Kezdetnek álljon itt egy idézet C. L. R. James Beyond a Boundary (1984) című művéből: „Telt az idő, birodalmak dőltek össze és újak foglalták el a helyüket. Osztályviszonyoknak kellett megváltozniuk mire rájöttem, hogy nem a javak minősége és hasznossága a fontos, hanem a mozgásuk; nem az, hogy hol vagy és mid van, hanem hogy honnan jössz, merre tartasz, és a sebesség, amivel odaérsz.”
 Vagy kezdjük a szállodákkal. Conrad írja a Győzelem első lapjain: „A kor, amelyben el vagyunk szállásolva, mint ojedt utazók egy fényes hotelbe.” A Szomorú trópusokban Lévi-Strauss említ egy túlméretezett konkrét kocka házat egy új brazil város, Goiania kellős közepén 1937-ben. Számára ez a civilizáció barbárságának szimbóluma „átmeneti hely, nem lakóhely”. A szálloda, mint a pályaudvar, a repülőtér, a kórház, stb., amit futólag érint az ember, ahol a röpke találkozások zajlanak, véletlenül. Legújabb avatarja: a szálloda mint a modernitás kronotoposza az új Los Angeles-i városközpontban, Portman Bonaventura szállójában, amelyet Fredric Jameson említ Posztmodernizmus: avagy a későkapitalizmus kulturális logikája című nagyhatású esszéjében. A Bonaventura-hotel üvegsziklái nem hajlandók az interakcióra, pusztán visszatükrözik a környezetüket; semmi nyílás, semmi látható főbejárat; belül a szintek zavaró kuszaságaa frusztrál minden folytonosságot - minden modernista flaneur narratív megfelelőjét.
 Vagy kezdjük June Jordan bahamai beszámolójával, a Sheraton British Colonial Hotel nevű valamiben való tartózkodásáról. Egy fekete nő az Egyesült Államokból nyaralni megy - és szembesül saját megkerülhetetlen kivételezettségével és gazdagságával, kényelmetlen találkozások olyanokkal, akik bevetik az ágyát és ételt szolgálnak fel neki a szállodában... reflexiók az emberi kapcsolatok és szövetségek osztály-, faji, nemi- és nemzeti hovatartozást átszelő konkrét feltételeire...

(Otthonülők és világjárók - Egyhelyben vagy útközben - ott lenni és odajutni - Malinowski sátra)
Ez itt, ahogy mondani szoktuk, egy "work in progress" ( egy munkafolyamat része), egy olyan munka, amely a komparatív kulturális vizsgálódások nagyon nagy területére készül lépni: az utazás és áttelepülés változatos és egymással összekapcsolódó történeteinek területére a 20. század végén.
 Kezdhetném talán az úti találkozással, amely legalábbis az én gondolkodásomban paradigmatikus helyet kezdett betölteni. Legyen az a "Squanto-effektus". Squanto volt az az indián, aki a zarándokokat köszöntötte 1620-ban Plymuth-Massachussetts-ben, aki segítette őket egy kemény télen át, és aki jól beszélt angolul. Hogy el tudjuk képzelni az egész effektust, emlékezetünkbe kell idézni, milyen volt az "Újvilág" 1620-ban. Gondoljuk el, hogy egy ilyen új helyre érkeztünk, és az a különös dolog történik velünk, hogy beleszaladunk egy Patuxetbe, aki épp most tért vissza Európából.* Egy felbonthatatlanul hibrid "bennszülött"-tel találkozunk a világ végén: idegenül ismerős, és éppen ebben a sosem tapasztalt ismerősségében van a különössége. Ez a trópus egyre gyakoribb az útleírásokban: virtuális szervezője az olyan "posztmodern" útirajzoknak, amilyen Pico Iyer "Video Night in Katmandu"-ja. Engem emlékeztet a sajátos antropológiai találkozásokról szóló saját történelmi kutatásaimra, amelynek során az ember mindig beleütközik az "adatközlő" problematikus alakjába. Ezekről a beszélgetőtársakról, összetett személyiségekről, akik rutinosan vállalkoznak a "kulturális" tudás megszólaltatására, könnyen kiderül, hogy megvannak a saját "etnográfiai" hajlamaik és érdekfeszítő úti történeteik. Egyszerre belül- és kívülállók, jó tolmácsok és magyarázók, mindig előfordultak. Az antropológusok által tanulmányozott emberek ritkán voltak otthonülők. Néhányan legalábbis utazók voltak: munkások, zarándokok, felfedezők, hittérítők vagy egyéb hagyományos "hosszútáv szakértők". A 20. századi antropológia történetében az "adatközlők" először bennszülötteknek látszanak, aztán utazóknak. Valójában, ahogy hamarosan rátérek, a két szerep sajátos keverékei.
 A 20. századi etnográfia - a modern utazások mind jobban kibontakozó gyakorlata - egyre kevésbé bízik bizonyos lokalizáló stratégiákban a "kultúrák" megkonstruálása és megjelenítése terén. Előadásom első részében néhány ilyen lokalizáló megoldást tárgyalok.  De előre meg kell mondanom, hogy a 20. századi diszciplináris antropológia egy ideáltípusáról fogok beszélni. Voltak kivételek, és mindig vitatták is néhányan ezeket a normatív stratégiákat. A valamelyest leegyszerűsített eljárások egy bizonyos készletének bírálatára elsődlegesen nem az késztet, hogy rosszak, hamisak vagy politikailag inkorrektek lettek volna. Minden összpontosítás kihagy valamit; a kultúrák közti interpretációnak nincs politikailag ártatlan módszere. A lokalizálás valamilyen stratégiája elkerülhetetlen, ha jelentősen eltérő életmódokat kell ábrázolni. De kinek a szempontjából "lokális"? A jelentős különbség politikailag hogyan artikulálódik, és hogyan kezdik ki? Ki határozza meg, hogy egy közösség hol (és mikor) húzza meg a határait, nevezi meg, hogy számára ki a belülálló és a kívülálló? Ezek messzire vezető témák. Előadásom első részében most egyszerűen az a célom, hogy felvessem a kérdést, hogy a kulturális elemzés hogyan alakítja ki a tárgyait - társadalmakat, hagyományokat. közösségeket, identitásokat - térbeli fogalmakban és a kutatás sajátos térbeli gyakorlatával.
 Figyeljünk egy pillanatra két fényképre Malinowski "Argonauts of the Western Pacific"-jének (1922) elejéről, amely mű kétségtelenül azon kevés döntő szövegek közé tartozik, amelyek  a sajátos résztvevő megfigyelés modern szakmai normáját kialakították. Ez a terepmunka, mint emlékezhetnek rá, elutasított egy bizonyos stílusú kutatást: ha a kutató más fehérek között él, és felszólítja az "adatközlőket", hogy beszéljenek egy kultúráról egy táborhelyen vagy egy verandán, kirándul, hogy letudja a falut. Az a terepmunka, amit Malinowski ábrázolt, azt kívánta meg, hogy az ember egész idejét ott töltse a faluban, megtanulja a nyelvet, és egy komolyan elkötelezett résztvevő megfigyelő legyen. A fényképek az Argonauták elején (az I. és II: tábla) "az etnográfus sátrát" ábrázolják a trobriand kunyhók között. Az egyik egy kis tengerparti települést mutat, a könyvben elbeszélt, tengeren át folyó kula tevékenység színterét. A másik a törzsfőnök személyes kunyhóját mutatja Omrakana faluban és a kutatónak a közelben felvert sátrát. A szövegben Malinowski védi az ottlakva kutatást mint a vizsgált népcsoport életében való osztozásnak egy viszonylag kevéssé tolakodó módját. "Valójában, mivel tudták, hogy mindenbe beleütöm az orromat, még olyasmibe is, amibe egy jól nevelt bennszülöttnek eszébe se jutna, végül is arra jutottak, hogy életük részének tekintsenek, szükséges rossznak vagy kellemetlenségnek, amit enyhített az időnkénti dohányosztás." Egyfajta panopticitást is hirdetett. Nem volt rá szükség, hogy kikutassa a trobriandi élet fontos eseményeit, a rituálékat, viszályokat, gyógymódokat, varázslásokat, halált, stb. "Ott játszódtak a szemem előtt, a küszöböm előtt, hogy úgy mondjam"- írja.  (Ebből a szempontból érdekes volna megvizsgálni a kutató sátrának képét-technikáját: mozgathatóságát, vékony lapjait, amelyek gondoskodnak egy "/szoba/belső"-ről, ahol jegyzetfüzeteket, speciális élelmet, írógépet lehet tartani, egy olyan működési bázisról, amely valamennyire el van választva magától az "akció"-tól.)
 Ha ma nézzük ezeket a képeket: sátrak egy faluban, különböző kérdések merülnek fel bennünk: Éppenséggel ki az, akit itt megfigyelnek? Ki van lokalizálva, ha az etnográfus sátrát odaengedik egy falu közepére? A kultúra megfigyelői, az antropológusok sokszor maguk vannak az akváriumban, felügyelet alatt (például a mindenütt ott lévő gyerekek szeme előtt, akik sosem hagyják őket magukra). Ki van megfigyelve, ha a sátor ott van felütve a falu közepén? Melyek az érintett politikai helyek? Az fontos, hogy Malinowski sátra ott van egy főnök háza mellett. Melyik főnök ez? Milyenek a hatalmi viszonyok? Milyen fordított elsajátítás folyhat itt? Gondolhatjuk, hogy ezeket  a "posztkoloniális" kérdéseket nem váltotta ki ez a fénykép 1921-ben. Akkoriban ez a kép egy erőteljes lokalizáló stratégiát képviselt: a "kultúra" összpontosítását egy partikuláris hely, "a falu" köré, és az ottlakva kutatás egy bizonyos térbeli gyakorlatát, amely önmagában is egy komplementer lokalizáción - "a terep" elhelyezésén múlt.
 A "bennszülöttek" lakta "falvak" kötött helyszínek, amelyek különösen alkalmasak arra, hogy antropológusok sűrűn keressék fel őket. Hosszú ideig szolgáltak a közösség, és ezt kiterjesztve a "kultúra" lakható, feltérképezhető központjaiként. Malinowski után a "bennszülöttek" körében végzett terepmunkát egyre inkább úgy konstruálták meg, mint az ottlakás, nem pedig mint az utazás vagy a látogatás gyakorlatát. És mi lehetne az emberekkel való együttélés természetesebb színhelye a saját falujuknál? (A faluban való lokalizálás, hozzátenném, hordozható volt. Emlékezhetnek rá, hogy a nagy világkiállításokon - St. Louis, Párizs, Chicago, San Francisco - a bennszülött népeket bennszülött falvakként állították ki, eleven lakosokkal.) A falu kezelhető egység volt. Módot kínált egy kutatói gyakorlat megszervezésére, ugyanakkor szinekdochéként is szolgált - a figyelem fókuszába állított részként, amellyel reprezentálni lehetett a "kultúra" egészét.
 Az egyszerű falu/kultúra szinekdochék nagyjából kiszorultak a mai antropológiából. Az antropológusok, ahogy Geertz írja, nem falvakat kutatnak, hanem falvakban kutatnak. És hozzátenném, hogy már falvakban sem kutatnak, inkább kórházakban, laboratóriumokban, városi szomszédságokban, turistaszállókban, a Getty Centerben. Ez a tendencia kikezdi a kutatás "primitív" tárgyára mint romantikus, tiszta, veszélyeztetett, archaikus, egyszerű, stb. dologra vonatkozó modernista-urbánus elképzelést. De a szószerinti falvakból elmozdulás ellenére megmarad a terepmunkának mint valami sajátos lokalizált ottlakásnak a felfogása.
 Persze, hogy csak valahol lehet az ember résztvevő megfigyelő. De a munkának ez a színhelye vajon mennyire van térben és időben kötve? A kérdés egy tartósabb lokalizálást hoz a szemünk elé: "a terepet". Engem az foglalkoztat, hogy a szakmai elvárásoknak ezt a sajátos készletét (térbeli és időbeli kényszereket) hogyan kezdték összekeverni "a kultúrával". A komplex interaktív kulturális érintkezések mennyire vannak időben és térben kötve? Boas nemzedékében egy bizonyos komolysággal úgy beszéltek a terepről, mint "laboratóriumról", az ellenőrzött megfigyelés és kísérlet helyéről. Ez ma durván pozitivistának hangzik. És ennek ellentmondva: a terepet - Boas óta - úgy is tekintették, mint "beavatást", a személyes és szakmai beavatás, tanulás, gyarapodás, tűzpróba és hasonlók színterét. Megdöbbentő, hogy a tereptapasztalatokat (az élményt is jelentő francia experience kifejezés a legjobb erre) eleve mennyire eltérő, ambivalens módokon képzelték el.  És az ember csodálkozik, hogy az utazás és ottlakás (hol? mennyi ideig?) és interakció (kivel? milyen nyelven?) milyen sajátos fajtái tették a tapasztalatok egy bizonyos skáláját terepmunkává. A szakmai kritériumok megváltoztak Malinowski óta, és most is változóban vannak.
 Talán segít, ha a "terepet" egyszerre tekintjük módszertani ideálnak és a szakmai tevékenység konkrét helyének. Az antropológus terepét úgy határozzák meg, mint a máshova település és produktív munka helyszínét. A 20-as évektől kezdve a kutatói tapasztalatszerzés, a résztvevő megfigyelés egy bizonyos fajtáját úgy fogták fel, mint valami mini-bevándorlást - a terepmunkást "adoptálják", "megtanulja" a kultúrát és a nyelvet. A terep otthon hazulról távol, lakóhely. Ez az ottlakás magában foglalja a munkát és a gyarapodást, a személyes és a "kulturális" kompetencia fejlődését. Az etnográfusok tipikus utazók, akik szeretnek megállni, és beásni magukat egy időre, akik szívesen kialakítanak maguknak egy második otthont és munkahelyet. Más utazóktól eltérően, akik szeretnek egy csomó helyen áthaladni, a legtöbb antropológus külföldi otthonülő. A terep mint térbeli gyakorlat tehát a (valahol)lakás sajátos stílusa, minősége és tartama. A terep a diszkurzív gyakorlat egy készlete is. Az ottlakás megkíván egyfajta kommunikatív kompetenciát. Az ember már nem hagyatkozik a tolmácsokra, maga beszél magáért, és hallgat meg másokat. Malinowski nemzedékét követően a tudományterület előírta "a nyelv megtanulását" vagy legalább, hogy a kutató " bedolgozza magát a helyi nyelv közegébe". Ez megnyitja a pofonos ládát: A nyelvet egyes számban, mintha csak egy volna? Mit jelent megtanulni vagy használni egy nyelvet? Milyen jól lehet egy nyelvet megtanulni néhány év alatt? Mi a helyzet az idegen beszéddel - a kívülállókkal használt sajátos diskurzusfajtával? Mit szóljunk ahhoz, hogy számos antropológus továbbra is rá van utalva tolmácsokra a bonyolult események, idiómák és szövegek értelmezésében? A téma külön tanulmányt érdemelne, amire egyelőre nem vállalkozom. De érdemes rámutatni arra a téveszmére, hogy a kultúra (egyes számban) egyenlő a nyelvvel (egyes számban). Ezt a képletet, amely a nacionalista kultúraeszmékben is benne foglaltatik, alaposan megoldotta Bahtyin, aki szerint a nyelv diskurzusok széttartó, versengő, dialogizáló halmaza, amelyet egy "helybeli" sem tanulhat meg soha, nemhogy egy látogató. Az etnográfus tehát bedolgozza magát "a nyelvbe", vagy megtanul belőle valamit. És akkor még nem szóltunk a többnyelvű kultúraközi helyzetekről.
 Azt állítom, hogy az etnográfia (a 20- századi antropológia normatív gyakorlatában) előnyben részesíti az ottlakást az utazáshoz képest. Nem hiszem, hogy bővebben taglalnom kéne az ilyen terepmunka gyakorlat előnyeit, a vele járó koncentrált megértő munka "mélységét". Az intenzív résztvevő megfigyelés az antropológia talán legmaradandóbb hozzájárulása a humán tudományokhoz, és azt hiszem, ezt kellőképpen méltányolják még az olyanok is, mint én, akik mélyen problematikusnak találják, és megreformálását és disszeminálását sürgetik. Hadd fejtegessem tovább az etnográfia terepmunkaként való megkonstruálásával kapcsolatos aggályaimat.
 Az antropológus kutatási tárgyának egy "terep" értelmében való lokalizálása marginalizálhat vagy kitörölhet számos olyan elmosódott határterületet, történelmi realitást, amelyek kicsúsznak az etnográfiai keretből. Itt egy részleges lista.
1.) A közlekedési eszköz nagyrészt kiszorul - a csónak, a terepjáró, a missziós repülőgép, stb.  Ezek a technikák olyan rendszeres elsőrendű és folytonos kapcsolatokat és kereskedelmet sugallnak külső helyekkel és erőkkel, amelyek nem részei a terep-tárgynak. Az etnográfia diskurzusa ("ott lenni") túl élesen elválik az utazásétól ("eljutni oda").
2.) A főváros, a nemzeti kontextus kitörlődik. Ez az, amit Georges Condominas "előterrénumnak" hívott, mindazok a helyek, amelyeken át kell menni, amelyekkel kapcsolatban kell lenni ahhoz, hogy az ember eljuthasson a falujába vagy a munkának arra a helyszínére, amit majd a terepének fog hívni.
3.) Szintén elhomályosul: a kutató otthoni egyeteme. Különösen most, hogy az utazás könnyebb lett még a legeldugottabb településekre is, és most, hogy az "első világban" is különféle helyek válhatnak tereppé (templomok, laboratóriumok, hivatalok, iskolák, stb.), a ki-bejárás a terepre mind a bennszülöttek mind az antropológusok részéről nagyon gyakori lehet.
4.) A fordítás helyszínei és viszonyai minimalizálódnak. Ha a terep egy lakóhely, egy otthon távol hazulról, ahol az ember beszéli a nyelvet, és van egyfajta jártassága a helyi dialektusban, a kozmopolita közvetítések - beleértve a komplex, gyakran politikai jellegű tárgyalásokat is - kezdenek eltűnni. Ott maradunk a résztvevő megfigyeléssel, egyfajta hermeneutikai szabadsággal arra, hogy a társadalmi helyzeteken belül és kívül körözzünk.
 Általában a kultúraközi import-export szélesebb globális világa van itt átugorva, amelybe az etnográfiai találkozás mindig is beleszövődött. Mondtam, hogy változnak a dolgok. Mindjárt említek néhány újabb etnográfiai munkát. És az antropológia számos bírálatában - részben az antikoloniális felkelésekre (a gyarmati felszabadító mozgalmakra) válaszul - látjuk felbukkanni az adatközlőt mint komplex történelmi szubjektumot, aki nem kulturális "típus", és nem is egyedi "individuum". Egyik munkámban magam is próbáltam megkérdőjelezni az informant (adatközlő/ tollbamondó) szóban rejlő az oralitásból az írásbeliségbe fordító narratívát. (Clifford 1986). A bennszülött beszél, az antropológus leírja. Az őslakos munkatársak által irányított "leíró" vagy "feljegyző" funkciók kitörlődnek. A "kultúra írásban" (writing culture) résztvevő kezek és diskurzusok megsokszorozására irányuló kísérletben nem a sokszerzőjűség naiv demokráciáját akartam állítani, csak lazítani akartam legalább valamelyest a végrehajtó író - antropológus monologikus kontrollján - és vita tárgyává tenni az etnográfia hierarchiáját és diskurzus-kezelését hatalommal megváltoztató egyenlőtlen helyzeteket. Ha az, hogy úgy gondolunk az ún. adatközlőre mint leíróra-feljegyzőre, kicsit felrázza a dolgokat, ugyanez történik, ha úgy gondolunk rá mint utazóra. Arjan Appadurai számos újabb cikkében (1988) kikezdte a nem-nyugati népek "bennszülöttekként" való lokalizálásának antropológiai stratégiáit. Arról ír, hogy "korlátozzák", sőt "bebörtönzik" őket a reprezentációs esszencializálásnak egy olyan folyamatában, amit "metonimikus befagyasztásnak" nevez, amelyben a népek életének egy része vagy aspektusa kivonatolni próbálja őket mint egészet, egy antropológiai taxonomiában alkotva meg elméleti rekeszüket. India egyenlő hierarchia, Melanézia egyenlő csere, stb. "Bennszülöttek, népek bezárva a helyre és azáltal, ahova tartoznak, csoportok egy tágabb világgal való érintkezéstől érintetlenül talán sose léteztek". (Appandurai, 1988)
 A hagyományos etnográfia nagyrészében - ezt állítom -, az etnográfus lokalizálta azt, ami valójában egy regionális, országos, globális nexus, a margóra száműzve egy "kultúra" külső kapcsolatait és helyváltoztatásait.  Vegyük csak fontolóra az egyik bevezető mondatot James Boon Affinities and Extremes (Affinitások és szélsőségek) című az etnológiai kereszteződésekről szóló szerteágazó művéből: "Amit balinéz kultúrának hívnak, sokszerzős kitalálás, történelmi alakulat, amit bevezettek, politikai konstrukció, elmozduló paradoxon, folytonos fordítás, embléma, márkajelzés, a szembeálló identitások nem-konszenzuális egyeztetése és még sok minden más". (Boon, 1990) Az antropológiai "kultúra" nem az, ami valaha volt. És ha egyszer a reprezentációs kihívás nyomán benne a lokális/globális történelmi találkozások, együttműködések, dominancia és ellenállások ábrázolását és megértését kell látni, akkor legalább annyira kell a hibrid, kozmopolita tapasztalatokra összpontosítani, mint a meggyökeresedett, bennszülött tapasztalatokra. A jelen problematikával nem az a célom, hogy a "bennszülött" kulturális alakját az "utazó" interkulturális alakjával váltsam fel. A feladat inkább az, hogy a kettő közti konkrét közvetítésekre összpontosítsunk a történelmi feszültség és kapcsolat speciális eseteiben. Különböző mértékben, de mindkettő fontos összetevője annak, ami aztán kulturális tapasztalatnak számít. Nem azt ajánlom, hogy a margóból legyen az új centrum (például, hogy valamennyien utazók vagyunk), hanem hogy az ottlakás-utazás sajátos dinamikáját elemezzük komparatív módon.
 Az utazás felé billentve az egyensúlyt, ahogy itt én teszem, a kultúra "kronotoposza" (idő és tér ábrázolható egész formában való megszervezését nyújtó környezet vagy helyszín) legalább annyira kezd hasonlítani az úti találkozások, mint a helybenlakás színterére, nem annyira egy sátorra a faluban, vagy egy ellenőrzött laboratóriumra, vagy a beavatás és bennlakás helyszínére, mint inkább egy szálloda halljára, egy hajóra vagy egy buszra. Ha az utazás terminusaiban gondoljuk újra a kultúrát és tudományát, az antropológiát, akkor megkérdőjeleződnek a kultúra-fogalom organikus, naturalizáló elfogultságai, amelyek a kultúrát meggyökeresedett testként fogják fel, amely növekszik, él, meghal, stb. A megkonstruált és vitatott történetiség, a kimozdulás/ helyváltoztatás, interferencia és interakció helyszínei élesebben láthatóvá válnak.
 Hogy kiemeljem a lényeget: miért ne lehetne bármely kultúra legtávolabbi utazási hatósugarára koncentrálni, és közben figyelni a középpontjaira, falvaira, intenzív terep helyszíneire: Hogyan juttatják érvényre magukat a csoportok a kifelé irányuló kapcsolataikban, és hogyan lehet egy kultúra mások utazásainak színtere is? Hogyan lehet kívülről áthaladni ezeken a tereken? Hogyan lehet az egyik csoport centruma a másik perifériája? Így nézve nem lehet a margóra száműzni egy sor dolgot: misszionáriusokat, hittérítőket, írástudó vagy tanult adatközlőket, vérkeveredésből származókat, tolmácsokat, kormánytisztviselőket, rendőröket, kereskedőket, felfedezőket, geológusokat, turistákat, utazókat, etnográfusokat, zarándokokat, szolgákat, vendéglősöket, mutatványosokat, vándormunkásokat, új bevándorlókat, stb. Új reprezentációs stratégiára van szükség, és ezek a nyomás hatására kezdenek is megjelenni. Szeretném felhívni a figyelmet néhány ilyen példára annak illusztrálásául, hogy mi módon lehet a kultúrát (a tradíció és az identitás mellett) az utazás relációinak értelmében is szemlélni.
 
(Excentrikus bennszülöttek - A kultúra mint utazás)
A legszélsőségesebb eset amit ismerek "őshonos" kultúra-termelők utazásáról, az a történet, amit nemrégiben Bob Brosmantól hallottam, aki zenész és nem-hivatásos zenetörténész, és néhány éve tradicionális hawaii zenét hoz be a kontinentális Egyesült Államokba. Brosman nagyon közel került a Moe családhhoz, egy veterán előadócsoporthoz, akik hawaii gitáron játszanak, énekelnek és táncolnak. A századeleji hawaii csúsztatott gitározási és éneklési stílus legautentikusabb változata, amit csinálnak. De a "tradicionális" hawaii zene rajtuk keresztül való megközelítésének volt egy váratlan eredménye, mégpedig az, hogy kiderült, az ő tapasztalatuk majdnem szakadatlan utazás. Különböző okoknál fogva a Moe-család mintegy 56 évet töltött úton, úgyszólván vissza se térve közben Hawaiba. Hawaii zenét játszottak "egzotista" bemutatókon mindenütt Kelet- és Dél-Ázsiában, a Közel-Keleten, Észak-Afrikában, Kelet- és Nyugat-Európában és az Egyesült Államokban. És játszották a szállodaláncok popzenéjének teljes skáláját is. Most, 80 fele járva a Moe-család egyszer csak visszatért Hawaiba, ahol a Brosmanhoz hasonló revivalisták bátorítására a 10-es, 20-as évek "autentikus" zenéjét játsszák.
 Bob Brosman egy filmet készít a Moesról, amely elég figyelemre méltónak ígérkezik, részben mert Tal Moe maga is csinált filmeket, házimozit, amerre csak járt. A film tehát megmutathatja a világot egy utazó hawaii szemével. Miközben felteszi a kérdést, hogy a Moe-család hogy volt képes megőrizni az identitásérzését Calcuttában, Isztanbulban, Alexandriában, Bukarestben, Berlinben, Párizsban, Hongkongban. Hogyan óvták meg hawaiiságukat állandó interakcióban a különböző kultúrákkal, zenékkel és tánchagyományokkal - olyan hatásokkal, amelyeket beledolgoztak a műsorukba, ahogy kellett? 56 évnyi változékony, hibrid környezetben hogyan őrizték meg és találták ki magukban a hawaii "otthon" érzését? És újabban a zenéjük hogyan kerül vissza, reciklálódik a hawaii autenticitás folytonos kitalálásába? Az útközben lakás története kétségtelenül szélsőséges eset. De a Moe-k tapasztalata furcsán emlékeztet valamire. (Egyébként azt is megtudtam Brosman kutatásaiból, hogy a "Nemzeti Acélgitárt", amely olyan népszerű volt széltében-hosszában az Egyesült Államokban a 20-as és a 30-as években, és sokszor hawaii gitárnak hívták, valójában egy Kaliforniában élő cseh emigráns találta fel.)
 Néhány további példa, futó pillantás csupán a kialakulófélben lévő "kultúra mint utazás" etnográfiájára. "Joe Leahy szomszédai", Bob Connolly és Robin Anderson filmje jó példa erre. Joe Leahy egy koloniális vérkeveredés gyümölcse, sikeres vállalkozó  - a gyerekek ausztrál iskolákban, parabola antenna a ház mögött az új guineai felföldön. Connolly és Andersen beleveszi Leahy saját utazásait Port Moresley-be és Ausztráliába, miközben a helybeliekhez, a rokonaihoz fűződő ambivalens viszonyára összpontosítják a figyelmet. A vállalkozó láthatólag kizsákmányolja a "szomszédait", akik zokon veszik a gazdagságát. Néha úgy jelenik meg, mint féktelen individualista, rámenős alak (aki nem teljesíti a kívánságaikat), máskor meg ajándékokat osztogat, úgy viselkedik, mint egy "Nagy Ember" egy tradicionális gazdaságban.  Joe Leahy látszólag ki-be jár egy felismerhetően melanéz kultúrában. Ez a nézőpont szóba se jöhetett volna Malinowskinál. Nemcsak, hogy a "bennszülött" itt a világrendszer utazója, de ráadásul egy nem-tipikus figurára, egy nem egészen helybeli, egy kimozduló - egy történeti személyre irányul a figyelem. Joe Leahy olyan fajta figura, amilyen útikönyvekben elő szokott fordulni, de etnográfiákban ritkán. És mégsem egyszerűen valami különc, excentrikus vagy akkulturálódott egyén. A filmben eldöntetlen marad, hogy ő egy melanéz kapitalista vagy egy kapitalista melanéz - egy újfajta "Nagy Ember", aki még mindig bonyolult módokon kötődik féltékeny, tradicionálisabb szomszédaihoz. Hozzá is tartozik, meg nem is a helyi kultúrához.
 Filmeknél maradva említhetném Jean Rauchot előfutárként. Sokan ismerhetik Jaguar című filmjét, egy csodálatos, valódi utazás történetét, amely Nyugat-Afrikában játszódik az 50-es évek elején. Rauch három fiatal embert követ, amint elgyalogolnak Maliból az akkoriban Aranypartnak nevezett terület városaiba - kalandot, szórakozást, menyasszonyt, gazdagságot keresve. Egyfajta ethnographie vérité keretében ezek hárman önmagukat játsszák a kamera előtt; és fel van véve, ahogy kommentálják, elmesélik az utazás történetét, mítoszát, ez adja a film hanganyagát. Sokat lehetne beszélni a Jaguar megtévesztő és problematikus, dialogikus realizmusáról. Talán elég annyit mondani, hogy amit a film kulturálisan "előad", az utazók találkozása, ebbe Rouchot is beleértve. És a szereplők ebben a házimoziban önmagukat "játsszák" a kamera előtt úgy is mint egyének, és úgy is mint allegorikus típusok....
 
A kultúra mint utazás. Még egy sor példát lehetne idézni, egy szövevényes komparatív mezőt nyitva meg ezzel. Eddig arról beszéltem, milyen módon mennek el az emberek hazulról és térnek haza, működésbe hozva ezzel különböző centrumú világokat, egymással összekapcsolódó kozmopolitizmusokat. Hozzá kéne tennem: kultúrákat mint színtereket, amelyeket átjárnak a turisták, az olajvezetékek, nyugati árucikkek, rádió- és tévészignálok. Hugh Brody Maps and Dreams (1982) című munkájára gondolok, amely egymással ütköző térbeli gyakorlatokat állít a középpontba - az elfoglalás, átvonulás, kihasználás, feltérképezés eljárásmódjait - az atapaszk vadászok és a földjeiken csővezetéket lefektető olajtársaságok esetében.
 Christina Turner, aki a San Diego-i egyetem antropológia tanszékén dolgozik, nemrégiben kérdőre fogott ezzel kapcsolatban: Squanto mint legújabb norma? Etnográfiai adatközlők mint utazók? De az adatközlők nem mind utazók, és nem is "bennszülöttek". Az emberek önként is választhatják mobilitásuk korlátozását, és kényszerítő erők is tarthatják őket a "helyükön". Turner etnográfiai kutatást végzett japán gyári munkásnők körében, akik nem utaztak semmilyen standard értelemben. De néznek tévét, van lokális és globális érzékük, ellenállnak az antropológiai tipizálásnak, nem csak úgy egyszerűen működtetnek egy kultúrát. Mégis hiba, mondta nekem, ragaszkodni a szó szerint vett "utazáshoz". Nem kérdőjelez meg sok mindent, és nagyon beszűkíti azt a fontos témát, hogy hogy is történik az egyének kulturális "elhelyezkedése". Inkább a belső-külső kapcsolatok különböző módozatait kellene hangsúlyozni, azt hogy az utazás vagy helyváltoztatás nagy súllyal átvonuló erőket is magában foglalhat - mint televízió, rádió, turisták, áruk, hadseregek.
 Turner szempontja átvezet utolsó etnográfiai példámhoz, Smader Lavie The Politics of Military Occupation (1991) című munkájához. Lavienek a beduinokról készült etnográfiája a Sinai félsziget déli részén játszódik, egy olyan földön, amelyen hosszú időn át vonultak keresztül mindenféle népek, újabban egy izraeli megszállás, amelyet azonnal követett az egyiptomi. Az etnográfiai munka bemutatja a beduinokat a sátraikban, amint történeteket mondanak, tréfálkoznak, mulatnak a turistákon, panaszkodnak a katonai megszállásra, imádkoznak és különféle tradicionális dolgokat művelnek - ... de közben szól a rádió, a BBC World Service (arab változata) jön rajta. (...)

Egzotikus esetek - párizsi hotelok - szürrealista utazók
Meg kell mondanom, hogy szándékosan korlátozom vizsgálódásomat az egzotikus etnográfiából vett példákra. Nyilván világos valamennyiük számára, hogy az "etnográfiai" gyakorlat síkja sokkal szélesebb és változatosabb. Az etnográfia legújabb visszatérése a metropoliszokba, annak növekvő gyakorlata, amit a szakmában studying up-nak (fenti kutatásnak) neveznek (elit intézmények kutatása), ezek és más fejlemények számos kapcsolatot teremtettek vagy állítottak helyre a társadalom-etnográfiával, szocio-kultúrtörténettel, kommunikációelmélettel és a kultúrakritikával. Az antropológusok sokkal jobb helyzetben vannak ahhoz, hogy hozzájáruljanak egy eredendően komparatív, nem-teleologikus kultúrakutatáshoz, egy olyan területhez, amely már nem korlátozódik a "fejlett", "késő-kapitalista" társadalmakra. A különféle etnográfiai-történeti megközelítések együtt kell hogy tudjanak dolgozni a kultúra lokalizálás komplexitásán a poszt- vagy neokoloniális helyzetekben, a migráció, bevándorlás és diaszpóra témáin, a "modernitás" különböző útjain Ez néhány olyan terület, amelyen egy rekonstruált antropológiai etnográfia részt vállalhat - érvényre juttatva lényegéből fakadó kettős megközelítési módját, intenzív kutatási gyakorlatát, az utazás és megszólalás megkülönböztető és változatos formáit.
 A továbbiakban szeretnék visszatérni a hotelok furcsa felidézéséhez. Akkor írtam ezt, amikor visszanyúltam a 20-as, 30-as évek Párizsáról és a szürrealizmusról készített munkámhoz. Megdöbbentett, hogy mennyi szürrealista lakott szállodában, vagy szállodaszerű átmeneti lukban, és költöztek ki-be Párizsból. Kezdtem elképzelni a 20-as és 30-as évek Párizsának úti találkozásokként való újraírását - beleértve újvilágbeliek utazásait az óvilágba - Párizsét mint útra kelések és megérkezések, átszállások helyszínéét. A nagy városi központokat úgy is fel lehet fogni, mint az útközben megszállás sajátos, erőteljes színtereit.
 Azon kaptam magam, hogy kereszteződő történetekkel foglalkozom - széttartó elutazásokkal és visszatérésekkel. A détour és retour (útra kelés és visszatérés) fogalmait Edouard Glissant javasolta a Le Discours Antillais (1981) című munkájában, és Vivek Dhareshwar (1989) fejlesztette tovább alkotóan a "posztkoloniális habitus" elméletévé. Párizs mint a kultúrateremtés színtere magában foglalta olyan emberek útra kelését és visszatérést, mint Carpentier. Ő Kubából költözött Párizsba majd vissza a Karib és dél-amerikai térségbe, hogy megnevezze "a csodálatos valóságot". Szürrealizmus+differencia.
 A szürrealizmus utazott, és változott útközben. Párizs Leopold Senghor, Aimé Césaire és Ousmane Socé útra kelését és visszatérést is magában foglalta - találkozásokat a Louis Le Grand líceumban és a visszatérést különböző helyekre a negritude kultúrpolitikájával. Párizs volt a chilei Vincente Huidobro modernista genealógiákat kikezdő nyilatkozata: "A modern költészet velem kezdődik". A 30-as években Luis Bunuel volt az, utazásai a Montparnasse szürrealista találkozói, a polgárháborús Spanyolország, Mexikó - és Hollywood között. Párizs magában foglalta a martinique-i Paulette Nardel és nővérei szalonját. Nardel alapította a Revue du Monde Noirt, a Harlem Reneszánsz és a negritude írók találkozási helyét.
A különböző hotelek felidézésében a kulturális találkozás és képzelet releváns helyei kezdtek kisiklani Párizsból. Ugyanakkor az ambivalencia szintjei jelentek meg a hotel kronotoposzában. Először abban láttam a feladatomat, hogy találjak egy keretet az utazás negatív és pozitív elképzeléseinek: az utazás negatíve szemlélve mint átmenetiség, felületesség, turizmus, száműzöttség és gyökértelenség (ahogy Lévi-Strauss felidézi Goiania csúf struktúráját, Naipaul London panzióit). Az utazás pozitív értelemben mint felfedezés, kutatás, menekülés, átalakító hatású találkozás. A gyakorlat megmutatta a szélesebb témakört is, amihez itt el akarok jutni: a kultúrák mint ottlakás és utazás helyeinek újragondolásához, ahhoz, hogy az utazás során szerzett tudást komolyan vegyük. Ily módon a szálloda mint ambivalens színtér maga adta magát, hogy a terep, a sátor és a falu helyettesítésére szolgáljon. Emberi találkozások keretéül szolgált mindenesetre olyanok között, akik bizonyos mértékig távol voltak az otthonuktól.
 A hotel sajátosan sűríti az utazó kultúrák és az utazás kultúrájának komplex történetét a 20. század végén. Mint mondtam, komoly problémává vált különböző fontos vonatkozásokban, ideértve az osztály, a nemi szerepek, a faj, a kulturális-történeti hely és a privilegizáltság szempontjait.  A hotel képe a nyugati úri utazás régebbi formáját sugallja, amikor otthon és külföld, város és vidék, Kelet és Nyugat, metropolisz és ellenpólusai világosabban rögzítve voltak. Tényleg, az "utazásnak" nemek, osztályok, fajok és kultúrák szerinti meghatározottsága túlságosan is nyilvánvaló.
 
Úri utazók és málhahordozóik - utazó hölgyek és urak - ki fedezte fel az Északi sarkot?
"A jó utazás" (hősies, tanulságos, tudományos, kalandos, nemesítő) olyasmi, ami férfiaknak való. A nők ki vannak zárva a komoly utazásból. Némelyikük eljut távoli helyekre, de jórészt útitársként vagy "kivételként" - olyan figurák, mint Mary Kingsley, Freya Stark vagy Flora Tristan, nők, akiket most újra felfedeztek az olyan kötetekben, mint "Egy jó vastag szoknya előnyei" vagy "Viktoriánus utazó hölgyek" (Russell 1986, Middleton 1982). Utazó "hölgyek" (burzsoák, fehérek), fehérek, szokatlanok, a különösség jegyét viselik a domináns diskurzusban és gyakorlatban. Bár az újabb kutatás azt mutatja ki, hogy többen voltak, mint ahogy korábban tartották, és a női utazók kénytelenek voltak alkalmazkodni, álcázni magukat vagy diszkréten lázadni a normatívan férfiakra szabott definíciók és tapasztalatok keretein belül. Gondoljunk csak George Sand híres beszámolójára arról, hogy férfiruhát kellett öltenie, hogy szabadon mozoghasson a városban, hogy a flaneur férfiszerephez kötött szabadságát élvezhesse. Vagy Lady Mary Montague irigykedésére a lefátyolozott nők anonim mozgási lehetősége iránt Isztanbulban.
 És a nők életéhez szorosan kapcsolódó helyváltoztatások mely formái nem számítanak igazi "utazásnak"? A látogatás? Zarándoklat? Sokkal többet kéne tudnunk arról, hogy hogyan utaztak a nők azelőtt, és hogyan utaznak ma a különböző tradíciókban és történetekben. Ez igen széles komparatív téma, amelyet csak most kezdenek feltárni (pl. Sara Mills, Caren Kaplan és Mary Louise Pratt munkái). A nyugati utazás diszkurzív és képzeletbeli topográfiái szisztematikusan nemi szerepektől függőnek mutatkoznak: az én és a másik szimbolikus megjelenítése, amit erőteljesen intézményesített minden a tudományos kutatómunkától kezdve egészen a transznacionális turizmusig. Bár vannak bizonyos kivételek, különösen a zarándoklat terén, nyilvánvaló a férfitapasztalatok széleskörű predominanciája az "utazás" intézményeiben és diskurzusaiban - Nyugaton mindenképpen, és különböző mértékben másutt is. De nehéz teljes biztonsággal általánosítani, mivel az utazás komoly kultúraközi kutatása még nem alakult ki eléggé. Itt inkább kutatandó kérdéseket vetek fel, nem konklúziókról beszélek...
 Van még egy probléma a hotel képével: hajlik a nosztalgiára. Mivel a mai társadalom azon részeiben, amelyeket joggal nevezhetünk posztmodernnek (Jameson engedelmével én nem hiszem, hogy a posztmodernitás akárcsak az "első világon" belül is domináns volna), a motel bizonyára jobb kronotoposzul szolgálna. A motelnek nincs igazi hallja, egy országúti hálózatba illeszkedik - inkább váltóhely vagy csomópont - nem egymáshoz illő kulturális szubjektumok találkozási helye "A motelek szemben a hotelekkel, eltüntetik a helyi rend, a vidék, a történelem iránti érzéket. Csak a mozgást, a sebességet, az állandó cirkulálást vésik az emlékezetbe" (Morris 1988)
 Más megközelítési módok is problematikussá teszik a hotel kronotoposzát és vele az egész utazás-metaforát. Ezek az osztály, faj és társadalmi-kulturális "hely" szempontjaival függnek össze. Mi a helyzet az olyan utazással, amely nagy ívben elkerüli a  szállodákat, hoteleket és moteleket?  Azok úti találkozásai, akik Guatemala vagy Mexikó mezőgazdasági területeiről érkezve lépik át az Egyesült Államok határát, egészen más kategóriába tartozik. Egy nyugat-afrikai eljuthat egy párizsi külvárosba anélkül, hogy valaha is egy hotelben szállna meg. Miféle helyszínek tudnák valószerűen ábrázolni az ilyen "utazók" kulturális kapcsolatait? Elhagyva az úri szállodát mint úti találkozások, a kultúrák közti ismeretszerzés színterét, az utazás idevágó terminusát megpróbálom megszabadítani az európai, irodalmi, férfi, úri, tudományos, heroikus, kikapcsolódó jelentésétől és gyakorlatától.
 A viktoriánus burzsoá utazók, férfiak és nők rendszerint szolgáik kíséretében utaztak, akik közül sokan színesbőrűek voltak. Ezek a személyek sosem emelkedtek az "utazók" rangjára. Az ő tapasztalataik, az általuk teremtett kultúraközi kapcsolatok, az ő eltérő kapcsolódásuk a felkeresett társadalomhoz, az ilyen találkozások ritkán találnak komoly megjelenítésre az utazások irodalmában. Mivel az utazás uralkodó diskurzusaiban egy nem fehér ember nem szerepelhet mint hős felfedező, művészi tolmácsoló vagy tudományos tekintély. Jó példa arra, hogy milyen hosszú harc árán lehetett behozni a képbe Matthew Hensont, az amerikai fekete felfedezőt, aki Robert Pearyvel együtt érte el az Északi sarkot - hogy egyenlő helyet foglaljon el ennek a fontos felfedezésnek a történetében, ahogy ezt a képet Peary és történészek, újságírók, államférfiak, bürokraták és olyan érdekelt intézmények egész serege megkonstruálta, mint a National Geographic magazin. És akkor még nem szóltunk az eszkimó utazókról, akik ezt az utat lehetővé tették. (Counter 1988) Szolgák, segítők, útitársak, útikalauzok, teherhordók stb. egész serege volt a diskurzusban kizárva az igazi utazók szerepéből  faji és osztály hovatartozásuk miatt, mivel láthatólag függő státusban voltak az individualisztikus úri utazó feltételezett függetlenségéhez képest. Ez a függetlenség különböző mértékben, de mítosz volt. Amikor európaiak ismeretlen helyeken át utaztak, viszonylagos kényelmüket és biztonságukat útikalauzok, segítők, beszerzők, tolmácsok, málhahordók stb. jól kialakított infrastruktúrája biztosította. (Fabian 1986)
 Vajon ezeknek az embereknek a munkája "utazásnak" számít-e? Egy komparatív kultúrakutatói beszámoló persze be akarná vonni őket és sajátos kozmopolita látásmódjaikat. De ennek érdekében alapvető kritikának kell alávetni az utazást mint diskurzust és műfajt. Nyilvánvaló, hogy sok különfajta ember utazik, szerez komplex ismereteket, történeteket, politikai és interkulturális belátásokat anélkül, hogy "útleírásokat" állítana elő. Az ilyen élményekről szóló beszámolókból néhánynak sikerült eljutnia a nyugati nyelveken való megjelenésig, például a rarotongai misszionárius Ta'unga 19. századi útinaplóinak vagy Ibn Battouta 14. századi feljegyzéseinek. De ezek elsüllyedt jéghegyek csúcsai.
 Történeti igénnyel dolgozva hozzá lehet jutni a különböző úti élmények egy részéhez levelek, naplók, szóbeli történetek, zene és előadói hagyományok révén. A munkásosztály utazási kultúrájának rekonstruálására jó példát ad Marcus Rediker Between the Devil and the Deep Blue See (1987) a 18. századi amerikai kereskedőhajósok (és kalózok) történetével. Egy kozmopolita, radikális politikai kultúra elevenedik itt meg teljesen igazolva az utolsó fejezet címével keltett minden asszociációt: "A tengerész mint a világ munkása". Rediker és Peter Linebough kutatásai még élesebben tárják fel az afrikai munkások és utazók szerepét ebben az észak-atlanti (sokszor lázító) tengeri kapitalista világban. Világos az összecsengés Paul Gilroy kutatásával a fekete atlanti diaszpóráról.
 A  tenger mobil munkásait "utazókként" leírva Rediker és Kinebough egy bizonyos autonómiát és kozmopolitizmust tulajdonít a tapasztalataiknak. Ez azonban azzal a veszéllyel jár, hogy alábecsüljük azt a szempontot, hogy ez a mobilitás mennyire kényszerű, mennyire a függő, rendkívül szigorú munkarendszeren belül szerveződik. A mai értelemben kozmopolita munkásokra gondolni, különösen a bevándorló munkaerőre az "utazás" metaforáiban, problémák bonyolult sorát veti fel. A politikai fegyelem és gazdasági nyomás, amely a munkaerő-vándorlás rendszerét ellenőrzi nagyon erősen szól a többnyire nem-fehér szegények mobilitásának minden túl szenvedélyes szemlélete ellen, akiknek muszáj elhagyni otthonukat a túlélés érdekében.
 Az utazó per definitionem olyan valaki, akinek megvan a külső biztonsága és kiváltsága ahhoz, hogy viszonylag korlátlanul mozogjon. Ez mindenesetre az utazás mítosza. Valójában, ahogy az újabb kutatások mutatják a legtöbb úri, tudományos, kereskedelmi, esztétikai indíttatású utazó rendkívül meghatározott körökön belül mozgott. De még ha ezek az úri utazók "lokalizálhatók" is bizonyos politikai, gazdasági és interkulturális (gyakran koloniális, posztkoloniális vagy neokoloniális természetű) globális viszonyok által kijelölt útvonalakon, ezek a kényszerűségek nem állíthatók egy szintre más bevándorló vagy vándormunkások kényszerítő körülményeivel. Alexander von Humboldt nyilvánvalóan nem ugyanolyan okokból érkezett az Oronico tengerpartra, mint egy odaszegődött ázsiai napszámos.
 Mégis azt szeretném állítani, hogy bár nincs semmi alap a kétféle "utazó" megfeleltetésére, de az összevetésnek és a (kérdéses) átfordításnak mégis van valami alapja. Von Humboldt kanonizált útleíró lett. Az amerikai felfedezései során előállított (túlnyomórészt tudományos és esztétikai) tudás rendkívül nagyhatású lett. Az ázsiai napszámos képe az "újvilágról", az áttelepülésből származó ismeretei bizonyára eléggé mások voltak. Nem tudom, és lehet, hogy sosem fogom megtudni. De egy komparatív kultúrakutatás számára nagyon érdekes volna az ilyen tudás és az, hogy hogyan tudná lehetőség szerint kiegészíteni vagy felülbírálni a Humboldtét. Mivel az úti tapasztalatoknak mint hatalom és tudás forrásainak megvan a presztízse egy sor nyugati és nem-nyugati társadalomban (Helms 1988), a különböző kultúrák összehasonlításának és egymásba való átfordításának projektje nem kéne hogy osztály- vagy etnocentrikus legyen.
 Az összehasonlítás projektje meg kell hogy küzdjön azzal az evidens ténnyel, hogy az utazók szigorú kulturális, politikai és gazdasági kényszerűségek alatt utaznak, és hogy egyes utazók anyagilag kivételezett helyzetben vannak, mások meg elnyomottak. Ezek a különböző körülmények döntően meghatározzák a szóbanforgó utazásokat - a helyváltoztatásokat speciális koloniális, neokoloniális és posztkoloniális körökben, különböző diaszpórák, határvidékek, száműzöttek útra kelését és visszatérését. Az utazás így nézve egy sor materiális, térbeli praxist jelent, amelyek ismereteket, történeteket, tradíciókat, viselkedést, zenéket, könyveket, naplókat és más kulturális kifejeződéseket állítanak elő. Még az utazás legdurvább feltételei, a legelnyomóbb rendszerek sem tudják megszüntetni az ellenállást vagy a diaszporikus és migráns kultúrák felbukkanását. A transzatlanti rabszolgaság története, hogy csak egy különösen erőszakos példát említsünk, a deportálás, a környezetből való erőszakos kiszakítás, keresztezés, áttelepülés és megújulás egy sor egymáshoz kapcsolódó fekete kultúrához vezetett - afro-amerikai, afro-karibi, brit és dél-amerikai.
 Jobb komparatív ismeretekre van szükségünk ezekről és az egyre nagyobb számú "diaszpóra kultúrákról".(Mercer, 1988) Ahogy Stuart Hall kifejtette egy újabb provokatív  cikksorozatában, a diaszporikus kapcsolódások szükségessé teszik az etnicitás és identitás ismerős fogalmainak elméleti és politikai újragondolását. Folytonosság és megszakadás, lényeg és helyzet, homogenitás és különbözőség ("mi" és "ők" keresztezése) jellemzi a diaszporikus megnyilvánulásokat. A kimozdítottság ilyen kultúrái elválaszthatatlanok a gazdasági, politikai és kulturális interakciók sajátos, sokszor erőszakos történeteitől, olyan történetektől, amelyek előidéznek valamit, amit széttartó kozmopolitizmusnak lehetne nevezni. Ezt hangsúlyozva elkerüljük a partikularista kulturális relativizmus túlzó lokalizmusát, és egy kapitalista vagy technokratikus monokultúra túlságosan globális vízióját. És ebből a perspektívából az a felfogás, hogy emberek bizonyos osztályai kozmopoliták (utazók), míg mások helyhez kötöttek (bennszülöttek), úgy jelenik meg, mint egyetlen (nagyon erős) utazó kultúra ideológiája. Mai fejtegetésem célja, szeretném megint hangsúlyozni, nem egyszerűen a kulturális lokalizálás stratégiáinak, a "bennszülöttek" előállításának megfordítása, amit az elején bíráltam. Nem azt állítom, hogy nincsenek helyek vagy otthonok, hogy mindenki utazik, vagy kozmopolita vagy terület nélküli, vagy annak kéne lennie. Ez nem valami nomadológia. Inkább egy komparatív kultúrakutatási megközelítést szeretnék felvázolni a lakás és utazás: utazva lakás, lakva utazás speciális történeteire, taktikáira, mindennapi gyakorlataira.
 
(Intelmek)
Befejezésül intelmek sora következik.
Komparatíve kell gondolkodnunk törzsek, barriók, favellák, bevándorló szomszédságok különböző routes/roots útjairól - történetek egész soráról döntő közösségi "belsőkkel" és szabályozott utazó "külsőkkel". Mi kell egy szülőföld meghatározásához és megvédéséhez? Milyen politikai érdekek fűződnek egy "otthon" követeléséhez (vagy olykor az oda való visszatoloncoláshoz)? Mint mondtam, többet kell tudnunk az olyan helyekről, amelyeken átutaztak, amelyeket visszaszorítottak, lokális szinten és tehetetlenségben tartottak az uralmon lévő erők. A nemzeti, etnikai, közösségi  "bentet" és "kintet" hogyan tartják fenn, irányítják, forgatják fel, keresztezik - a hatalom és a szabadság különböző fokán lévő különböző történelmi szubjektumok saját céljaiknak megfelelően? (Egy csónakban evezve időnként...)
 Fel kell idéznünk olyan új lokalizálásokat, mint a "határ". A hibriditás és küzdelem, hatalomgyakorlás és transzgresszió olyan speciális helye, mint az USA-mexikói határ nemrégiben teoretikus státust szerzett chicano írók, aktivisták és tudósok valamint a San Diego/Tijuana Border Arts Project munkájának köszönhetően.... A határ élmény arra való, hogy erőteljes politikai víziókat állítson elő: minden bináris ellentét felforgatását, "egy multikulturális közélet előállítását a hegemón pluralizmussal szemben". Mennyire fordítható le az átlépésnek ez a helyhez kötődő metaforája? A történelmi határterületek (a szabályozott és a szubverzív utazások, természetes és társadalmi tájképek színhelyei) mennyire hasonlítanak a diaszpórákra, mennyire nem?
 Meg kell idéznünk olyan "kultúrákat", mint Haiti, amelyet most etnográfiailag vizsgálni lehet a Karib térségben és Brooklynban egyaránt. Hogy legalább két helyre kell gondolnunk, ha Haitiról van szó. Vagy egy Sanchez-elbeszélés The Airbus (1984) arról, ahogy a Puerto Rico-i "kultúra" nevetésbe és túláradó társalgásba megy át egy megszokott éjszakai repülőúton San Juan-New York között. Többé-kevésbé mindenki állandóan úton van... Nem annyira "hová való vagy?", hanem inkább "mi között?" (Az interkulturális identitás kérdése.) Puerto Rico-iak, akik nem tudják elviselni a gondolatot, hogy New Yorkban maradjanak. Akik őrizgetik a jegyüket a visszaútra. Puerto Rico-iak, akik fulladoznak "odalent", újból feléledtek "odafent". "Puerto Rico-iak, akik állandóan az itt és ott közötti vízválasztóba vannak állítva, és akiknek ezért személyesebbé kell tenniük az utazást, valami többé, mint egy felugrás a buszra, még ha az légi is, amely átvisz a patakon, amivé az Atlanti-óceán lett a Puerto Rico-iak számára".
 A migrációval és a bevándorlással foglalkozva a nemek és fajok aspektusának szentelt komoly figyelem összetettebbé teszi a klasszikus megközelítések sokaságát, különösen az asszimiláció túlságosan lineáris modelljeit  Már említettem a politikai-gazdasági nyomás és taszítás döntő szerepét az ilyen népességmozgásban. A "latinizálódás" kulturális következményei a politikai-gazdasági "centrum" jelentős régióiban példátlanok lesznek. Minden bizonnyal különbözni fognak a klasszikusabb bevándorlási mintáktól (az európaiakétól és az ázsiaiakétól), amelyek nem a "földrajzi közelségre és a közös történelem intimitására" épülnek. Új térképek megjelenésének lehetünk a tanúi: határ menti kulturális területek, amelyeket erős, diaszporikus etnikumok laknak, amelyek nem asszimilálódnak egyenletesen a domináns nemzetállamokhoz.
 És ha a mai migráns népességek nem tűnnek néma, passzív szalmaszálaknak a politikai-gazdasági szélben, akkor meg kell hallgatnunk az "útibeszámolók" egy széles körét (nem a burzsoá értelemben vett irodalmi útirajzokat). Egyebek között a bevándorló nők oral history-jára gondolok... És persze nem hanyagolhatjuk el a kifejező kultúra egész sorát, különösen a zenét - az utazó kultúratermelők és transznacionális hatások gazdag történetét.
 Elég. Sok is. Az "utazás" fogalma, ahogy itt használtam, nem fedi le a megidézett különböző helyváltoztatások és interakciók teljes körét. De ez hozott el ezekre a határterületekre. Éppen történelmi megrontottsága, a nemi és faji értelemben konkrét testekkel, osztálykiváltságokkal, a sajátos szállítóeszközökkel, kitaposott utakkal, ügynökökkel, határátkelőkkel, dokumentumokkal és hasonlókkal való asszociációk miatt ragaszkodom az "utazáshoz" mint a kulturális összehasonlítás terminusához. Jobban szeretem az olyan látszólag semleges és "teoretikusabb" terminusoknál, mint a "kimozdítottság" (displacement), amely túl könnyűvé teheti a megfelelések felállítását eltérő történelmi tapasztalatok között. (a posztkoloniális-posztmodern megfeleltetést például) És jobban szeretem az olyan terminusoknál, mint "nomadizmus", amelyet gyakran általánosítanak a nem-nyugati tapasztalatok látható ellenállása nélkül. (A nomadológia a posztmodern primitivizmus egy fajtája volna?) A "zarándoklat" érdekesebb, használhatóbb komparatív terminusnak tűnik. Nyugati és nem-nyugati tapasztalatok széles skáláját fogja át, és kevesebb benne az osztály- és nemi elfogultság, mint az "utazás" terminusban. Továbbá szépen felforgatja az utazó-turista konstitutív modern ellentétét. De "szent" jelentései hajlamosak a túltengésre - bár az emberek épp annyira indulnak zarándokútra világi, mint vallási okokból. És végül, valamiféle kulturális előítéletnél fogva, inkább nehezemre esik a "zarándoklat" olyan kitágítása, hogy magában foglalja az "utazást", mint fordítva. (Ugyanez vonatkozik olyan más terminusokra, mint a "migráció".) Nincsenek semleges, érintetlen terminusok vagy fogalmak. A komparatív kultúrakutatásnak önkritikusan, kialkudott, történelmileg terhelt eszközökkel kell dolgoznia.
Úgy használtam itt, és használtam el az "utazást", mint fordítási terminust. Olyan szót értek ezen, amelyet nyilvánvalóan általánosan alkalmaznak összehasonlításra stratégiailag és esetlegesen is. Az "utazás" eltüntethetetlenül magán viseli az osztályhoz, nemhez, fajhoz kötöttség nyomait és egy bizonyos irodalmiságét. Jól emlékeztet arra, hogy a globális összehasonlításban használt minden fordítási terminus - olyanok mint kultúra, művészet, társadalom, paraszt, termelési mód, férfi, nő, modernitás, etnográfia - valami távolságot teremt és szétesik. Az olyan fajta fordításban, ami engem a legjobban érdekel, sokat meg lehet tudni népekről, kultúrákról és történelmekről, amelyek eltérnek a miénktől, ami elég ahhoz, hogy rájöjjünk, mi az, ami nekünk hiányzik

Bibliográfia

CLIFFORD, James
"A törzsi és a modern"
Café Babel, 1994. 4.

"Bevezetés. Részleges igazságok"
Helikon, 1999. 4.

"Diaszpóra"
Magyar Lettre Internationale, 39

VÖRÖS Miklós
"No fieldwork - J.
James Clifford és az antropológia termékeny illúziói"
Helikon, 1999. 4.

IYER, Pico
"Mindenütt otthon"
Magyar Lettre Internationale, 39

GEERTZ, Clifford
Az értelmezés hatalma

"Kultúrák"
Magyar Lettre Internationale, 38

 WOLF, Eric
Európa és a történelem nélküli népek
Osiris

HAMPATE BA, Amade
"Szájról szájra"
Magyar Lettre Internationale, 18

HAKIM BEY
"Az utazás művészete. Szufi utazók"
Magyar Lettre Internationale, 21, 23

BAUMAN, Zygmunt
"Turisták és csavargók. A posztmodern kor hősei és áldozatai"
Magyar Lettre Internationale, 35
 

WOLF, Eric
"Az antropológia a hatalmi erőtérben"
Magyar Lettre Internationale, 38

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu