megosztó viszály nõtt át abba a mai viszályba, amely az olyan emberek között zajlik, akiket mi Kaliforniában „techies”-nek és „fuzzies”-nak (mondjuk technóknak és liláknak - a ford.) hívunk.

 A kortárs filozófián belüli feszültségek ilyen nyers és leegyszerûsített lépe nem teljesen elhibázott. De egy részletesebb áttekintés a 20. századi filozófia történetérõl különbséget tenne az analitikus filozófiának egy elsõ, szcientista, és egy második, antiszcientista szakasza között. Frege legtöbb híve egyetértett volna Quine azon kijelentésével, hogy „a tudományfilozófia elég filozófia”. A változás abban az idõben érte el az analitikus filozófiát, amikor a filozófusok elkezdték Wittgenstein Filozófiai vizsgálódásait Kuhn A tudományos forradalmak szerkezetével egyszerre olvasni. Attól fogva egyre több analitikus filozófus kezdett egyetérteni Putnammal abban, hogy „a mai filozófiával való baj egy része a 19. századból örökölt szcientizmus”.
 Putnam sürgeti, hogy mondjunk le arról az elgondolásról, hogy a természettudománynak van egy külön „módszere”, amitõl a fizika a racionalitásnak jobb paradigmája, mint például a történetírás vagy a jogtudomány. Követik õt ebben a fizikának olyan filozófusai, mint Arthur Fine, aki arra szólít fel, hogy hagyjunk fel azzal a feltételezéssel, hogy a természettudomány „speciális”, és hogy a tudományos gondolkodás semmi máshoz nem hasonlít. Putnam és Fine egyaránt kigúnyolja azt az elképzelést, hogy a fizika diskurzusa valamiképpen közelebb volna a valósághoz, mint a kultúra bármely másik szelete. A Wittgenstein utáni angolszász nyelvfilozófia (a Putnam-, Daviodson- és Brandom-féle) együttmûködött a Kuhn utáni angolszász tudományfilozófiával (a Latour-, Hacking- és Fine-félével). Ennek az együttmûködésnek az eredménye a természettudományok és a humán tudományok közti választóvonalak eltüntetése, és kísérlet arra, hogy a Snow-féle techno-lila konfliktust olyan idejétmúltnak állítsák be, amilyen a Föld életkorára vonatkozó 19. századi vita.
 Ezzel nem azt akarom mondani, hogy a szcientizmusnak vége. Van számos kiváló analitikus filozófus, különösen Kripke olyan hívei, mint David Lewis és Frank Jackson, akik leplezetlen fizikalista metafizikusok. Azt hiszik magukról, hogy õk annak a misztifikáló nonszensz ellenes küzdelemnek a mai folytatói, amelyet Thomas Huxley vívott Wilberforce ellen, Russell Bergson ellen és Carnap Heidegger ellen. Ezek a filozófusok még mindig sajátos ontológiai státust (fundamentális realitást) tulajdonítanak a fizikusok által felfedezett elemi részecskéknek. Hisznek abban, hogy a természettudomány lényegeket és szükségszerûségeket kínák nekünk, amelyek, ahogy mondják, inkább a dolgokról szólnak, nem a beszédrõl - de re és nem de dicto. Úgy gondolják, hogy a wittgensteinánus nyelvfilozófusok veszedelmesen irracionalisták, amikor azt állítják, hogy a lényegek és az akcidenciák vagy a szükségszerûségek és az akcidenciák közti megkülönböztetés mesterségesen kreált, és változik aszerint, hogy milyen leírásmódot választunk. Úgy gondolják, hogy a kuhniánus tudatfilozófusok éppilyen tévúton járnak, amikor elvitatnak a természettudománytól minden metafizikai vagy episztemológiai elõjogot.
 Ez a vita arról, hogy vajon a természettudomány valami speciális-e, uralja ma az analitikus filozófiát. Azt szeretném felvetni, hogy Gadamernek egy sokat idézett és sokat vitatott mondata lehetne azoknak a nyelv- és tudományfilozófusoknak is a jelszava, akik inkább Putnam és Fine, mint Kripke és Lewis követõi. A mondat a következõ: „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache” (A megérthetõ lét nem más, mint a nyelv.) Ez az állítás magában foglalja, ahogy megpróbálom megmutatni, mindazt, ami igaz volt a nominalista, és mindazt, ami igaz volt az idealista hagyományban.
 Hadd definiáljam a nominalizmust úgy, mint azt az állítást, hogy minden lényeg nominális, és minden szükségszerûség de dicto. Ez annak kijelentéséhez vezet, hogy egy tárgy egyetlen leírása sem inkább természethû, mint bármelyik másik. A nominalisták úgy gondolják, hogy Platónnak a tõrõlmetszett természethûségre vonatkozó metaforáját egyszer s mindenkorra el kell vetni. A nominalizmus képviselõit gyakran nevezik „nyelvi idealistáknak” a materialista metafizikusok. Mert utóbbiak azt hiszik, hogy Dalton és Mengyelejev valóban a tõrõl metszette a természetet. Ebbõl a Kripkeiánus perspektívából nézve a wittgensteiniánusok annyira a szavak megszállottai, hogy teljesen elszakadtak a reális világtól, amelyet a modern tudomány tárt fel elõttük. Az ilyenfajta filozófusok elfogadják a filozófia történetének azt a leírását, amelyet Gadamer így foglalt össze: „az abszolút szellem hegeli birodalmának gyors hanyatlása a metafizika végét hozta számunkra, és ennélfogva az empirikus tudományok gyors felemelkedését a lehetõ legmagasabbra a gondolkodó ész birodalmában”.
 A nominalizmus azonban tiltakozás a metafizika minden fajtája ellen. Igazság szerint félrevezetõ módon kapcsolták össze Hobbes és más kora-modern filozófusok materializmusával, ahogy ezt Quine mindmáig teszi. De ezek a gondolkodók következetlenek, amikor azt tartják, hogy az anyag legkisebb részeit jelölõ szavak oly módon ragadják meg egy az egyben a természetet, ahogy más szavak nem. Egy következetes nominalista ragaszkodik ahhoz, hogy a korpuszkuláris szótár prediktív vagy magyarázó ereje nem ontológiai státusán múlik, és egyáltalában fel kéne adni az ontológiai státusz mint olyan eszméjét.
 Ez annyit jelent, hogy egy következetes nominalista nem fogadhatja el a gondolkodó ész birodalmának olyan hierarchikus szervezeti szabályzatát, amely mint Platónnál, egy ontológiai hierarchiának felel meg. Úgyhogy a  metafizika és a fizika vagy a technók és a lilák közti küzdelem az elsõbbségért egy nominalista perspektívából nevetségesnek látszik. Heidegger megkülönböztetése metafizika és gondolkodás között, és az a tétele nemkülönben, hogy „végsõ soron a filozófiának nem az a feladata. hogy a legelemibb szavak erejének õrzõje legyen”. Egy nominalista számára Heidegger legkedvesebb szavai, mint physis (a természet görögül) vagy Wesen (a lényeg németül) semmivel sem „elemibb” vagy „õsibb” szavak, mint a padlizsán vagy a baseball. A jobban hangzó szavaknak nincs filozófiai elsõbbségük a legnyersebb neologizmusokhoz képest, ahogy az elemi részecskéknek sincs a legújabb emberi produktumokhoz képest.
 A nominalizmus legjobb összefoglalása Gadamer tétele, miszerint csak a nyelv érthetõ meg, ennek alátámasztására ezen állítás nyilvánvaló tagadását hoznám fel. A technók azt hangoztatják, hogy a nagyobb megértés elérésének paradigmája, ahogy a modern tudományok egyre jobban megragadják a fizikai univerzum természetét - egy olyan univerzumét, ami nem nyelv. A nominalista válasz erre az ellenvetésre az, hogy nem értünk meg semmit, csak ha leírás van róla, és nincsenek privilegizált leírások. Nincs mód arra, hogy a leírás nyelve mögé kerüljünk, a tárgyhoz, úgy ahogy van önmagában - nem azért, mivel képességeink korlátozottak, hanem mivel a „számunkra” és az „önmagában” megkülönböztetése a leíró szótár csökevénye, a metafizikáé, amely kimerítette használhatóságát. A „megérteni egy tárgyat” kifejezést úgy kell értelmeznünk,  mint annak enyhén félrevezetõ módját, hogy leírjuk arra való képességünket, hogy régebbi és újabb leírásokat összekapcsoljunk. Félrevezetõ, mert azt sugallja, akárcsak az igazság korrespondencia-elmélete, hogy a szavakat össze lehet vetni nem-szavakkal, hogy kiderítsük, mely szavak adekvátak a világhoz.
 Nominalista felfogásból a modern tudomány által megtett haladás abban áll, hogy új leírásokat fogalmaz meg a fizikai univerzumról, majd ezeknek az új diskurzusoknak a horizontjait összehozza a józan ésszel és a régebbi tudományos elméletekkel. Általánosabban szólva valamit jobban megérteni annyi, hogy több mondanivalónk van róla - hogy képesek vagyunk a korábban mondott dolgokat új és érthetõ módon összekapcsolni. Ami a metafizikusok úgy hívnak, hogy közelebb kerülni egy tárgy igazi természetéhez, azt a nominalisták úgy hívják, hogy kitalálni egy diskurzust, amelyben új predikátumokat fûznek az addig régi predikátumokkal jellemzett dologhoz, és aztán ezeket az új attribútumokat úgy illesztik hozzá a régiekhez, hogy megõrizzék a jelenségeket. Robert Brandom hegeliánus módján fejezve ki a dolgot: megérteni egy tárgy természetét annyi, mint képesnek lenni arra, hogy rekapituláljuk a tárgy fogalmának történetét. Ez a történet pedig egyszerûen az addig a tárgy leírására szánt különbözõ szavak használatának története. Ahogy Jonathan Rée  felvetette „Látok egy hangot” címû legújabb írásában, a tárgyak olyanok, mint a hagyma: egy csomó réteg, amelyet a leírások tesznek ki, (minél mélyebben van a hagymában, annál régebbi a leírás), de anélkül, hogy volna egy nem-nyelvi mag, amelyhez el lehetne jutni a többi réteg lehámozása után.
 Az idealizmus központi tézise, hogy az igazságot inkább a hiedelmek koherenciája határozza meg, semmint a tárgy bensõ természetének való megfelelés. Ez a tanítás, bár nem következik belõle, mégis a nominalizmus központi tételét sugallja, hogy a „bensõ természet” fogalmát fel kéne cserélni az „azonosító leírás” fogalmával. Mivel a valódi lényeg (esszencia) és az igazság mint megfelelés fogalma együtt áll vagy bukik. Gadamer jelmondata módot nyújt arra, hogy mindkettõt félretoljuk. Mivel nem a létezés belsõ természetérõl szóló mindennapi felfedezés meghirdetése. Ajánlás arra vonatkozólag, hogy írjunk újra, másként egy folyamatot, amit úgy hívunk „jobban megérteni”.
 A görögöktõl napjainkig ezt a folyamatot rendszerint a mélység fallogocentrikus metaforájával írták le. Minél mélyebb és behatóbb a megértésünk valamirõl, így szól a mese, annál távolabbra kerültünk a jelenségtõl, és közelebb a valósághoz. Gadamer jelmondata lehetõvé teszi, hogy a mélységnek ezeket a metaforáit a szélesség metaforáival váltsuk fel: minél több a hozzáférhetõ leírás, és minél jobban sikerül ezeket egymással integrálni, annál jobban értjük a tárgyat, amelyet ezen leírások bármelyikével meghatároztunk.
 A természettudományokban az ilyen jobban-értés kézenfekvõ példája egy makroszkopikus és egy mikroszkopikus szótár integrációja. De a különbség e kétféle leíró készlet között nem bír nagyobb ontológiai vagy episztemológiai jelentõséggel, mint a misének az ortodox katolikus teológia illetve a komparatív antropológia terminusaiban való leírása közötti különbség. Egyik esetben sem lehet szó nagyobb mélységrõl, sem nagyobb valóság-közeliségrõl. De mindkettõ révén lehetséges a nagyobb fokú megértés. Jobban megértjük az anyagot, miután Hobbes korpuszkuláihoz hozzájöttek Dalton majd Bohr atomjai. Jobban értjük a misét Frazer óta, és még jobban Freud óta. De ha követjük a Gadamer-tétel implikációt, ellent kell állnunk a kísértésnek, hogy azt mondjuk, már értjük, mi is valójában az anyag, vagy mi is a mise. Óvatosnak kell lennünk, hogy a megértés csekélyebb vagy nagyobb foka közti különbséget ne a látszat és a valóság közti különbségtevés segítségével fejtsük ki.
 Az utóbbi megkülönböztetésnek van egy legitim, nem-filozofikus használata az érzéki csalódások, pénzügyi manõverek, kormánypropaganda, manipulatív hirdetés stb. De az intellektuális haladás csak esetenként és véletlenül múlik illúziók vagy hazugságok leleplezésén. A látszat-valóság megkülönböztetés nem alkalmasabb a Priestley és Bohr által megtett haladás, mint az Iliász megértésében elért haladásunk leírására. Azzal hízelgünk magunknak, hogy Homérosznak a saját költeményeirõl adott leírásait képesek vagyunk összekapcsolni mindazokkal a leírásokkal, amelyeket Platón, Vergilius, Pope, a 19. századi filozófusok és a 20. századi feminista tudomány adott. De nem szoktuk azt mondani, és nem is volna helyes, ha azt mondanánk, hogy áthatoltunk a látszat hártyáján, amely eddig nem engedett közel kerülni a költemény bensõ természetéhez. A költeménynek éppúgy nincs ilyen természete, ahogy az anyagnak sincs.
 A lila-technó vita, akárcsak a vallás-tudomány vita a 19. században, arról szóló nézeteltérés, hogy a kultúra melyik szférája visz közelebb ahhoz, ahogy „valóban” vannak a dolgok. De ahogy múlt a 20. század, úgy terjedtek a vallás és a tudomány békés egymás mellett élésére vonatkozó indítványok. A kettõ külön érdemeirõl folyó vita kezdett meddõnek tûnni. Kis szerencsével a technók és a lilák közti vita is ehhez hasonlóan felszívódik majd a most következõ évszázadban. Hogy megpróbáltak filozófiailag érdekes különbséget találni a technók és a lilák között, annak a törekvésnek volt a szimptómája, hogy megkíséreljenek megõrizni egy a nyelv és a nem-emberi entitások közti viszonyról kialakított képet. Ez az a kép, amelytõl segítenek megszabadulni a wittgensteiniánus nominalisták és a Kuhn-követõ tudományfilozófusok. Ha sikerrel járnak, többé nem kell paradoxnak találnunk azt az állítást, hogy a megérthetõ lét a nyelv. Ezt a tételt közhelyszerû közlésnek veszik majd arról, hogy mi a megértés, nem pedig a humán tudományokról kialakult kép korrekciós kísérletének.
 Gadamert gyakran vádolták avval, hogy az idealizmus nyelvi változatát találta ki. De mint már jeleztem, inkább úgy kéne gondolnunk rá, mint aki az idealizmusnak lefölözi a javát, és kidobja a metafizikai salakját. Az idealizmus csak azért keveredett rossz hírbe, mivel túl lassú volt a látszat-valóság megkülönböztetés kiküszöbölésében. Amint ezt a megkülönböztetést félretolták, idealizmus és nominalizmus pusztán két elnevezés maradt ugyanarra a filozófiai álláspontra. A megkülönböztetés káros hatásai jól láthatók Berkeley esetében. Azt állítva, hogy „semmi nem lehet olyan, mint egy idea, kivéve egy másik ideát”, továbbra is azt bizonygatta, hogy csupán az ideák és az elmék valóságosak. Azt kellett volna mondania, hogy csak állítások lehetnek relevánsak egy másik állítás igazságára nézve, ez nominalista tétel, amely nélkülöz minden metafizikai implikációt.
 Berkeley metafizikája annak az elgondolásnak a tipikus következménye, mely szerint gondolatok vagy kijelentések egy szakadék egyik oldalán terülnek el, és csak akkor igazak, ha kapcsolódnak valamihez, ami a szakadék másik oldalán van. Ez a kép tartotta fogva Berkeley-t, és vezette ahhoz a következtetéshez, hogy nincs is ilyen szakadék; hogy a valóság természetét tekintve valahogy mentális vagy spirituális jellegû. A késõbbi idealisták, mint Hegel vagy Royce, megismételték ezt a tévedését, amikor a valóságot úgy definiálták, mint tökéletes tudást vagy tökéletes öntudatot. Ez is egy kísérlet volt a szakadéktól való megszabadulásra, ezúttal úgy, hogy jelenbeli episztemikus helyzetünket az ideális episztemikus szituációval folytonosnak állítva be - a saját mentális állapotaink hálózatát a abszolútummal folytonosnak állítva be.* Ez a fajta panteisztikus spekuláció az idealizmust védtelenné tette a szcientizmussal szemben - azok ítéletével szemben, akik azt hallották ki belõle, hogy csak ami mentális, az valóságos, a metafizika ad absurdum redukcióját.Ez valóban így van, de nem kevésbé vonatkozik ez arra az állításra is, hogy csak ami materiális, az valóságos. Túljutni a metafizikán annyit jelentene, mint felhagyni az olyan irányú kérdésekkel, hogy mi valóságos, és mi nem az.

A nyelvi fordulat
Képességünk ennek a kérdésnek a félretolására csak növekedett, amikor megtettük azt, amit Gustav Bergmann(?) „nyelv fordulatnak” nevezett - azt a fordulatot, amelyet nagyjából egyidõben tett meg Frege és Peirce. Mivel ez a fordulat történetesen lehetõvé tette az Ayarhez hasonló logikai pozitivisták számára, hogy megszabadítsák a metafizikától az igazság koherencia-elméletét. Sürgették, hogy hagyjuk abba az arról folyó vitát, hogy hogyan kéne áthidalni a szubjektumot az objektumtól elválasztó szakadékot, és beszéljünk inkább arról, hogy hogyan igazolhatók a kijelentésbeli állítások. A pozitivisták látták, hogy ha egyszer a nyelvet állítjuk a „tapasztalat” vagy az „eszmék” vagy az „öntudat” helyére, akkor nem rekonstruálhatjuk többé Locke-nak azt a kijelentését, hogy az elsõdleges minõségek ideái valamiképpen közelebbi kapcsolatban állnak a valósággal, mint a másodlagos minõségek ideái. De éppen ez az állítás volt az, amely kiváltotta a Kripke-féle lázadást Wittgenstein ellen. Ezzel a lázadással a kripkeánusok azt hangoztatták, hogy a nyelvi fordulat egy rossz, idealisztikus ötlet volt.
 A jelenlegi konfliktus a kripkeánusok és analitikus filozófus-kollégáik között a régi vita folytatásának egy módja arról, hogy mi volt igaz, hogy igaz volt-e bármi is, ez idealizmus. Talán a polémia megközelítésének ennél termékenyebb módja volna, ha ebben a kérdésben elfogadnánk  Heidegger felfogását - Heidegger úgy tekintette nagy filozófusok egész sorát Platóntól Nietzschéig, mint az uralom megszállottait: mint olyan csodabogarakat, akik úgy gondolták, hogy a gondolkodás segítségével uralomra tehetünk szert. Heidegger szerint a metafizikusok fallogocentrikus metaforái a mélységrõl és az univerzum erõdítményének belsejébe való  behatolásról, a megismerés tárgyával való azonosulás gondolata, és hogy úgy ábrázolják, mint magában való tárgyat, a tárgy erejének megszerzésére irányuló vágyat fejezi ki.
 A 19. század szcientizmusa gúnyt ûzött a vallásból és az idealista filozófiából egyaránt, mivel a természettudomány valamiféle uralmat biztosított, amire a riválisai nem voltak képesek. Ez a mozgalom úgy tekintette a vallást, mint kudarcba fulladt kísérletet a világ ellenõrzésére. Az abszolút idealizmusban a kontroll igényének tagadására irányuló menekvést, öncsaló kísérletet látott. A gondolkodás ilyen szcientista vonalának erõssége, hogy bár a megértés mindig olyan tárgyakra irányul, amelyeket leírnak, a tárgyak kauzális erejét, mellyel hasznunkra vannak vagy ártalmunkra, nem érinti a leírásuk módja. Megbetegszünk és meghalunk, bármilyen módon írjuk is le a betegséget és a halált. A keresztény szcientisták tehát sajnos, tévednek. A szcientizmus gyengéje, hogy összefüggést enged meg a között a tény köztt, hogy egy bizonyos deskriptív szótár lehetõvé teszi számunkra, hogy elõrelássunk és hasznosítsuk a tárgyak kauzális erejét - és aközött az állítás között, hogy ez a szótár a többinél jobb megértését is nyújtja ezeknek a tárgyaknak. Ezzel a non sequiturral a kripkeiánusok még mindig elõhozakodnak. Hogy úgy látjuk-e, hogy ez non sequitur, hogy nem következik az elõbbiekbõl, ez attól függ, hogy átértelmezzük-e a megértést a Gadamer javasolta módon.
 Hogy követhessük Gadamer új leírását a megértésrõl, fel kellett adunk a terméészetes terminus eszméjét, azt az elgondolást, hogy találhatunk egy természetes terminust az anyag, a mise, az Iliász vagy bármi más megértésének a folyamatára - egy olyan szintet, ahol már olyan mélyre ástunk, hogy nincs tovább. Mivel az emberi képzeletnek nincs határa - annak a képességünknek, hogy egy tárgyat másképp írjunk le, és ezzel más kontextusba helyezzük, a deskriptív szótár annak egy módja, hogy egy tárgyat más tárgyakkal hozzunk kapcsolatba - hogy új kontextusba helyezzük. A nyelv által megragadható viszonyoknak, a deskriptív szótárak által teremthetõ kontextusoknak nincs határa. Míg egy metafizikus azt kérdezi, hogy vajon az új szótárral kifejezett összefüggés valóban fennáll-e, a gadameriánus csupán azt fogja kérdezni, hogy vajon hasznos módon beilleszthetõ-e a korábbi szótárak által megragadott összefüggések közé.
 Amint azonban olyan kifejezést használunk, mint a „hasznos”, azok, akik hisznek a valóságos lényegekben (esszenciákban) és az igazságban mint megfelelésben, azt fogják kérdezni, „milyen kritérium szerint hasznos?”. Azt hinni, hogy egy ilyen igény mindig felmerül, nem más, mint azt képzelni, hogy a jövõ nyelve eszköz kell, hogy legyen a jelen nyelve számára. Annyi, mint uralom-mániásnak lenni, olyasvalakinek, aki azt hiszi, hogy rövidre zárhatjuk a történetet azzal, hogy találunk valamit, ami mögötte van. Annyi, mint azt hinni, hogy képesek vagyunk most, a jelenben egy olyan osztályozó-rendszert konstruálni, amelyben lesz megfelelõ rekesz mindennek, ami még felbukkanhat a jövõben. Akik még mindig reménykednek egy ilyen szisztémában, jellegzetes módon ki fogják választani a kultúra valamelyik szféráját - mint filozófia, tudomány, vallás, mûvészet - és kinevezik elsõ rendûnek a gondolkodó ész birodalmában.
 De akik Gadamert követik, akárcsak akik Habermast, azok elvetik a rangsorolásnak ezt a koncepcióját. Ezt a koncepciót azzal váltják fel, amit Habermas „uralommentes” kommunikációnak nevez, amely sosem érhet a végére, és amelyben átjárhatók mind az akadémiai diszciplínák, mind a történelmi korszakok közti határok.
Az ilyen emberek egy olyan kultúrát szeretnének, ahol a püspökök és a biológusok, vagy a költõk és a filozófusok, vagy a lilák és a technók közti küzdelmeket egyszerû hatalmi harcoknak tekintik. Ilyesfajta rivalizálás kétség kívül mindig lest, egyszerûen azért, mivel Hegelnek igaza volt abban, hogy csak dialektikus versengésben jöhet létre valami inetellektuálisan új. De egy olyan kultúrában, amely komolyan veszi Gadamer tételét, az ilyesfajta versengésre nem gondolnának úgy, mint arról folyó vitára, hogy ki az, aki a valóságot ragadja meg, és ki az, aki elõl még mindig elfedi a valóságot a látszat fátyla. Ezek a küzdelmek az emberek képzeletének megragadásért folynának, hogy rávegyék õket az õ szótáruk használatára.
Egy ilyen kultúra a materialista metafizikusok számára úgy tûnne, mint amelyben a lilák nyertek - olyan kultúra, amelyben végül a költészet és a képzelet aratott gyõzelmet a filozófia és az ész felett. Úgyhogy ez a Gadamer-mondatból kiinduló kis prédikáció valószínûleg úgy tûnik majd nekik, mint még egy kis PR-gyakorlat a humán tudományok javára.

Elmondanám végezetül, miért gondolom úgy, hogy nem jól látják a dolgot.
Elõször is, egy Gadamer-féle kultúra nem volna jó az olyan képességeknek, amelyeket „ész”-nek vagy „képzelet”-nek neveznek - amelyekrõl azt gondolják, hogy van valami sajátos viszonyuk az igazsághoz vagy a valósághoz.  Ha „a képzelet megragadásáról” beszélek, semmi másra nem gondolok, mint, hogy „érte nyúlnak, és használják”.
 Másodszor, egy Gadamer-féle kultúra elismerné, hogy mindenki elrendezõ szisztémájában szükség van rekeszekre, amelyekben elhelyezhetõk mindenki más elrendezõ szisztémái. Minden kultúrszférától elvárnák, hogy meglegyen a saját partikuláris leírása minden más kultúrszféráról, de senki sem kérdezné, hogy a leírások közül melyik ragadja meg helyesen az adott szférát. Az a fontos, hogy mindez uralommentes; nem lesz egyetlen, átfogó rendezõelv, amelybe mindenkinek bele kellene férnie.
„A megérthetõ lét a nyelv” motívumra tartott prédikációm nem akart számot adni Gadamer gondolkodásának lényegérõl. Inkább csak javaslatokat kívánt adni arról, hogyan lehetne valamivel több horizontot összekapcsolni. (Gadamer leghíresebb filozófiai fogalma a horizont-összeolvadás.) Megpróbáltam azt megmutatni, hogy Gadamer saját leírása a mai filozófiai gondolkodás alakulásáról hogyan integrálható az analitikus filozófusok körében mostanában használatba jövõ néhány alternatív leírással.
Azt gyanítom, és remélem is azonban, hogy egy újabb száz év múltán az általam éppen használt megkülönböztetés analitikus és nem-analitikus filozófia között az eszmetörténészek számára nem tûnik már fontosnak. A filozófusok a 2100. évben, azt gyanítom, egymás mellett olvassák majd Gadamert és Putnamot, Kuhnt és Heideggert, Davidsomt és Derridát, Habermast és Vattimót, Theunissent és Brandont. És ha így lesz, azért lesz így, mert megint feladják a filozófia mûvelésének azt a szcientista, probléma-megoldó modelljét, amellyel Kant terhelte meg a diszciplínánkat. Egy kommunikatív modellel váltják fel, amelyben a filozófia sikerét inkább az összekapcsolt horizontokkal mérik, nem a megoldott vagy éppen akkor feloldott problémákkal. Ebben a filozófiai utópiában a filozófia történész nem úgy választja meg deskriptív szótárát, hogy egyik szemével arra figyel, hogy a filozófia igazi és örök problémáit elkülönítse a változékony álproblémáktól. Inkább azt a szótárt fogja választani, amely lehetõvé teszi a számára, hogy minél több múltbeli alakot írjon le egyetlen koherens diskurzus résztvevõjeként.
Gadamer egyszer úgy írta le a horizont-összeolvadás folyamatát, mint ami akkor történik, amikor az értelmezõ saját horizontja a döntõ, nem mint olyan álláspont, amelyrõl meg van gyõzõdve, amihez ragaszkodik, hanem mint egy lehetséges álláspont, amelyet megkockáztat és bevet a játékba. Úgy folytatta ennek a folyamatnak a leírását, mint „a beszélgetés beteljesedési formáját”, amelyben egy olyan dolog jut kifejezésre, ami nem az ész tulajdona, és „nem is a szöveg szerzõjéé, hanem valami közös”. Hogy a látszat-valóság megkülönböztetést a leírások szûkebb vagy szélesebb terjedelmû változatai közti megkülönböztetéssel váltsuk fel, ehhez fel kell adnunk a vizsgált szöveg vagy dolog olyanként való elképzelését, amitõl a nyelvet a nem-nyelvtõl elválasztó szakadék választ el bennünket. Ezt a dolognak egy olyan Gadamer-féle felfogása válthatná fel, ami örökre nyitva áll a megragadás számára,  hogy állandóan újra elképzeljék és újra leírják egy véget nem érõ beszélgetésben. Ez a helyettesítés a hatalom és a végesség akarásának, annak a lezárulását jelentené, amit Heidegger „a metafizika történetének” nevezett.
Ebben a hagyományban az a gondolat volt az uralkodó, hogy van valami nem-emberi, aminek az emberi lények meg kell hogy feleljenek valahogy - ez egy olyan gondolat, amely ma a kultúra szcientista felfogásában jut a legmeggyõzõbben kifejezésre. Egy eljövendõ gadameriánus kultúrában ez emberi lények csak egymásnak akarnak majd megfelelni abban az értelemben, ahogy Galilei felelt meg Arisztotelésznek, Blake Miltonnak, Dalton Lukréciusznak és Nietzsche Szókratésznek. Az elõd és az utód közti viszonyt, amint ezt Gianni Vattimo megfogalmazta, nem a „meghaladás” hatalommal-teli viszonyában fognák fel, hanem az új célok felé fordulás, a „túl lenni rajta” sokkal  enyhébb értelmében. Egy ilyen kultúrában Gadamert úgy tekintenék, mint azon figurák egyikét, akik segítettek új, szó szerinti értelmet adni annak a Hölderlin sornak, hogy „Seit wir ein Gespräch sind” (mióta párbeszéd vagyunk).

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu

http://www.c3.hu/scripta

http://lettre.c3.hu