Mióta csak tudatára ébredt saját különálló létének és külön nevet adott magának, a szociológia a "társadalmi renddel" foglalkozott: azaz a mintákkal, struktúrákkal, szabályszerűségekkel az emberi dolgokban, és mindazokkal a különféle trükkökkel, amelyek létrehívják és fenntartják mindezeket  - amelyek a különböző emberi lényeket arra késztetik vagy késztetnék, hogy hasonló és előrelátható módon viselkedjenek. Talcott Parsons a The Structure of Social Action (A társadalmi cselekvés struktúrája) című könyvében, amely arra vállalkozott, hogy összefoglalja a szociológiai gondolkodás első száz évét, és felvázolja a szociológiai kutatás útját a következő évszázadokra, és amelyet sokan sok éven keresztül meglepően sikeresnek is tartottak mindkét feladat tekintetében, - ebben a könyvben Parsons arról tájékoztatta olvasóit, hogy a szociológia kezdettől fogva a "hobbes-i problémával" viaskodott, azaz azzal a rejtéllyel, hogy hogyan lehetséges, hogy az emberek nagyjából rendben és békében élnek együtt egymással dacára annak a ténynek, hogy mindegyikük konokul a saját külön hasznát és élvezetét keresi. És ez tényleg komoly rejtély - nemde?
Az emberek, bár mindegyiküknek megvan a saját külön akarata, és mindegyik ettől az akarattól vezettetve tevékenykedik hogy elérje céljait, mégis feltűnően hasonló dolgokat csinálnak, hasonló körülmények között, mégpedig ismételten - mintha egyáltalán nem volna ilyen szabad akaratuk, vagy mintha ez a szabad akaratuk, ami van nekik, ki volna kapcsolva, és nem számítana... És ennek a rejtélynek a megfejtése volt a szociológia minden alapító atyja - Marx, Durkheim vagy Weber  - számára egyaránt a legfőbb, talán az egyetlen fontos dolog. Ennek a titoknak a megfejtése volt - minden más dolgon felül - annak a lényegi feltétele, hogy a szociológiát tudományos szintre lehessen emelni. Minden tudomány, bármi legyen is a tárgya, ugyanúgy jár el: szabályszerűségeket keres és fedez fel látszólag esetleges események mögött, szükségszerűséget a véletlen, determináltságot a kontingencia mögött.  Végső soron minden tudomány arról szól, hogy a dolgoknak hogyan kell lenniük - nemcsak arról, hogy hogyan vannak, történetesen éppen itt vagy ott, ezen vagy azon a helyen. Más szóval minden tudomány túlnyúl a tudósok által megfigyelt eseményeken - az események megfigyelésétől egészen a dolgok közti szükségszerű összefüggésekig hatol le, amelyeket néha el lehet rejteni, de amelyeken sosem lehet erőszakot tenni. Minden tudomány, ahogy mondják, a felszín alá, a dolog gyökeréig hatol; vagy ahogy a filozófusok mondanák, a jelenségek mögé, a lényeghez.
 A szociológia - mivel emberekkel foglalkozik - ebben a tekintetben köztudottan hátrányos helyzetben van a csillagokkal vagy a kövekkel foglalkozó tudományokhoz képest. Az egyetlen akadály, amivel a többi tudomány művelőinek meg kell küzdeniük, a saját képzelőerejük tunyasága vagy a megfigyeléseik és kísérleteik során elkövetett hibák. Ha valami olyasmi történik, ami nem annak látszik, amit vártak, elég újra átfutni a jegyzeteiket, újra ellenőrizni a laboratóriumi berendezéseket. Nem kell, hogy az a gyanú bántsa őket, és nem is bántja, hogy talán maguk a csillagok és a kövek esküdtek össze, hogy kikezdjék az őket irányító vastörvényeket: mintha megválaszthatnák, hogy egyszer így, máskor meg amúgy viselkedjenek, hogy "cselekedhetnének" ahelyett, hogy pusztán "viselkednek", hogy lehetnének deviánsak, szeszélyesek, zabolátlanok vagy szabálytalanok - nem vetve alá magukat semmiféle törvényeknek...
 Nem lenni kitéve ilyesfajta kételyeknek olyan luxus, ami megadatik a csillagok és kövek tanulmányozóinak, de sajnos nincsen adva az emberi dolgok kutatói számára. Ahhoz, hogy valaki megtalálja a maga útját a változatlan mintákhoz és szabályokhoz a különféle és sokszor önkényes emberi cselekedetek sűrűjében, az ember saját kutatási eszközeinek kifinomultságánál, például egy jobban megfogalmazott és jobban felépített kérdőívnél többre van szükség. Az kell hozzá, hogy az emberi akarat szabályt megzavaró erejétől, az "azért, hogy" és az "azért, mert" közti alapvető különbségtől, a szubjektív motívumok vezette "cselekvések" és az objektív okok által determinált "viselkedés" közti alapvető különbségtől valahogy el lehessen tekinteni, hogy ki lehessen jelenteni, hogy végsősoron (és a végsősoron az, ami döntő a tudományban) az ilyen különbségek nem számítanak.
 Bármilyen élesen eltért is egymástól gyakorlatilag minden más aspektusból az a társadalomtudományi tevékenység, amit a modern szociológia két alapító atyja, Durkheim és Weber létre akart hívni, egy tekintetben egyetértettek : bármi egyebet csináljanak is a társadalomtudósok ezen felül, gyanakvással kell kezelniük az élettapasztalatokról szóló laikus beszámolókat. Sose fogadjuk el, amit laikus személyek saját motivációikról elmondanak. A legjobb esetben legfeljebb valami diffúz és ködös elképzelésük lehet arról, hogy mi mozgatja őket: a társadalomtudósok dolga, hogy hidegen és világosan szemléljék a magatartásukat, olyan tulajdonságok birtokában, amelyekkel a laikusok mint laikusok nem rendelkezhetnek: annak köszönhetően, hogy képesek a szubjektíven megélt tapasztalatok birodalma mögé pillantani, meglátni a halandó egyének életvilága mögött a csoport, "valami, ami nálunk nagyobb" (Durkheim) halhatatlan voltát, vagy annak a módszernek köszönhetően, amely lehántja erről az életvilágról a romlandó, húsos részeket, hogy feltáruljon az értékekből, fogalmakból és logikai szabályokból álló (nem testi jellegű, ezért) elpusztíthatatlan csontváz (Weber). De mindkét stratégia mégis puszta hétköznapiság. A tudományos komolysághoz vezető hosszú és fájdalmas zarándokút végén a durkheimánus és a weberiánus tudósok még mindig osztályokról, államokról, státusokról, hatalomról vagy presztizsről beszélnek, - nem protonokról vagy elektronokról, fekete lyukról vagy ősrobbanásról. A két iskola egyikének sem sikerülhet soha beteljesíteni azt a közös törekvésüket, hogy gyakorlatilag diszkvalifikálja a laikusokat, kisajátítsa vizsgálódásuk tárgyait, magukat a hétköznapi embereket megfossza a megszólalás jogától, ami olyan magától értetődően  hullott a "természettudósok" ölébe, az számukra elérhetetlen.
 Ma már aligha vonható komolyan kétségbe, hogy a természettudományos bizonyosságból nem sok jutott a humán tudományoknak. De ugyanilyen biztosnak tűnik, hogy az emberrel foglalkozó társadalomtudósok jellegzetes problémáiból sem tapasztalhatnak meg közvetlenül egyet sem a természet kutatói. E két igazság figyelmen kívül hagyása nagyzási hóbortnak tudható be az első esetben, az önigazolás és önfelmentés kétségbeesett keresésének a másodikban.
 A természet érzéketlen. Volt, ami volt, jórészt amilyen ma is, jóval a Bábel tornyának megépítésére tett kísérlet és annak abbahagyása előtt, sőt az előtt is, hogy Isten azt mondta volna Ádámnak, hogy adjon nevet a dolgoknak... A természet nem beszél. Nem mondja el a saját történetét, - a történetet azoknak a beszélő lényeknek, az embereknek kell elmondaniuk, akik természetnek tekintik; és ha egyszer a történetet elmondták, nincs értelme megkérdezni a természetet, hogy megfelel-e neki - az egyetlen megfelelés, amit itt keresnek, és az egyetlen egyetértés, amit itt találni lehet, az, ami az ilyen történet és más történetek között lelhető fel, amelyeket mások mondtak és tartottak helyesnek ugyanerről.
 Persze nem mindenki másról van szó ilyenkor, nem bármelyik Tomról, Dickről és Harryról: csak olyanokról, akiknek a véleménye számít, azok a mások, akik elég hatalommal bírnak a helyesség megállapításához - bizonyos történetek igaz voltának, mások hamisságának a megállapításához. Gaston Bachelard, a nagy francia tudományfilozófus ott találta meg a tudomány kezdeteit, ahol a modern gondolkodás kezdte tudománynak tekinteni magát, és a mai értelemben vett természetről való első beszámolók megjelenésével, ami nem a közönségesen látott és ismerős jelenségek megvitatásával kezdődött, hanem az olyan fogalmakra és elméletekre való hivatkozással, amelyeket kizárólag a tudományos könyvek olvasói (és szerzői) ismertek: más szóval a tudósok és a laikusok szétválásával, a tudományos diskurzus és a közönséges mindennapi beszéd különválásával - amit a filozófiai nyelvben a tudományos narratíva "önreferencialitásának" neveznek. Ahhoz, hogy ellenőrizhessék a laboratóriumi vagy a csillagvizsgálóbeli tapasztalatokról készült beszámolóikat, a tudósoknak  mások beszámolóira kell hivatkozniuk - olyan "hozzájuk hasonló" emberekére, akik más laboratóriumokról és csillagvizsgálókról beszélnek. Nem volt értelme arra odafigyelni, amit a többiek, a laikus, "nem szakértő" emberek ezzel kapcsolatban mondanak, akik soha át nem lépték egy laboratórium vagy csillagvizsgáló küszöbét, az ilyen embereknek egyszerűen nem lehet releváns mondanivalójuk - nincs élményük arról, amit csak a laboratórium falai között lehet megtapasztalni, tehát nincs saját elmondandó történetük.
 De a humán tudományok narratívái, a szociológiát is beleértve, olyan eseményekről szóló beszámolók, amelyeket átlagemberek is átéltek, megtapasztaltak., amelyek mindenki számára elérhető tapasztalatok. És az ilyen történetek tudós elbeszélői nem lehetnek önreferenciálisak. Ezt a kijelentést lehet pleonazmusnak tekinteni, vagy a humán tudományok definíciójának. A humán tudományok azok a narratívák, amelyek az embereknek mint beszélő szubjektumoknak a történetét mondják el.
 Igaz, hogy az emberek milyenségétől eltekinthetnek, és el is tekintenek számos emberekről szóló történetben; de amikor eltekintenek tőle, akkor nem az emberi tapasztalat - élmény - az, amiről szó van. Amennyiben tárgyukat beszélő szubjektumnak tekintik, a humán tudományok mind, és ez alól a szociológia sem kivétel, történetek találkozóhelyei; vagy inkább történetekről szóló történetek. A történetek, amelyekkel a humán tudományok által elmondott történeteknek megfelelésre kell törekedniük, nem csupán a más "humán tudósok" által szőtt történetek, hanem olyan történetek is, amelyeket azok mondanak el - a hősök és a gonoszok -, akikről a történetek szólnak. Már ez a körülmény önmagában is egy attól gyökeresen eltérő helyzetbe hozza a humán tudományokat, amilyet a szigorú tudomány  keres és talál magának - tehát az olyan kutatási gyakorlattól, amely tárgyát természetnek tekinti, mint egy néma létezőt, olyan létezőt, amelynek nincs saját elmondandó története. A különbség nagyjából az, ami a tárgy hallgatása és megszólalása között van. És ebből adódik, hogy a humán területen az egzakt tudományoktól eltérően távolról sem nyilvánvaló, nehezen megvonható vagy legalább védhető a határvonal a szakemberek és a laikusok között, azok között, akiknek joguk van a megfelelő tekintéllyel elmondani a történeteket, és azok között, akiknek csak hallgatni és jegyzetelni szabad.
 A humán tudományoknak nem kell és nem is szabad a néma, szótlan természetet képviselniük. A realitások, amelyeket kutatnak, se nem artikulátlanok, se nem szótlanok; ellenkezőleg, szavakból állnak össze, a szavakat pedig mondják.  A realitások, amelyekkel a szociológusoknak foglalkozniuk kell, emberi valóságok voltak már jóval azelőtt, hogy megkezdődött volna a történetek mesélése; és valóságosak voltak nem annak ellenére, hanem éppen azért, mivel emberi élményekben adott, emberek által átélt, emberek által értelmezett, emberek által megnevezett, emberek által elmondott és újra-elmondott "emberi valóságok" voltak. Ezért aztán az ellenvetésekkel szemben elvárható immunitás - amit bizonyosságnak hívnak -, nem jár együtt természetesen a humán tudományokkal, és megszerezni nem könnyű. A humán tudományokban történetek feszülnek történeteknek, szakadatlan küzdelem folyik azért, hogy kinek van joga megszólalni, vita a történetek érvényességéről, végeérhetetlen csatározások a kompetens beszéd és a "puszta közbeszéd" között állandóan megvont és újra rajzolt határok mentén. A humán tudományok nem a "jobban megszilárdult" vagy "jobban felszerelt" tudományágak éretlen kistestvérei. Ez teljes egészében eltérő tevékenység. Soha nem lesznek olyanok, "mint a természettudományok".
 Soha? Ez nem egészen igaz. A humán tudományok meglehetős tudományos rangra emelkedhetnek egy olyan világban, ahol a beszélő-értelmező emberi szubjektumok a szótlan tárgyak helyzetébe kerülnek; egy olyan világban, amely a koncentrációs táborok mintájára van berendezve, a totalitárius társadalmakban, amelyek a szubjektumokat a parancskövető rutinra redukálják (vagy legalábbis így látszik egy ideig; ahogy mai tapasztalatunk mutatja), még a koncentrációs táborok mintájára berendezett társadalmakban is igyekeznek annak lakói hangot adni a történeteiknek, ahogy erre bőséges példa adódik. Egy ilyen társadalomban nemcsak a kutatás tárgyainak a hangját, hanem maguknak a humán tudományoknak a hangját is elfojtják. Nem sokat hallottunk a totalitárius körülmények között az emberi rejtélyek tudományos feltárásáról.
 A humán tudományok nem tudnak "felemelkedni" a tudományosság szintjére, amíg ilyen körülmények uralkodnak. Elsatnyulnak és kimúlnak abban a pillanatban, amint elérni látszanak a célt - mint az egyszeri ló, amely kiadta a páráját gazdája meglepetésére, mikorra majdnem megtanulta, hogy evés nélkül is vonja az igát.
 Az érthetetlen paradoxon minden humán tudomány alapját képezi, a szociológiát is beleértve. Egy autonóm társadalomból nőttek ki, amely Cornelius Castoriadis szavaival "explicit és reflexív módon önigazgató", és tudatában van annak, hogy (mindazoknak) a jelentéseknek, amelyeket teremt, nincs rajta kívüli, külső garanciája: a humán tudományok minden törekvése mégis a jelentésre  irányul, ami - ha elérik - felszámolna (minden) politikai, filozófiai, etikai és esztétikai problémát. A humán tudományok létjogosultságukat a témájuknak, a beszélő szubjektumok sokaságának, élményeik gazdagságának, történeteik változatosságának köszönhetik: a humán tudományoknak úgyszólván szerzett joga van az emberi élmények pluralitására: a humán tudományok az emberi változatosságból és különbözőségből táplálkoznak. És mégis, modern történetük legnagyobb részében a humán tudományok - és köztük elsősorban a szociológia - derekasan igyekezett leküzdeni ezt a változatosságot, hogy egy olyan történetet állítson elő, amely érvényteleníti az összes többit, amit eddig mondtak, és amit még ezután mondanának: hogy a változatosságot egységességgel váltsák fel, a hangzavart egybehangzással, a sok hangot egyetlen hanggal. Mintha a humán tudományok öngyilkosságra készültek volna, maguk alatt fűrészelték a fát, hogy elpusztítsák saját létalapjukat, megfosszák magukat létük értelmétől.
 Ami a szociológusokat illeti, ők tartottak a degradálódástól, szégyellték a rokonságot a többi humán tudománnyal, haragudtak, ha a családi gyökerekre emlékeztették őket. Szenvedélyesen tagadták, hogy osztoznának a humán diszciplínák gyengéiben, beálltak a tudomány dicsőítőinek táborába, azt hangoztatva, hogy a tudomány nemcsak más, hanem magasabbrendű is, az ismeret talán egyetlen rendes módja, és kijelentették, hogy el vannak szánva arra, hogy átkerüljenek a másik táborba, bármi áron. Én magam, mellékesen szóvá tettem úgy két évtizeddel ezelőtt ezt a bizarr, eléggé inkongruens állapotot, amikor Jürgen Habermas ötletével fejeztem be Hermeneutics and Social Sciences  (Hermeneutika és társadalomtudomány) című könyvemet, hogy a jó szociológia, mint a jó szociális munkás, igyekszik feleslegessé tenni magát: és a szociológia esetében ez az óhaj abban a törekvésben nyilvánul meg, hogy igyekszik megszabadulni a nézeteltérésektől, ami változatlanul "kommunikációs zavaroknak" tudható be, a félreértésektől és a helytelen értelmezésektől, arra törekszik, hogy a megértést gátló és rossz értelmezéseket kiváltó körülményeket más körülményekkel váltsa fel, amelyek az egyetértést, a konszenzust segítik elő.
 És ezzel visszajutottunk oda, ahonnan kezdtük: a szociológia valami igazán modern találmány, amely a rend, szabályszerűség és előreláthatóság feltárására, magyarázatára és elősegítésére hivatott az emberi univerzumban, ez az elsődleges célja. (És a rendet választva az államot is választotta...)

***
A premodern állam uralta a játékteret, a dolgok "természetes rendjét", a "létezők isteni láncolatát", amely folyton újratermelődött láthatólag minden emberi segítség nélkül, és ellene volt minden emberi beavatkozásnak. A modern állam csősz állam; egy olyan rendre vigyáz, amely különben nem jönne létre vagy maradna fenn. A "természetes rendet” , amely vagy összeomlott, vagy nem volt kielégítő többé, a modern állam egy mesterségessel váltja fel  - olyannal, amelyet be kell iktatni és meg kell óvni az állami kényszer erejével. A modern állam számára a rend nem adva van, hanem feladva. A modern állam lévén olyan, amilyen,  a rend áll továbbra is akut figyelmének és törődésének centrumában. A modern állam azon van, hogy kijelölje a szabályokat, meghatározza és fenntartsa a mintákat, adminisztrációt, menedzsmentet, felügyeletet és kontrollt; arra is törekszik, hogy elhárítson vagy megelőzzön minden devianciát, minden szabályszegést, tehát mindent, ami véletlen, szokatlan, váratlan és esetleges.
 Hogy a modern gondolkodást és gyakorlatot ilyen mértékben foglalkoztatta a rend, annál is inkább tekinthető megszállottságnak, mivel a modern létezés valósága mindennek volt nevezhető, csak rendnek nem. Így hát az a rend, amivel a modern gondolkodás és praxis foglalatoskodott (Serge Moskovici kifejezésével élve) "regresszív fantazmagóriának" nevezhető. Valóban regresszív volt, mivel egy olyan elképzelésre és törekvésre ment ki, hogy redukálja az emberi világ komplexitását és változatosságát, hogy megnyirbálja az elmondott történetek számát, hogy leszűkítse az alternatív szcenáriók skáláját. És fantazmagória is volt, mivel a posztulált minták egy vagy két lépéssel konokul előtte jártak a realitásnak, és semmilyen már elért realitás nem illett bele pontosan abba a formába, amelynek elfogadására ösztönözni vagy sarkallni próbált.
 De a rendről való képzelődésnek és e fantazmagóriák regresszív hajlamainak egyáltalán nem képzelt, fantasztikus okai voltak. Nagyon is szilárdan gyökerezett (és gyökerezik igazság szerint még mindig) a modern létezésnek ugyanabban a valóságában, amelyet kirekesztett, meg akart reformálni, végülis le akart küzdeni. Ennek a valóságnak a legjellegzetesebb vonása egy nagyfokú bizonytalanság. A bizonytalanság uralkodik a leginkább - és az élet minden területén; bizonytalanok vagyunk cselekedeteink kimenetelét illetően, más emberek rájuk való reagálását illetően, döntéseink helyes és bölcs voltát illetően, azzal kapcsolatban, hogy mit tartogat a jövő, és mennyire okosan fektettünk be ebbe a jövőbe - nem lehetünk teljesen biztosak még a saját identitásunkban sem, ami mindig valami befejezetlen vállalkozás, mindig valami kilátás csupán, épp olyan bizonytalan, mint minden más. A modern társadalom már jóval azelőtt is rizikótársadalom volt, hogy Ulrich Beck így nevezte volna, és egy ilyen társadalomban élni mindig kockázatos volt, és továbbra is az.
 Kockázatot vállalni, különösen ha az ember kalandvágyó szellem, gyakran üdítő, de lehet kiborító, és ijesztő is, különösen, ha semmi kétségeket eloszlatóra nincs kilátás. Az elhúzódó és kilátástalan kockázatvállalásban rejlő veszélyeket könnyű meglátni, sokan észrevették és feljegyezték mindezt. Mint ahogy Judith Squires  legutóbb megfogalmazta: "látszólag biztonságos... A folytonosság lehetőségének realizálódása az, aminek túlságosan is gyakran lehetünk szemtanúi, nem az új lehetőségek feletti örvendezésnek, hanem az identitások erődjébe való visszahúzódásnak, az esszenciális identitások masszív, regresszív közös nevezője stratégiai célú bevetésének".
 Általánossá vált annak a feltételezése, hogy amit Squires megfigyelt, lényegében egy új körülmény, számos olyan tényezőnek tulajdonítható, amit "a modernitás válságának" fogalma foglal össze. Hogy vajon az életfolyamatban foglalt bizonytalanság mértéke valóban radikálisan megnőtt-e poszt- vagy későmodern korunkban, ez vitatott kérdés, és egyáltalán nem világos, hogyan lehetne megpróbálni választ adni rá, azaz hogy hogyan lehetne "objektíven" mérni a bizonytalanság mértékét? Az azonban kétségtelennek látszik, hogy a bizonytalanság érzése, és az az erő, amivel érzékelik és tartanak tőle, jelentősen megváltozott: mégpedig mivel a mi poszt- vagy későmodern állapotunk, ahogy Sean Cubitt mondja, "olyan kor, amelyből hiányzik az eljövendő felvilágosodás, racionalitás és gazdagság bíztató víziója, ami a modernitás alkotóit lelkesítette". Vagy (hogy Jonathan Freedmant parafrazáljuk) mivel még mindig modernek vagyunk ugyan, de már nem vagyunk modernisták, ami azt jelenti, hogy nem szövünk ésszerű és hihető terveket arra nézve, hogy hogyan szabadulhatnánk meg mindattól, amit kellemetlennek és aggasztónak találunk a modern létezésben. És ahogy Anthony Giddens összegzi a mostani hangulatot: különlegesen pesszimisták vagyunk a bizonytalanság leküzdésének esélyeit illetően, ahogy rájövünk, hogy bizonytalanságunk az esetek többségében mesterséges bizonytalanság, és az egyre több tudás csak növeli, nem csökkenti a bizonytalanságot.
 A modernitás azt ígérte, hogy a bizonytalanságot felváltja egy rendes emberi világgal, amelyben megtervezhető és szisztematikusan megvalósítható a jövő - és a modern filozófusok és politikai vezetők egyaránt komolyan belefogtak ennek az ígéretnek a beváltásába. A szociológusok sietve a nyomdokaikba léptek, azt remélve, hogy segíthetnek a gondolkodóknak és a cselekvőknek arra vonatkozó megbízható információkkal, hogy hogyan idézhető elő a megkívánt viselkedési mód, és hogyan lehet elérni a jog által előírt szabályoknak való olyan engedelmeskedést, konformitást, ami felszámolja az értelmezésbeli nézeteltéréseket és a viselkedésbeli bizonytalanságot. De a bizonytalanság leküzdésének és megszüntetésének ígérete, ha manapság hangoztatják, üresen cseng, nem sokan vannak, akik vállalkoznának erre a küzdelemre, és egészében véve nehéz megbízni bennük. Úgy látszik, kevesen fogadnák szívesen a szociológia hagyományos adományait, és láthatólag gyorsan csökken a kereslet az olyasfajta termékek iránt, amelyek kiszereléséhez az ortodox szociológusok valamikor nagyon értettek.
 Az amerikai szociológia adta meg valamikor a társadalmi megrendelésre nyújtott szociológiai szolgáltatások mikéntjét: nem csoda, ha onnan hallani a leghangosabb vészjeleket a szociológia válságával kapcsolatban. Nemcsak a "várható válságról" van szó, amelyről Alain Gouldner írt negyedszázaddal ezelőtt, azt remélve, hogy diagnózisa sikeres terápiát indít el, hanem olyan válságról, amely már itt is van, mindenütt elhatalmasodott, és eszében sincs elülni. Az amerikai szociológia  (Anthony Giddens  kifejezésével élve) sokáig biztosnak és majdnem töretlennek látszott. Talán a közérdeklődés változott meg olymódon, hogy ez váratlanul és felkészületlenül érte a hagyományos szociológiát, vagy egy új vezetéket szereltek be a közéleti szférába, amihez a szociológiának még ezután kell megtalálnia a megfelelő csatlakozást és az eléggé teherbíró kábeleket.
 És mégis van egy olyan közéleti téma, amelyre a szociológia jó eséllyel tudna rácsatlakozni, feltéve, hogy felismeri mind a "közéleti téma", mind a "kapcsolódás" megváltozott tartalmát, és ebből a felismerésből a megfelelő következtetést vonja le a saját stratégiájára nézve. Az új közéleti téma, amely még mindig vár a megfelelő közéleti irányvonalra, abból az űrből támad, ami a régi "biztató kilátások" után maradt. Valóban, mindaddig, amíg azok a  régi elképzelések csupán ideiglenes zavaró tényezőként kezelték a különbözőséget, az ambivalenciát és az esetlegességet, amelyek hamarosan eltűnnek, és átadják a helyüket a homogenitásnak, egyértelműségnek és racionalitásnak, nem volt komoly késztetés arra, hogy a bizonytalanság következményeit az emberi létezés velejárójának tekintsék. A bizonytalanság nem tűnt e létezés együtthatójának, és "a bizonytalanság körülményei között cselekedni" marginális és abnormális - és mindenekelőtt múlandó és gyógyítható dolognak látszott. Az ilyen víziók hiányában azonban egyre nyilvánvalóbbá válik, hogy a bizonytalanság tartós, hogy az érintett tényezők teljes skálájának tökéletes ismerete nélkül, biztos receptek nélkül, az összes következmény előrelátása nélkül való cselekvés inkább szabály, mint kivétel, szeszélyes és elkerülhető esemény: az emberi létezés integráns, kiküszöbölhetetlen részét képezi. És a közérdeklődés tárgya, bármilyen formát öltsön is még, rá fogja erre ébreszteni az embereket, és ezért mindenekelőtt a döntés-értékelés és kockázat-kerülés módjaira és eszközeire irányul majd, mert az emberek egyre inkább tudatosítják szabadságukat és mindazt, ami evvel jár, beleértve olyan kellemetlen velejárókat is, mint az állandó bizonytalanság, a választás szükségessége és a felelősség a döntésekért. Joszif Brodszkij valamikor úgy definiálta a szabad embert, mint aki nem panaszkodik, ha veszít.
 Bár a szociológia összefügg ezzel a közéleti problémával, mégis az embereknek a szabadság körülményeiből fakadó reményeire és aggályaira kell ráhangolódnia. Egy szabad cselekvő sorsa tele van olyan antinómiákkal, amelyeket nemhogy megoldani, de még számba venni is nehéz. Vegyük például az önként vállalt identitások ellentmondásait, amelyeknek elég határozottnak kell lenniük ahhoz, hogy ilyenként elfogadják őket, ugyanakkor mégis elég rugalmasnak ahhoz, hogy ne akadályozzák a mozgás szabadságát a folytonosan változó körülmények között; vagy az emberi partnerkapcsolatok ingatagságát, amelyekre ma minden eddiginél nagyobb elvárások terhe nehezedik, mégis alig vannak intézményesítve, és ezért nehezebben bírják a rájuk nehezedő plusz terheket; vagy az újra hiányolt felelősség siralmas helyzetét, amely veszélyeztetetten hajózik a közöny és a kényszer Szkillája és Charübdisze között; vagy minden közös cselekvés törékenységét, amely kizárólag a cselekvők lelkesedésére és odaadására tud támaszkodni, és mégis tartósabb kötőanyagra volna szüksége ahhoz, hogy megőrizze integritását mindaddig, amíg eléri célját; vagy annak közismert nehézségét, hogy  rendkívül személyes és szubjektív élményként megélt tapasztalatokat olyan problémák általános szintjére emeljenek, generalizáljanak, amelyek beleillenek a közéleti témák sorába, és politikai közügyekké tudnak válni. Ezek csupán kapásból elősorolt példák, de segítenek képet alkotni arról, hogy milyenfajta kihívásokkal kerülnek ma szembe a szociológusok, ha szakterületüket újra "vissza szeretnék csatlakoztatni" a politikai közvéleményt foglalkoztató közéleti témákhoz. Valamennyi komoly szociológiai tanulmányozást és végiggondolást igényelne, sürgős szociológiai orvoslást kívánna meg.

***
A filozófusok, az új - helyes, igazságos, ésszerű  - emberi rend prófétái és tervezői nagy modern kalandjuk kezdetén egy felvilágosult despotát álmodtak meg terveik nagyhatalmú végrehajtójának. A filozófusok dolga volt, hogy felvázolják a helyes terveket, és a filozófus tanácsadókkal körülvett uralkodóké, hogy a megfelelő jogrend bevezetésével és kikényszerítésével segítsenek szavaiknak testet ölteni. A felvilágosodásnak ez a nagyhatalmú és despotikus uralkodót megcélzó stratégiája és a "közönséges nép" körülményeit az uralkodó cselekedetei révén megváltoztatni próbáló elképzelése rányomta bélyegét a modern kor társadalmi gondolkodására. Akár lelkesen, akár kritikusan viszonyultak ahhoz, hogy milyen lett a modern társadalom, a társadalomfilozófusok hajlottak arra, hogy a társadalmat egésznek tekintsék, és minden részét, ami a mikroszkópjuk alá került, "felülről", a menedzseri irodából, az irányítópult felől mindenekelőtt úgy szemléljék, mint "megoldandó problémák" halmazát, mint az igazgatás tárgyát, amely a mindennapi sima ügymenetet és a súrlódások elkerülését hivatott biztosítani. A szociológia ezen a stratégiai alapelven nyugodva - egyfelől egy rendszerszerű, másfelől egy statisztikai, demografikus képet fejlesztett ki a társadalomról, és mindkettő a menedzseri feladatokat betöltő emberek gyakorlati érdekkörébe esett. Márpedig minden menedzsmentnek az a feladata, hogy elérje, hogy a dolgok a terveknek megfelelően alakuljanak, bármilyen érzései, óhajai és preferenciái legyenek is azoknak, akiknek a munkájára a terv megvalósításához szükség van. Ha a társadalmat az irányítás tárgyának tekintik, olyan felvilágosításra van szükség, amely képes ártalmatlanná, tehát a terv sikerére nézve elhanyagolhatóvá tenni minden olyan potenciálisan zavaró, véletlen tényezőt, mint az egyének szándékai és céljai. A "felvilágosult despota" elképzelése jól megragadja ennek a stratégiának a lényegét.
 A felvilágosodás "felvilágosult despota" változatában az eredmény - az ésszerűen tagolt és működtetett társadalom az, ami számít. Az egyéni alkotóerő és alkotási vágy vis formandi és libido formandi, az új jelentések megalkotására való hajlam a funkcióra, haszonra és célra való tekintet nélkül - mindez megannyi forrás, másfelől akadály is ezen az úton. De egy demokratikus társadalomban a hangsúlyok és a prioritások ellenszegülnek ennek a perspektívának: éppen ezek az akaratok, vágyak és célkitűzések és ezek kielégítése az, ami számít, és amit méltányolni kell. A demokratikus társadalom olyan, hogy ellene van minden olyan tökéletesítő szándéknak, amelyet a kívánságok ellen vagy azok figyelmen kívül hagyásával kényszerítenek ki, azok figyelmen kívül hagyásával, akiket fed a "társadalom" általános fogalma. Ha a zsarnokság olyan cselekvést jelent, amelyet "felülről" indítanak és visznek végig, a demokrácia "alulról jövő" cselekvésekből áll. Az egyetlen elismert és elfogadható "totalitás" egy demokratikus társadalomban az, ami a kreatív és szabadon választó egyének cselekvéseiből áll össze.
 Egy demokratikus társadalom szolgálatában az a fajta felvilágosodás, amit a szociológia nyújtani képes, az ilyen szabadon választó individuumoknak szól, a szociológia egy demokratikus társadalom számára kínált szolgáltatás, amennyiben növeli és megerősíti ezt a választási szabadságot, inkább újra megnyitja, nem pedig lezárja a jelentésadás munkáját. Az egyének önalakítása gazdagodhat a szociológiai felvilágosodás eredményeképpen helyességben, igazságosságban és ésszerűségben. Ahhoz azonban, hogy ezt tegye, vagy legalábbis mindent megtegyen ennek érdekében, a szociológiának alaposan át kell gondolnia, át kell dolgoznia a társadalomirányítás szolgálatában kialakított ortodox stratégiáját.
 Ahogy Cornelius Castoriadis írta: "egy autonóm társadalom, egy igazán demokratikus társadalom olyan, amely mindent megkérdőjelez, ami eleve adva van, és ezzel felszabadítja az új jelentésalkotás lehetőségét. Egy ilyen társadalomban minden egyénnek szabadságában áll, hogy olyan értelmet adjon az életének, amilyet akar (és tud). Az individualizált egyén azzal ad értelmet az életének, hogy részt vesz a társadalom által teremtett jelentésben, részt vesz ennek megalkotásában egyszer mint ezeknek a jelentéseknek a "szerzője", egyszer mint a "befogadója". Hangsúlyozom, hogy egy új mű igazi "befogadása" mindig épp olyan kreatív, mint a megalkotása."

 Egy igazán demokratikus társadalom, mely jelentésalkotó/értelemadó egyénekből áll össze, tudja, kell, hogy tudja, hogy nincsenek "garantált" jelentések, hogy a káosz felszínén él, hogy maga is káosz, ami formát keres, de olyan formát, amely soha nincs egyszer s mindenkorra rögzítve." Hogy nincsenek garantált jelentések, abszolút igazságok vagy eleve elrendelt viselkedési normák, jó és rossz között eleve megvont határvonalak, a sikeres cselekvésnek garantált szabályai - mindez egy igazán autonóm társadalom és egy igazán szabad egyén létezésének elengedhetetlen előfeltétele, az autonóm társadalom és tagjainak szabadsága pedig kölcsönösen feltételezik egymást. Hogy milyen biztonságot képes a demokrácia és az individualitás felmutatni, ez nem azon múlik, hogy küzdenek-e az emberi létezés helyi esetlegességei és bizonytalanságai ellen, hanem hogy felismerik-e ezeket, és egyenesen, kereken, nyíltan, kertelés nélkül szembenéznek-e a következményeivel.
 Ez a megállapítás ellenkezik azzal az ortodox stratégiával, amely mindenek fölé helyezi a rendet, mint az értelem zálogát, és ennek a stratégiának a szempontjából valóban úgy tűnhet, mint valami észvesztő paradoxon. Nem csoda, hogy valahányszor a szociológia abszolutista igényekkel és a normák univerzalitására vonatkozó elgondolásokkal hadakozik, azzal vádolják, hogy a morális és kognitív nihilizmus szekértolója és szálláscsinálója. De az abszolút igazság és a végső fundamentumok tagadása még nem jelenti azt, hogy a nihilizmus pártjára állunk. A nihilizmus - az a bizonyos anything goes (bármi elmegy) magatartás - morális közömbösséget jelent, amely a versengő normák állítólagos egyenértékűségével, tehát egyformán értéktelen voltában talál magának igazolást. Azt az emberi létezésmódot azonban, amelyet a szociológiának szolgálnia kell, nem az értékek és érvényes normák hiánya jellemzi. Az új szociológia nem az elkötelezettség és ennek hiánya között helyezkedik el, hanem a különböző értékprioritásoknak való elköteleződések között.
 Az értékek és az élet értelmének pluralitása melletti elkötelezettség nem jelent sem semlegességet, sem pedig közömbösséget az iránt, amit választunk. Vannak jobb és vannak rosszabb választások, némelyek lehetnek éppenséggel kimondottan ártalmasak. Mégis az a lényeg, hogy annak a kockázatnak a vállalása nélkül, amivel a többszólamúság  szükségképpen együtt jár, a választás szabadságának megengedése nélkül, ami mindig magában foglalja a rossz és káros választás lehetőségét is, semmi esély a demokráciára és a szabadságra.
 Ha a hagyományos szociológiát az emberi engedelmeskedés és konformitás feltételei foglalkoztatták, az autonómia és a szabadság elősegítését célzó szociológia az individuális felelősséget állítja a középpontba. A modern "irányított" társadalomban konformitás és deviancia ellentéte a legfontosabb, a későmodern vagy posztmodern demokratikus, autonóm társadalomban a legfőbb ellentét a felelősség vállalása és aközött van, hogy a cselekvő kibúvót keres, hogy ne kelljen vállalnia a felelősséget a saját tetteiért.
 Versengő értékek, normák és életstílusok között élni minden arra vonatkozó garancia nélkül, hogy "igazunk van", kockázatos, és nagy lelki árat követel; és a második válasz, a felelősségteljes választás követelménye alóli kibúvó kísértése ma nagyobb, mint valaha. Ahogy Julia Kristeva mondja, "ritka az olyan ember, aki ne keresne mentséget személyes tévedéseinek kompenzálására". És többé-kevésbé, néha többé, néha kevésbé, de  valamennyien ennek a személyes dezorientáltságnak az állapotában vagyunk. Akkor aztán valami nagy egyszerűségre áhítozunk: saját magunk számára is váratlanul 'regresszív fantáziákba' ringatjuk magunkat, amelyek elsődleges inspirálója az anyaméh és a bensőséges otthon. Az eredendő  menedék keresése a felelősség ellenpárja /"Más"-a, ahogyan a deviancia és a lázadás a konformitás ellenpárja, "Másik"-ja volt.
 Korunk legalább annyira az új törzsiség, mint a szabadság kora, legalább annyira a különbözőség iránti ellenérzések, mint a különbözőség élvezésének kora. Mindkettő ugyanabból a társadalmi léthelyzetből fakad, kénytelenek elviselni egymás társaságát, és nem múlhat el csak a kettő együtt. A posztmodernitás dióhéjban az állandó mindennapi választás korszaka - az emberiség  mint egész és az egyes emberek számára egyaránt. Ez önmagában is lehetetlenné tesz egy elkötelezett szociológiát. És tényleg hiábavaló igyekezet volna egy morálisan semleges pozíciót keresni a szociológia ma gyakorolt számos ága között, amelyek skálája a kimondottan libertárius tendenciáktól a szívósan kommunitáriusokig terjed. A szociológusok csak azon az áron feledkezhetnek meg munkájuk "világnézeti" kihatásairól, hogy feladják a választásnak azt a felelősségét, amellyel nap mint nap szembesül minden emberi lény. Ezzel pedig a különbözés iránti toleranciánk, a mássággal való szolidaritásunk, az életformák változatosságának átlátására való készségünk forog kockán.

            KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
 

Bibliográfia

BAUMAN, Zygmunt
“Van- posztmodern szociológia?”
Replika, 1993. 9-10

"Turisták és csavargók: a posztmodern kor hősei és áldozatai"
Magyar Lettre Internationale, 35

“Biológia és modernitás”
Magyar Lettre Internationale, 31

Szociológiaelmélet
Osiris, 2000

A szociológiatörténet kezdetei
Új Mandátum, 2000

RORTY, Richard
"A megérthető lét a nyelv"
Magyar Lettre Internationale, 38

FEYERABEND, Paul
"Ismeret - elmélet nélkül"
Magyar Lettre Internationale, 8

“A tudomány módszerének misztifikálása ellen”
Magyar Lettre Internationale, 31

Tudományfilozófia
Osiris - Láthatatlan Kollégium, 1998

Tudományfilozófia
szöveggyűjtemény
Áron Kiadó, 1999

ZIZEK, Slavoj
"Posztpolitika"
Magyar Lettre Internationale, 37

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu