Olyan könyvrõl beszélek, amelynek nem terveztem a megírását. Primér reagálásként persze az a sok félrevezetés, elfogultság, sztereotípia és merõ ostobaság váltotta ki, amelyet a Balkánról  Jugoszlávia felbomlása idején és azóta írtak össze. De sose gondoltam, hogy ez többet érdemelne egy rövid és határozott reagálásnál, amit meg is tettem egy cikkel még 1994-ben. Ennek a cikknek a kapcsán kezdõdött egy érdekes eszmecsere olyan kollégákkal, akik elkezdték Said orientalizmus fogalmát használni, ennek keretében gondolkodni. Úgy gondoltam, hogy ezen túl kell lépni, nem azért, mintha nem volna helyénvaló: végül is a Balkán viszonya egy elképzelt Nyugathoz kifejthetõ a legtöbbfajta hatalmi diskurzuson belül, mivel van egy bizonyos átfedés a rasszizmus, az elmaradottság, a modernizáció, a civilizáció stb. retorikája között. De kifogásoltam valamit Said megközelítésében, ami adódhatott csupán abból a ténybõl, hogy történészként olvastam egy irodalomkritikust: puszta textualitását, csupán szövegekre való korlátozódását. Következésképpen azt a célt tûztem magam elé, hogy egy konkrétabb, történetileg sajátos, és ennélfogva legalábbis számomra árnyaltabb (bár ugyanakkor sokkal kevésbé tartós) elméleti keretet teremtsek.

A balkanizmus mint fogalom
Ezért bevezettem a balkanizmus kategóriáját egy látszólag azonos, de valójában csak hasonló jelenség leírására. A 18. és 19. század a Balkán felfedezésének és egyidejû kitalálásának korszaka volt, különbözõ észlelési minták megjelenésének lehetett tanúja. Ezek a Foucault-féle értelemben vett sajátos diskurzusban a Balkánra vonatkozóan csak a balkáni háborúk és az elsõ világháború idején kristályosodtak ki. A következõ évtizedekben újabb vonásokkal egészült ki, de mindez már jórészt csak részletkérdés volt, semmi lényeges. Nagy vonásaiban átadódott, és továbbra is majdnem változatlanul adódik tovább, James Clifford kifejezésével élve diszkurzív megszilárduláson ment át, Said szóhasználata szerint kialakult vele kapcsolatban egy textuális attitûd.
 Azt állítottam, hogy az orientalizmustól eltérõen, amely egy  pejoratív szembeállításról szóló diskurzus, a balkanizmus egy feltételezett  ambivalenciáról szól. A Nyugat és a Kelet összeegyeztethetetlen entitásokként vannak bemutatva, ellen-világokként, de befejezett ellen-világokként. A Balkán azonban mindig egy híd vagy a keresztút képét idézte fel: Kelet és Nyugat között, de fejlõdésfokok között is, és ez a félig-fejlett, félig-gyarmati, félig-civilizált stb. címkéket idézi fel. A Balkán köztes volta, átmeneti jellege miatt csak tökéletlen Másik lehetett volna, ehelyett úgy van megkonstruálva, mint egy tökéletlen önkép. Ennek kettõs (vallási és faji) oka van.
 Bár sok szó esett a görög ortodoxia és a katolicizmus (idõnként véres) szembenállásáról, de a közös nyugati kereszténység fogalma egy kalap alá véve még véresebb összeütközések ellenére a katolicizmust és a protestantizmust szemben a keleti kereszténységgel, és széleskörû civilizációs terminusokban való értelmezésük nem teológiai konstrukció, hanem viszonylag kései kulturális és újabban politikatudományi kategóriák, mint pl. Toynbee-nél vagy Huntingtonnál, ahol vallási képeket sajátítanak ki a geopolitikai rivalizálás és elhatárolódás igazolására és valódi természetük elhomályosítására. Az ortodoxiát a katolikusok tõle való minden idegenkedése ellenére sem tekintették soha az iszlámhoz vezetõ átmeneti hitnek; rendszerint inkább azt hangsúlyozták, hogy milyen áthidalhatatlan a határ a kereszténység (és minden skizmatikus vagy eretnek ortodox változata) valamint a muzulmán vallás között.
 Külön árnyalatként járul a Balkán kezeléséhez két különbözõ nyugati attitûd – a vallási és az osztályszempont különös megrajzolása. Míg az iszlám kezelése a vallási mássághoz való egyértelmû viszonyuláson alapul (amely az elutasítástól a felvilágosult elfogadásig terjed), volt egy ambivalens attitûd az oszmán politikához, amely nagyon egyedülálló osztályszolidaritást váltott ki a muzulmán oszmán uralkodókkal, különösen az arisztokrata modell esetében, amelyrõl még lesz szó. Ez éles kontrasztban állt a szegény és faragatlan, de keresztény tömegek iránti attitûddel kezdettõl fogva, akiket majdnem ugyanolyan diskurzusban írtak le, mint amilyennel a nyugati alsóbb osztályokat szokták leírni, közvetlen párhuzamot idézve fel a londoni East End és Európa East Endje között. (Lehet, hogy mára Nagy Britannia hanyatlása és az USA felemelkedése és a volt Kelet-Európán belüli megoszlás fényében jobb analógia volna a Balkánra a manhattan-i Lower East Side, az ottani szegénység és káosz, de a kreativitás is.)
 A faji komponens komplexebb elemzésre nyújt lehetõséget. Egyfelõl egész trópusa létezik a faji keveredés természetének, a Balkán hibrid voltának. A komplex etnikai összetételt, ami a macedonia szót (a gyümölcssaláta neve a nyugati nyelvekben) adta hozzá a menü-szerzõk szótárához, tartották felelõsnek az instabilitásért és a felfordulásért a félszigeten, amelyet „a heterogeneitás hátrányaitól” sújtottnak diagnosztizáltak.
Gyakorlatilag azonban senki sem hangsúlyozta azt a tényt, hogy nem (gyakran a fajival felcserélhetõen használt) etnikai összetettség volt önmagában, ami kiváltotta az etnikai konfliktusokat, hanem az etnikai homogeneitáshoz vezetõ idealizált  nemzetállam keretei közötti etnikai sokféleség.
 Másfelõl a faji (azaz etnikai) ambiguitás megléte ellenére és a fontos belsõ hierarchiák ellenére végsõ elemzésben a Balkánt mégis úgy kezelték, mint ami egy alapvetõ ellentétpár egyik felén helyezkedik el: fehér kontra színes, indoeurópai vagy kaukázusi szemben az összes többivel. Ez is magyarázza a jugoszláv háborúval való beható foglalkozást annak ellenére, hogy a föld más részein komolyabb és véresebb konfliktusok zajlottak. Ahogy a stigmatizálással foglalkozó szociológiai tanulmányok kimutatták, „a különbség a tipizálás folyamatának lényeges része. A legegyszerûbben kifejezve a különbségek típusok közötti vagy típusokon belüli változatok”. Nekem az lesz a fõ állításom, hogy míg az orientalizmus a tulajdonított típusok közötti különbséggel, a balkanizmus egyetlen típuson belüli eltérésekkel foglalkozik.
 Bár földrajzilag kibonthatatlan Európából, kulturálisan pedig úgy van megkonstruálva, mint a belsõ „Másik”, a Balkán mégis képes volt felszívni magába számos externalizált politikai, ideológiai és kulturális frusztrációt a Balkánon kívüli régiókból és társadalmakból visszaáramló feszültségekbõl és ellentmondásokból. A balkanizmus az idõk folyamán annak az emocionális levezetésnek a kényelmes helyettesítõje lett, amelyrõl (eredetileg) az orientalizmus gondoskodott, mentesítve  a Nyugatot a rasszizmus, kolonializmus, eurocentrizmus és az iszlámmal szembeni keresztény türelmetlenség terhétõl. Végül is a Balkán Európában van, fehér, túlnyomórészt keresztény, és ennélfogva a frusztrációk rávetítése megkerülhetõvé tudja tenni a szokásos faji vagy vallási elfogultságok vádját. Mint a Kelet, a Balkán is a negatív vonások lerakatául szolgált, amivel szemben meg lehetett konstruálni az "európai" és a "Nyugat" pozitív és önelégült képét.
 A Kelet és az orientalizmus mint független szemantikai értékek újra felmerülésével a Balkán megmarad Európa fogságában, mint anti-civilizáció, alter ego, Európa (belsõ) sötét oldala. A film világából véve egy újabb metaforát a Balkán Kusturica Undergroundja, ahol a háború sosem ér véget.
 Vannak más aspektusok is, amelyek a balkanizmust az orientalizmustól elválasztva, sõt szembeállítva határozzák meg: a formális gyarmati tapasztalat hiánya, egy maszkulin diskurzus artikulációja az orientalizmus feminin és nyíltan szexuális felhangjaival szemben; mindenekfelett pedig a Balkán történelmi és földrajzi konkrétsága szemben a Kelet megfoghatatlanságával. Ez késztetett arra, hogy belemenjek egy kizárólag textuális megközelítés bírálatába, ez vett rá egy könyv terjedelmû vállalkozásra.
Mindenesetre csak a Balkán egy ontológiai megközelítése jelzi az orientalista (vagy akár közép-európai) diskurzustól való alapvetõ eltérést. Hogy az orientalizmus és a balkanizmus egyaránt hatalmi diskurzusok, és hasonló retorikát alkalmaznak (akárcsak a faj, civilizáció, fejlõdés, stb. fogalmai körüli diskurzusok), ez magyarázza szerintem a köztük lévõ különbségek trivializálását. Történészként megvan az a javíthatatlan rögeszmém, hogy érdekelnek a jelenségek hogyanjai, nemcsak a miértjei; és miközben elismerem a két fogalom strukturális affinitását, amelyeket egy másik elemzés rendszerében ugyanabba a rubrikába lehetne sorolni, egy történelmi megközelítésben érdemes hangsúlyozni a különbségeket.
 A Balkánhoz való sorolódás vagy a belõle való „kimenekülés” esetlegességei ellenére, a fogalomnak mégiscsak van egy konkrét földrajzi jelentése és egy történelmi kiterjedése az oszmán hódítástól kezdve. A Kelet másfelõl eltérõ földrajzi hipotéziseket kapott, és az antikvitástól kezdve dichotóm módon használták. Igaz, hogy Said „orientalizmusának” egy dekonstrukciója világosan megmutatja, hogy õt voltaképpen leginkább az arab, még konkrétabban a palesztin, az iszlám Közel-Kelet érdekelte a 18-19. században elsõsorban, hogy hogyan érintette a terjeszkedõ francia és brit imperializmus, de textuális elemzéseinek univerzalisztikus kifejtésmódja széles körben vonzóvá és alkalmazhatóvá tette Dél-Ázsia, India, Kína, Japán, az arab világ  és a többi legeltérõbb területeire.
 Én az elvontság valamivel alacsonyabb szintjére törekszem, amely lehetõvé tenné számomra az engem továbbra is foglalkoztató történelmi konkrétság konzisztensebb alkalmazását. És ez megmutat egy másik különbséget az orientalizmus és balkanizmus között: nem csupán a Balkán és a Kelet közti eltérést, de a két megközelítés közöttit is. Az egyik túlnyomórészt történelmi. Ez a megközelítés tartott vissza attól, hogy a balkanista tudományos munkák elemzését nyújtsam, azon a vonalon haladva, ahogy Said az orientalista tudományosságot elemzi. Bár egy idõben kísértést éreztem arra, hogy megmutassam, milyen aktívan járulnak hozzá egyedi mûvek a balkanizmus kialakításához és fenntartásához, továbbra is úgy gondolom, hogy különbség van a tudományos tudás diskurzusa és a zsurnalizmus, ideológia és propaganda diskurzusa között. Ezt nem úgy kell érteni, mint a tudományosság állítólagos „semlegességének” vagy „objektivitásának” naiv elfogadását. Rengeteg tudós osztozik egyre több elõítéletben a Balkánnal szemben, de egészében a tudományos diskurzus korlátot szab az ilyen elõítéletek nyílt kifejtésének. „A tudományos tudás termelése olyan vonal mentén halad, amely csak alkalmanként találkozik a népszerû mitológiák elõállításával.”

A Balkán mint történelmi örökség
Mi volna hát a válasz a megtévesztõen egyszerû kérdésre: Mi a Balkán? Átvizsgálva a dél-kelet-európai félszigetet mint egészet alakító különbözõ történelmi örökségeket (a görög antikvitás, a hellenizmus, a római uralom korszakát, stb.), kettõ emelhetõ ki közülük meghatározóként. Az egyik Bizánc ezer éve mélyreható politikai, intézményes, jogi, vallási és általános kulturális hatásával. A másik az oszmán uralom fél évezrede, ez adta a nevét a félszigetnek, és hozta létre a számára eddig megtapasztalt leghosszabb ideig tartó politikai egység idõszakát. Nemcsak, hogy új névre tett szert Dél-Kelet-Európa egy része ebben az idõszakban, de fõként az oszmán elemek, vagy amelyeket ilyennek észleltek, váltották ki jórészt a Balkánnal kapcsolatos kurrens sztereotípiát, úgyhogy túlzás nélkül lehetne azt állítani, hogy a Balkán voltaképpen oszmán örökség.
 Különbséget tettem az oszmán örökség mint folytonosság (azaz mint fõként a 18-19. századi történelmi helyzetbõl áthagyományozott jellemzõk) és az oszmán örökség mint percepció között. (Ez az interakció folyamata a folyton fejlõdõ, felhalmozódó múlt és emberek nemzedékeinek folyton fejlõdõ  és felhalmozódó múltja között, egyszóval nem a múlt rekonstruálásának, hanem megkonstruálásának problémája.)
 Továbbá megpróbáltam szisztematikusan áttekinteni az oszmán örökség folytonosságának mûködését a politikai, kulturális, társadalmi és gazdasági szférákban, ahol a tartósság különbözõ fokait mutatta. A törés gyakorlatilag minden szférában bekövetkezett – a demográfia és a népi kultúra szféráját leszámítva – majdnem közvetlenül az egyes balkáni államok politikai függetlenné válásának pillanatában; az elsõ világháború végére vált teljessé; ettõl kezdve csak észlelt örökségként létezett. A demográfia területén azonban egy ideig továbbélt az oszmán örökség, és ami még fontosabb, fokozatosan átalakult a török nemzetállam befolyásává, összefonódott vele. Az oszmán örökség mint percepció másfelõl szilárdan beépült a Balkán nacionalista diskurzusaiba annak egyik legfontosabb pilléreként, és feltûnõ hasonlóságot mutat minden balkáni országban. Éppen mivel a fennálló társadalmi berendezkedés biztosításának a középpontjában áll, és mindenekfelett az államot legitimizálja, muszáj újratermelõdnie egy idõ múlva.
 Ugyanakkor az oszmán örökség mint folytonosság hanyatló szakaszba került a múlt század folyamán. A Balkánként definiált országok (azaz amelyek a történelmi oszmán terület részét képezték) egyre inkább eltávolodtak oszmán örökségüktõl, és ezzel a balkániságuktól is, ez olyan állítás, amely nélkülöz  minden értékelõ momentumot. Erre gondoltam, amikor azt állítottam, hogy aminek ma tanúi lehetünk a földrajzi értelemben vett Balkánon (az etnikai sokféleség és együttélés ha nem is szükségképpen idillikus birodalmi hagyománya végsõ maradványainak erodálódása, és felváltása intézményesült etnikailag homogén testületekkel), lehet a régió végleg európaivá válásának egy elõrehaladott stációja, és a történelmi Balkán vége, ha ez nem más, és szerintem nem más, mint az oszmán korszak és az oszmán örökség. Ami azt illeti, az a brit diplomata, aki a Balkán jelentést készítette 1913-ban a Carnegie Endowment számára, arra a következtetésre jutott, hogy bátran lehet állítani, hogy az európai kultúra egyedüli alapja és az európai civilizációval szembeni egyedüli elfogultság, ami a Balkánon fellelhetõ az ázsiai bizantizmusnak való alávetettség után, az a nemzethez tartozás tudata. Ennélfogva „ahol és amikor a nemzeti érzés tudatossá válik a Balkánon, ennek megfelelõ mértékben veszi kezdetét a civilizálódás; és mivel az ilyen öntudat a legjobban egy háborúban jut érvényre, a Balkánon mindig a háború volt a békéhez vezetõ egyetlen út.”. Ezt néhány hónappal az elsõ világháború kitörése elõtt írták, és ironikus módon a balkáni nacionalizmus, amit késõbb úgy jellemeztek, mint ami lényegét tekintve idegen a nyugati állampolgári jellegû, úgymond civilizált nacionalizmustól, eszerint a felfogás szerint az egyetlen olyan balkáni vonás, amely ellátható az európaiság címkéjével.
 Néhány évtizeddel késõbb a Nyugat kényelmesen megfeledkezett a saját etnikai, vallási és politikai tisztogatásainak hagyományáról, amely nemegyszer szintén a tetõfokára hágott – ld. a reconquista, a vallásháborúk, a második világháború. Mára, jól megtisztulva, a Nyugat megengedheti magának, hogy sajnálkozzék e fölött a folyamat fölött.  Még a nacionalizmushoz fûzõdõ copyrightja felett is hajlamos elsiklani. Ahogy Partha Chatterjee megfogalmazta: „A nacionalizmust ma úgy tekintik, mint a civilizált élet rendes nyugalmát fenyegetõ sötét, elementáris, primordiális jellegû, kiszámíthatatlan erõt. Amit egyszer már számûztek a föld külsõ perifériáira, az most láthatólag újra utat tör magának vissza Európa felé, a Habsburg-, a cári, az oszmán birodalmak rég elfelejtett provinciáin keresztül. Mint a drog, a terrorizmus és az illegális bevándorlás, íme a harmadik világnak még egy produktuma, amit a Nyugat nem szeret, de képtelen feltartóztatni.”

„Kelet-Európa” maga a szocialista örökség
Hadd tegyek itt egy rövid kitérõt, hogy szemügyre vegyük azt a módszertani problémát, hogy a történészek (és mások) hogyan kezelik a regionális jellegzetességeket és örökségeket. További példának egy olyan kategóriát hoznék fel, amely egyre inkább támadásoknak van kitéve, olyannyira, hogy a Szlavista Kutatásokat Támogató Amerikai Egyesület (AAASS) szükségesnek látta, hogy összehozzon egy panelvitát "Létezik-e még Kelet-Európa?" címmel.  Rendszerint úgy teszik fel a kérdést, hogy: Melyek Kelet-Európa illetve Közép-Európa, a Balkán vagy bármely más régió egyedülálló vonásai? A szokásos válasz az ilyen kérdésre: elõször is Kelet-Európa újabb multinacionális, dinasztikus birodalmak: az oszmán, a Habsburg, a Romanov-birodalom örökségének folyománya – a velejáró következményekkel –  egyfelõl bonyolult etnikai és vallási struktúrákkal, folytonos kisebbségi problémákkal és ennélfogva beépített képtelenséggel arra, hogy fájdalommentesen vegye át az önrendelkezés elveit, a homogén nemzetállamot, ahogy ezt nyugaton kikísérletezték; és másfelõl erõs etatista tradíciókkal. Másodszor úgy írják le (Kelet-Európát stb.), mint túlnyomórészt agrártársadalmak megkésett iparosítását, ennek megfelelõ társadalmi következményekkel: kései városiasodás rendkívül nagyszámú elsõ és második generációs városlakóval, aki még nem eléggé szocializálódott az új viszonyokhoz, és ezért az elfalusiasodó, fél-urbánus központok jelenségét termeli ki; a tradicionális társadalmi és gazdasági kapcsolatok mély beékelõdéseit; olyasfajta iparosodást, amelynek nem sikerült leküzdenie a régió viszonylagos elmaradottságát. Harmadszor, én nem tenném hozzá, de mások bizonyosan hozzátennék, a reneszánsz, a reformáció kihagyásának állítólagos kulturális következményeit; az alapvetõ különbségeket, amelyek állítólag az ortodox világot a katolikustól és a protestánstól eltérõen jellemzik.
 Az ilyen kérdésfeltevésekben és az ilyen válaszokban engem ezeknek leplezetlenül strukturális (hogy ne mondjam mechanikus) jellege zavar. Egy mereven strukturális és nyíltan ahistorikus keretben még akár el is  lehetne fogadni. Feltételezik Nyugat és Kelet-Európa entitásainak objektív létezését, és feltételezik, hogy az örökség valami dolog, nem pedig folyamat. Egy politikatudományi keretben, ami egy pillanatfelvételszerû elképzelés, az ilyen megközelítés megint csak nem szükségképpen abszurd. Történészként azonban engem az idõbeli változás izgat, az örökséggel kapcsolatban számomra az a legfontosabb, hogy nem örök idõkre szól, hanem változékony. Minden hosszúra nyúló és mély hatása ellenére mind a három birodalmi örökség történelmi jelenség, jellegzetes terminusokkal: termini post és ante quem; és valójában a történelmi idõ szempontjából egyikük sem tartott túl sokáig: csak néhány száz nagyon egyenetlen évig.
 Az zavar tehát, hogy a legújabb örökség, legyen bár a legrövidebb ideig tartó, teljesen figyelmen kívül van hagyva, éppen azok részérõl, akik ragaszkodnak a korábbi birodalmi örökségek továbbélésének hangsúlyozásához. A szocializmus vagy kommunizmus örökségérõl beszélek nyilvánvalóan. Hadd tegyek egy egyszerû kijelentést. Felesleges a szocialista örökséget keresni Kelet-Európában. „Kelet-Európa” maga a szocialista örökség. Bárki, aki élt az 1989 elõtti Kelet-Európában, megerõsítheti, hogy Kelet-Európa fogalmának csak a kommunista Európa vagy a Varsói Szerzõdés Európája politikai szinonimájaként volt értelme. Eleget tréfálkoztak azon, hogy Görögország vagy Törökország Nyugat-Európa része, és hogy mi lett volna, ha George Marchais vagy Enrico Berlinguer megnyeri a választásokat Franciaországban illetve Olaszországban, és ezzel még jobban felforgatja Kelet és Nyugat földrajzi fogalmait.
 Mint más hasonló folyamatok, a szocialista korszak is folytonos és komplex folyamat volt, amely véget ért 1989 körül. Abban a pillanatban, amikor véget ért, örökséggé vált. Amit korábban az oszmán örökségrõl mondtam, alkalmazható a kommunista örökségre is.
Az örökség mint folytonosság rubrikájában megnézhetjük a szocialista maradványok mûködését különbözõ szférákban: a politika, a gazdaság, a társadalom szférájában, a mentalitás terén, és ezek feltûnõen hasonlítanak minden posztkommunista országban. Akár tetszik nekik, akár nem, a legtöbb tranzitológus számára Kelet-Európa a kedvelt és logikus vonatkoztatási szféra. A szocialista örökség mint folytonosság a tartósság különbözõ fokozatait mutatja a különbözõ szférákban és a különbözõ országokban, de mint minden örökség, a felszín alatti rétegekbõl táplálkozik, és innen kerül át az észlelhetõség szintjére.
 Ha egyszer úgy közeledünk Kelet-Európához, mint külön történelmi örökséghez (és számomra ilyen a szocialista-kommunista örökség), végesnek kell feltételeznünk. Csakhogy a történelemben az ilyen dolgok nem mennek végbe ilyen hirtelen, inkább fokozatosan. Mint hosszú távú folyamat Kelet-Európa kezd lassan elhalványodni. Az európai integráció  megvalósulhat a következõ 10-20-50-100 évben. Az észlelés szintjén azonban két vagy három nemzedék elváló tapasztalatáról beszélünk. Kelet-Európa mint kategória eltûnhet, és nagyon valószínû, hogy el is fog tûnni, de nehezebb lesz az attitûdöket belülrõl ugyanolyan jól kitörölni, mint kívülrõl. Azért idézem fel ezt a fogalmat és ezt az örökséget, mert ez a legfontosabb közeg, amelyben a jelenlegi Közép-Európa-vitát historizálni kell. Közép-Európa mint a 80-as és kora 90-es évek emancipatív ideológiája a kvázi-Habsburg vagy nyugat-európai térséghez való tartozás retorikája ellenére Kelet-Európa hermeneutikus birodalmába tartozik (ismétlem, Kelet-Európa nem mint örök fogalom, hanem a hidegháborús korszak történelmi tapasztalata értelmében).
 A legfontosabb konklúzió, ami ebbõl az egész érvelésbõl általánosságban adódik, hogy az örökségek nem örökre szólnak, és különösen nem primordiálisak (öröktõl fogva valók). Jellegzetességeiknek változatlan és korrigálhatatlan civilizációs törésvonalakban való megtestesítése persze lehet ideológiai propaganda vagy felszínes politológiai ujjgyakorlatok tárgya, de nem lehet legitim munkahipotézis történészek számára. És mégis ez befolyásolja a jelenlegi politikai retorikát, amelyben a balkanizmus újra felbukkant. Nem túlzás azt állítani, hogy a Balkán populáris elképzelése bekerült a faj, haladás, fejlõdés, kultúra és civilizáció fogalmai körül forgó számos eszmekör hasonlóképpen népszerû és sokszor vulgáris értelmezésébe.

Egy másik civilizáció?
A Balkán kutatása a 19. században a romantika és az evolucionista hagyomány erõs hatása alatt alakult ki. A romantika hatása rendkívüli lelkesedéssel járt, és a sajátos balkáni népszellemet keresve a nyelv és a folklór módszeres tanulmányozását indította el; az evolucionizmus a 19. századi tudományosság osztályozó, taxonomikus megszállottságának keretei között a Balkánt határozottan az emberiség ölébõl eredeztette.
 Herder forradalma reakció volt a haladásnak a francia és a skót felvilágosodásbeli univerzalizáló felfogása – a kulturális teljesítmények ebben bennefoglalt hierarchiája ellen. Minden nemzeti kultúrának saját népszellemében kifejezõdõ egyediségére és értékére vonatkozó saját elméletét úgy szokták tekinteni, mint a pluralizmus és az antropológiai relativizmus forrását. Európa keleti részein azért maradt fenn, mivel felkeltette a szenvedélyes önérdeket a kelet-európai nemzetek között, és igazolta létjogosultságukat. Mindmáig kijelölte a kutatás fõbb területeit: nyelv, történelem, néprajz, folklór. Nyugaton másfelõl nem sokat tett, hogy meglelje a kelet-európaiak helyét a nemzetek hierarchiájában, de legalább föltette õket a térképre, ha csak folklór csoportként is. Hegel elfogadta a Herder-féle kategóriákat, és még azt is elismerte, hogy a kelet-európaiak közvetítõ szerepet játszottak „a keresztény Európa és a nem-keresztény Ázsia” közötti küzdelemben, de közömbös volt Herdernek a népmûvészet iránti megszállottságával szemben. Hegel kritériuma a történelmi érték tekintetében az volt, hogy vajon egy csoport „elõrelépett-e mint független erõ az ész formáinak sorában”, és helyzete áttekinthetõ volt-e a formáknak ebben a sorában. Paradox módon Herder a szlávokban mindenekelõtt mûvészeti folklórkutatások tárgyát látva hozzásegített egy olyan filozófiai perspektíva kialakulásához, amely felõl Hegel kizárta õket a történelmi kutatás körébõl. Ez az örökség olyan erõs, hogy az evolucionista gondolkodásnak a nyugati történetíráson belüli általános lenézése ellenére a Balkán mégis úgy van jelen még a legdisztingváltabb diskurzusokban is mint Európa folklórmúzeuma.
 A Balkán képéhez új vonásként járult a két világháború között, és különösen a második világháború után egy új démon, egy új Másik – a kommunizmus. A Balkánt elveszettnek nyilvánították a nyugati világ számára, leírták a nyugati civilizáció védelmezõinek sorából, mivel az orosz kommunizmus „Európa végét jelentette”. Paradox ebben a tekintetben a balkáni kulturális térség két legfontosabb képviselõjének, Görögországnak és Törökországnak ez alóli nyilvánvaló kivétel volta. Ami Görögországot illeti, Görögország irányában mindig volt egy sajátos viszonyulás, ami az országnak a felvilágosult Nyugat által elsajátított klasszikus örökségébõl fakadt, de ez az attitûd elég egyenlõtlen volt, és Görögországot csak ritkán kezelték a Balkántól elkülönítve. Törökországot – Görögország fõ ellenfelét és NATO-szövetségesét – mindig a szó legszorosabb értelmében vett Balkánnak tartották, de a háború utáni korszakban fokozatosan kivonták a sokkal régebbi és tartósabb jellemzés alól, amely szerint: orientális. Fontos védelmi (vagy támadó), bázisnak tekintették a Szovjetunióval szemben, késõbb az iszlám fokozódó aktivizálódásának világi alternatíváját látták benne. A nyugati politikai propaganda képzeletében a demokrácia erõdjeként van megkonstruálva, és bár bizonyos fenntartásokkal, de zöld utat kapott a belpolitikájához. Jugoszlávia a kezdeti nyugati orientációjától függetlenül, bár ez volt az elsõ igazi kommunista diktatúra szovjet befolyás nélkül is, kivételnek számít a Moszkvával kialakult korai konfliktusa miatt.
 A „Balkán” és a „balkanizálódás” derogatív terminusként való használatának új hulláma csak a hidegháború végével és a kelet-európai államkommunizmus összeomlásával vette kezdetét. Még Görögország sem kerülhette el a megbélyegzõ címkét: „Görögország, amely a háború óta hozzánk tartozott, egy lett közülünk. A szovjet birodalom összeomlásával Közép- és Kelet-Európában Görögország mint védõsánc hasznossága a NATO számára megszûnt.” A közvetlen következmény „a Balkán stratégiai leértékelõdése volt a Kelet-Nyugat relációban”, és ezzel együtt különbözõ kelet-európai nemzetek egymással versengõ kísérletei, hogy bekerüljenek a Nyugat kiváltságos gazdasági vagy biztonsági klubjaiba.  Ennek a folyamatnak a kibontakozása egybeesett Jugoszlávia erõszakos felbomlásával. Bár ellentétesen érintette a szomszédos országokat, mégsem húzta be õket  a sokszor megjósolt balkáni háborúba. Másfelõl a „Balkán” szó állandó alkalmazása a jugoszláv háborúba mostanra felelevenítette a régi sztereotípiákat, és különbséget nem tevõ általánosításokat engedett meg a régióval kapcsolatban.
 Hasonlóképpen, bár a civilizáció és kultúra fogalmait mint a fejlõdési folyamat centrális kategóriáit és a nyugati civilizáció fejlõdésének az emberi teljesítmény csúcsaként való felfogását kezdték egyre inkább problematikusnak tartani a II. világháborút követõen, ezek továbbra is mûködõ fogalmak maradtak a köztudatban. Igaz, elõfordul a kultúra és civilizáció árnyalt használata a specializált tudományos irodalomban, és egészében véve a társadalomtudományok fenntartással használták a "civilizáció" fogalmát. Ezek a következtetések azonban ritkán terjedtek túl a legmagasabb egyetemi szinteken. Éppen ellenkezõleg, minden szenvedélyes tudományos vita, az etnocentrizmus kritikája és a multikulturalizmus felé tett minden elkötelezõdés ellenére az amerikai és nyugat-európai alsó- és középszintû humán oktatás a „nyugati civilizáció” körül forog.
 A Huntington könyvéhez kapcsolódó viták csak újabb legitimációt adtak ennek a kategóriának. Mindenki számára, aki érzékeny a történelmi folyamat dinamikája és bonyolultsága iránt, Huntington könyve csakis teljesen mechanikusnak tûnhet, inkább elõírást  semmint összképet adónak. Huntington megsemmisítõ bírálatokat kapott a legkülönbözõbb irányokból, de nevével, kaliberével és eszméinek vonzó egyszerûségével elérte, hogy a civilizációk összecsapásának frázisa bõven közszájon forgott, fõleg olyan egyetemi emberek és újságírók körében, akik nem olvasták sem Huntingtont, sem a bírálóit. Számomra ebben az a legzavaróbb aspektus, hogy a civilizáció paradigmáját magukévá tették az érintett társadalmak elitjei is, ami a hegemón kultúra felfogás tökéletes illusztrációja.

Mit lát az utazó?
A 19. század végére a különbözõ nyelven és különbözõ hangon rögzített benyomások gazdag és sokszólamú, korántsem mindig egybehangzó kórusából az észlelés legalább két fõ típusának körvonalai rajzolódnak ki, az egyiket arisztokratikusnak, a másikat polgárinak lehetne nevezni. Bármilyen ügyetlen ez a meghatározás, különösen „a termelési módok narratívája”, a „historizmus” és az osztályelemzés ma divatos lenézése mellett, nemcsak jobb híján használom ezeket, hanem mivel elõször is szeretném hangsúlyozni, hogy ezek osztályattitûdök által alakított minták voltak, másodszor pedig mivel ennek a két fogalomnak, a polgárinak és az arisztokratikusnak megvolt a maga legitim helye és autentikus kognitív értéke különösen a 19. század folyamán. Leginkább a század közepéig az arisztokratikus volt a domináns diskurzus, és még azután sem szorult ki egészen. Ennek a mintának a közkeletûségét részben az a tény magyarázza, hogy a Balkán tanult megfigyelõi, akik írott beszámolókat hagytak hátra a benyomásaikról, egészen a 19. századig többségükben arisztokraták voltak, vagy hozzájuk közel álló személyek, akik követni próbálták az arisztokrata ízlést és attitûdöt.
 Az arisztokrata látásmód, amelyen át az oszmán birodalmon és a Balkánon belüli fejleményeket szemlélték, világosan észrevehetõ abban a tiszteletben, amellyel az oszmán hatalom iránt viseltettek a korábbi évszázadokban. Még a birodalom hanyatlásával kapcsolatos késõbbi sajnálkozás tanúsítása mögött is meg lehet találni, ami inkább szánakozás, sõt tehetetlen düh is volt a nagyság elárultatása felett. A birodalom és a tekintély mélyrõl jövõ elfogadása is megnyilvánult ebben. Az általános anti-iszlámista, sokszor egyenesen fundamentalista keresztény retorika ellenére az európai uralkodó elit túlnyomó többsége számára még a hatalmi egyensúlyra vonatkozó megfontolásokon túl is könnyebb volt azonosulni az oszmán uralkodókkal (és ezt ténylegesen meg is tették), mint a balkáni alattvalókkal. Nemcsak empátia volt ebben az uralkodókkal, de egy együttérzõ, bár leereszkedõ attitûd is az alattvalók iránt. Ebben a hozzáállásban tehát kifejezésre jutott még az arisztokraták lényegében elõítéletes, de mégis védelmezõ, patrónusi viszonya a parasztokhoz. Ebben a tekintetben sok minden közös volt az oszmán kormányzásnak a parasztsághoz mint a társadalom alapjához és központi eleméhez, egy megvédendõ és megõrizendõ osztályhoz való viszonyával.
 A második minta, ami egy egészen másfajta értékrendbõl eredt, lényegében szemben állt az arisztokratikussal, de érdekes módon  idioszinkratikus sztereotípiáikat erõltették rá a korábban kialakult elõítéletes konfigurációra. Ez teljesen 19. századi jelenség volt, a felvilágosult, lineáris evolucionista gondolkodáson alapult, és olyan dichotómiákon, mint progresszív - reakciós, fejlett - elmaradott, indusztrializált - agrár, városi - vidéki, racionális - irracionális, történelmi - ahistorikus stb. Az új megközelítés abban tért el az arisztokratikustól, hogy egyre inkább és végül teljesen elutasította az oszmánokat mint a haladás alapvetõ kerékkötõit, gátjait. Tényleg, a haladás lett a kulcsszó a 19. század végére, ahogy a demokrácia a 20. század végére.
 Az egalitárius paraszttársadalmak iránti arisztokrata elfogultság átfordítódott a városi polgári racionális kultúrának az elfogultságára azzal szemben, amit úgy fogtak fel, mint a Balkán babonás, irracionális és elmaradott vidéki tradícióját, amelynek egyetlen értéke abban állt, hogy falumúzeuma lehetett Európának. Ezeket az észlelési mintákat az is formálta, ami a mûvelt Európának egyre inkább általános felfogásává vált a különbözõ korszakokban uralkodó szellemi áramlatok és divatok hiteiben és elõítéleteiben osztozva: mint a reneszánsz, értékek, humanizmus, empirizmus, felvilágosult eszmék, klasszicizmus, romantika, esetenként még a szocializmus is, de majdnem mindig elkerülhetetlenül  áthatottak Arjaz Ahmed kifejezésével élve „a 19. századi eurocentrizmus szokásos banalitásai”. Teljesen átvitték a következõ korszakokra, és fenntartották, sokszor szó szerint is, olykor valamelyest módosított formában, sokszor elfogadásra találva az egymásra következõ generációknál.
 A 20. század elõtt a mûvelt európai felfogásának általánossága ellenére helyénvalóbb inkább különálló nemzeti tradíciókról beszélni, semmint egy közös európai vagy nyugati hagyományról. Csak századunk növekvõ globalizmusa hozza azt magával, különösen a második világháború után, hogy az európai és a nyugati identitások mûködni kezdtek, de még ezek is fragmentálódnak az etnikai, politikai, osztály, szakmai, ideológiai és egyéb törésvonalak mentén. A keresztesek szelleme volt az ökumenikus kereszténység utolsó megnyilvánulása az Iszlámmal szemben, és az oszmán uralom öt évszázada egybeesett egy növekvõ partikularizmussal és a különálló európai államalakulatok késõbbi nacionalizmusával. Ez kétségtelenül tükrözõdött abban is, amit az utazások nemzeti iskoláinak nevezhetnénk. Ez részben abból a ténybõl fakadt, hogy különbözõ idõszakokban egyik-másik európai hatalom a legélénkebb kapcsolatokat tartotta fenn az oszmánokkal, következésképpen egész sereg leírást produkált egy adott idõszakban; a velenceiek domináltak a 15. és a Habsburgokkal együtt a 16. században, a német nyelvû irodalom volt túlsúlyban  a 16. és 17. században, hogy fokozatosan kiszorítsák õket a francia és végül az angol beszámolók a következõ két évszázadban. Ez annak a ténynek is köszönhetõ, hogy az utazók és más Balkán-megfigyelõk többsége vagy országa hivatalos megbízottja volt, vagy a képviselõjének tekintette magát. Végül, a fordítások és a növekvõ kölcsönös ismeretek ellenére mégis igyekeztek saját nyelvi-irodalmi hagyományuk folytonosságán belül dolgozni.
 A fent említett közös minták megléte ellenére ugyanilyen fontos konklúzió az is, hogy a 20. századot megelõzõen a Balkánnal kapcsolatban nem volt közös nyugati sztereotípia. Ezt kijelentve nem akarom azt mondani, hogy ne lettek volna közös sztereotípiák, csak hogy nem volt közös Nyugat. És még a különbözõ nemzeti sztereotípiákon belül is, amelyeket saját politikai realitásaik alakítottak, valamint politikai és intellektuális diskurzusaik, a vélemények igen nagy változatossága fordult elõ, és még ennél is nagyobb változatosság az árnyalatokban. Továbbá a pozitív és negatív megítélések egész természetes spektrumán belül alig lehetett olyan teljesen becsmérlõ vagy megvetõ ítéleteket fellelni, amelyek a régió egészére vonatkoztak volna, nemhogy olyanokat, amelyek ki akarták volna zárni a civilizáció kebelébõl. Erre egy másik törekvéssel tettek kísérletet  a Balkánra vonatkozó ismeretek elrendezésére és hasznosítására vállalkozó 20. századi nagy klasszifikációs rendszerekben, az elmúlt évtizedek balkanizmusának retorikájában.

Bibliográfia

KRISZTEV, Ivan - KRASZTEV Péter
"Mindig a másik a Balkán"
Magyar Lettre Internationale, 27

RUPNIK, Jacques
"Európa balkáni tükörben"
Magyar Lettre Internationale, 33

KJOSSZEV, Alekszandar
"Az önkolonializáló kultúrák"
Magyar Lettre Internationale, 37

SAID, Edward
Orientalizmus
Európa, 2000

"Orientalizmus"
Magyar Lettre Internationale, 37

"Bevezetés a posztkoloniális diskurzusba"
Magyar Lettre Internationale, 28

"Világok határán"
Magyar Lettre Internationale, 31

"Egy sehonnai"
Magyar Lettre Internationale, 37

WAGNER, Richard
"Bizánc fölrobbant hídjai"
Magyar Lettre Internationale, 33

GARTON ASH, Timothy
"Közép-Európa? Az meg hol van?"
Magyar Lettre Internationale, 35

TAMÁS Gáspár Miklós
"Huntington téved"
Magyar Lettre Internationale, 28

ANTOHI, Sorin
"Mit képzelnek magukról a románok?"
Magyar Lettre Internationale, 27

LAMBROPOULOS, Vassilis
"Hellének és héberek - az eurocentrizmus kezdetei"
Magyar Lettre Internationale, 37

HUNTINGTON, Samuel
A civilizációk összecsapása
Európa, 1999

BRUCKNER, Pascal
"Huntington, avagy a történelmi fatalizmus másodvirágzása"
Magyar Lettre Internationale, 28

PLESU, Andrei
"Értelmiség és egyház"
Magyar Lettre Internationale, 23

BAUMAN, Zygmunt
"Biológia és modernitás"
Magyar Lettre Internationale, 31

"Turisták és csavargók: a posztmodern kor hõsei és áldozatai"
Magyar Lettre Internationale, 35

HELLER Ágnes
"Európai kulturális identitás, modernitás és történelmi emlékezet"
Magyar Lettre Internationale, 26

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu