Elõször azt elméletrõl:
Amikor 1968 augusztusában nyolc hónapos venezuelai tartózkodás után   Budapestre érkeztem, még hetekig a piaroa indiánok között átélt élmények hatása alatt voltam, és nem tudtam felfogni barátaim politikai („Mit szólsz a diáklázongásokhoz?”) és kulturális nyüzsgését („Láttad a Beckett darabot?”).
         Idegenné vált a megszokott közeg... Elfelejtettem könyvcímeket, telefonszámokat, de fülemben visszhangzott Hatopa mágikus csörgõvel kísért mitikus éneke, és magam elõtt láttam Tuna vehemens beszámolóját a vaddisznók elejtésérõl...
         Hasonló érzelmi folyamaton esett át tanítványom, aki nem akarta lemosni a testérõl a festéknyomokat, törzsi beavatásának szimbólumait – szorongva figyelte, miként kopik magától a cinóberszín...
         Az indiánok hónapokon keresztül adták át ismereteiket, és arra tanítottak, „nekik-róluk” írjak, fotózzak vagy készítsek filmet, tehát tõlük távol is gondoljak rájuk. Ezt a máig ható sajátos ‘enkulturációt’ semmiféle elmélet nem helyettesítette sem az utazás elõtt, sem pedig utána...
         Azért kell ezt hangsúlyozom, mert találkoztam a terepen (értsd: az õserdõben) olyan  kollegákkal, akik a kutatóútra kétszáz antropológiai könyvet vittek magukkal, hogy – az indián kunyhótól harminc méterre levõ –háromszobás sátruk egyik helyiségében (hangsúlyozom 30 méterre egy indián kunyhótól, ahol hét család élte hétköznapi vagy ünnepi életét) – olvassák  Lévi-Strauss vagy Turner elméleti munkáit! Az adott área szakirodalmát ugyanakkor nem olvasták, „nehogy más szerzõk befolyása alá kerüljenek.”
          Alighogy Budapesten kicsomagoltam, felkértek, írjak a neves magyar folklórkutató születésnapjára készülõ Festschriftbe. Heteken át, minden este   betöltötte a kunyhót a piaroa sámán mitikus éneke, amit más elbeszélõk nappal mesékkel és igaz történetekkel fûszereztek. Nekifogtam, hogy leírjam a frissen
hallott és látott orális alkotásokat: hiszen elõadásuk néha valóságos performance volt, rögtönzések színezték és bontották meg a kötött formákat.
Gondoltam, ez tanulságul szolgálhat minden európai folklórkutatónak, hiszen kiderül: mennyire érzékenyek a törzsi közösségek a változásokra, és mennyire merev a tradicionális „story-telling”.
         A tanulmány megíródott, annak rendje és módja szerint megjelent, angol nyelven. A különlenyomatokból több külföldre került, többek között egy amerikai kollegához, aki megígérte, értékelést ír a dolgozatról. Amiért most az egészet említem, kollegám elemzésének a lényege, mégpedig, hogy kimutatta:  tanulmányom szövegében „ legalább huszonöt különbözõ irányzat” jelenik meg.
         Meg kell mondjam: az általa felsorolt iskoláknak még a felérõl is alig halottam, nemhogy alkalmaztam volna („gondolta a fene!”). Igyekeztem felvilágosítani bírálómat, hogy maga a sokrétû-sokértékû valóság teremtette a különbözõ aspektusokat, nem pedig egy teoretikus háttér.
         Többek között ezek jutnak eszembe, ha megkérnek, hogy antropológiai elméletekkel foglalkozzam, akár szóban, akár írásban. A kulturális relativizmus kérdésével is így állok: ha nem látom a pragmatikus indokot, a kérdés visszhangtalan bennem – negyven év terepmunkával a hátam mögött elmondhatom: a magammal hozott együttérzési készség és objektivitásra való törekvés együttesen segített ahhoz, hogy egyenértékûnek fogjam fel a különbözõ kultúrákat, és ez segített a közösségek megértésében – nem pedig az elolvasott elméleti irodalom.
         Más a helyzet az adott esetben vizsgált embercsoporttal, arról igyekszem mindent szakirodalmat elolvasni (lásd a „Fekete könyvet”: elsõ terepmunkámnál használtam ezt a füzetet: amelybe monografikus szerkezetben mindazt beleírtam, amit a szóban forgó közösségrõl, áreáról olvastam. Ezt a kézikönyvet
azután a kutatóút végén megmutattam a „vendéglátóknak”,  és megbíráltattam velük. Egyúttal a saját megfigyeléseimet is kontroll alá helyeztem, megteremtve, legalább is törekedve erre, hogy az émikus és az étikus szemlélet egyensúlyba kerüljön (a piaroák megjegyzéseit a Wahari címû kötetben lábjegyzetként közöltem).
        A terep, a valóságos közeg irányította (és irányítja) viselkedésemet: hogy ez mennyire sikerül, abból szoktam lemérni, hogy távozáskor elhalmoznak kérésekkel – tehát visszavárnak.
         A kultúra „globális” megismerésére való törekvés mögött kifejezõdik az  aggály, hogy ha nem figyelek minden jelenségre, honnan tudhatom, melyik a „lényeghordozó”? Ebbe belejátszhatott két tényezõ, egyrészt egy újabb aggodalom, éspedig, mivel Kelet-Európából indulok Dél-Amerikába – manapság elképzelhetetlen nehézségek árán – kérdés, eljutok-e oda még egyszer? Tehát nem engedhetem meg azt a luxust, hogy a kultúrának csak egy-egy aspektusát – például csupán a mítoszokat vagy csak a rokonsági rendszereket –  vizsgáljam, másrészt pedig fontos tényezõ, hogy elsõ terepmunkáim kiinduló bázisa a Néprajzi Múzeum volt, általános feladatunk pedig, hogy „lehetõség szerint a kultúra teljes etnográfiáját, minden szeletét igyekezzünk dokumentálni”.
         Szakmai gyakorlatommá vált, hogy hosszú évekig vizsgáltam egy-egy indián közösséget, és végül minden évtizedre esett egy-egy etnikum feldolgozása (60-as évek: nambikuara törzs, 70-es évek: piaroa, 80-as évek:  guarani, 90-as évek: wayna, újabban pedig megkezdve kutatásaim történetének ötödik évtizedét, brazíliai magyar emigránsok leszármazottai és a botokudo indiánok).
         A megismerés folyamata ez: szakirodalmi felkészülés, terepmunka, majd hosszas töprengések, elemzések, többszörös „feed-back” a helyszínen, összehasonlítás és végül kísérlet valami értékteremtõ feldolgozásra (s nem csak az írott formában, hanem kiállítások rendezésével, filmek bemutatásával, stb.).

Külföldi kollegák vetették fel a kérdést, ha ennyi idõt szánok egy törzsi
törzsi „szerelemre”, lehetséges-e az intenzív szubjektivitás mellett bármiféle általánosítás? Eljuthatunk-e egyetemes érvényû értékekhez összehasonlítás nélkül?
A válaszom igen egyszerû: minél nagyobb tereptapasztalattal rendelkezünk, annál nagyobb a valószínûsége, hogy meglássuk/megtaláljuk az egyes mögött az általánost, hiszen éppen a több tapasztalat birtokában vagyunk képesek kiemelni a különöst, a sajátost, a lényeget hordozót a jelenségek láncolatából. Gondoljunk a „mozaikmódszerre”: ha megtaláltuk az adott társadalom életében a „legfontosabb dolgot”, arra fókuszálva rakjuk hozzá  a többi mozaikot (igen csak leegyszerûsítve a példatárat, terepmunkáim során az egyes csoportoknál a következõ „dolgokat” találtam: a nambikuaráknál a „mozgatóerõ” a változó évszakokhoz való adaptációs készségben rejlett, a piaroák esetében a „mitikus motor” a szezonális közösségi rítus-sorozat volt, a guaraniknál  pedig az „adaptív értékrend”  kialakulása stb.).

Franz Boasról:
Egyetemi tanulmányaim során olvastam Boas írásait, és közremûködtem egy munkájának fordításában: munkásságával alaposabban akkor foglalkoztam, amikor a Gondolat Kiadó a 70-es évek elején megkért, hogy készítsek mûvei alapján egy válogatást (lásd az 1973-as Népek, nyelvek, kultúrák címû könyvet).
        Az egyetemi éveim (1948-l953) alatt, függetlenül attól, hogyan értékeltük Boas anti-rasszista fellépését, terepmunkáit nem sok haszonnal forgattuk. Az 50-es években létrejött „Budapester Schule” (amelyet Vajda találóan – afrikai  mintára „Buschschule”, azaz bozótiskola  néven emlegetett) tagjai közül csak a cseh kollegák, L. Holy, és M. Stuchlík jártak terepen, a budapestiek csak könyvtárakból és múzeumi gyûjteményekbõl merítették ismereteiket. Az általános teoretikus érdeklõdés mellett a tanult és mûvelt elemzési módszereink közelebb álltak – minden kritikai hozzáállás ellenére – a „bécsi iskolához”, mint bármely más irányzathoz. A Vajda-iskola elsõsorban összehasonlító etnológiát mûvelt, egy-egy kulturális jelenség sokoldalú megközelítése (lényeg és jelenség dialektikája jegyében) jelentette az általánosításra való törekvést. A bezártság és elzártság kényszere is odahatott, hogy egyre cizelláltabb módszerekkel végeztünk – mindmáig meghatározó értékû – rítus-elemzéseket.
        Hangsúlyozom, akkor még nem estem át egy vérbeli terepmunka nyújtotta szakmai beavatáson: ezért a kultúra terepen való megközelítésének boasi (vagy bármilyen más) módja merõ absztrakció maradt.
        A kulturális relativizmusról és Franz Boas koncepciójáról, a rasszelmélet kérdésérõl, kiterjedt terepmunkáiról könyvtárnyi írás jelent meg. Legutóbb Lewis (2001) publikált igen alapos és több bíráló által kiegészített tanulmányt a Current Anthropology hasábjain.  Ha össze kellene foglalnunk Boas munkásságának máig is ható tanulságait, a következõket kell elmondanunk:           egyik alapvetõ koncepciója szerint a kultúrák túlságosan összetettek ahhoz, hogy történetileg teljes értékû és egyetemes érvényû felmérést végezhessünk, ezért a kutatást jól körülhatárolt és lehetõleg kis méretû területekre (áreákra) kell összpontosítanunk. Ez a tudatos törekvés ahhoz vezetett, hogy Boas iskolájának módszerei finomodtak, és egyúttal ahhoz is, hogy hívei ragaszkodtak az elsõ kézbõl való adatokhoz – abszolút értéket adva a terepmunkának.

A kulturális relativizmust máig érzékelhetõ hatása ellenére, sokan kritizálják:
Errõl az a véleményem, hogy a kutatástörténet egy-egy szakaszának – s ez vonatkozik az elmúlt másfél évszázadban keletkezett más antropológiai  fogalomra és elméleti princípiumra is – valós  antropológiai értékelését és bírálatát csak akkor végezhetjük el, ha a szóban forgó fogalmat, elvet (vagy iskolát) a maga történeti (társadalmi, tudományos) kontextusába elhelyezve tanulmányozzuk – megismerve az adott korban betöltött funkcióját. Erre tett kísérletet Marvin Harris (1969: 250-318).
         Gondoljunk csak a „kultúra” definícióinak „történetére”! Nem lehet véletlen, hogy a felgyorsult kommunikáció és az információ-áramlás következtében hány változat született. Tylor 1871-es kultúra-definíciója egészen 1903-ig „uralkodott”, de 1903 és l9l6 között már 6 meghatározás született, 1920 és 1940 között pedig már 56 definíció volt forgalomban, a negyvenes években már legalább 100 definíciót adtak közre.
         Helyezzük el Boas tevékenységét ebbe a korszakolásba, és láthatjuk, hogy az õ idején számot tevõ terepmunkáról aligha lehetett beszélni. Csak sejteni lehet, de követni nem, mi történt Kroeber és Kluckhohn 1952-es összefoglalását követõ fél évszázadban.
         Egy nyilvánvaló: a sok változat elsõsorban annak következménye, hogy sokszorozódtak a kutatások, élénkebb lett a tudományok közötti kommunikáció.
         A 19. század evolúciós elméletének termékeit írásokból rekonstruáljuk, és manapság úgy véljük, hogy a szimplifikáló doktrínák béklyóba fogták a gondolkodást: bár kétségtelen, hogy a kulturális jelenségeknek a kész és leegyszerûsített sémákba való szorítása – a minimális információk ismeretében –  gyors eredményeket hozott, ha a meglevõ spekulatív sémákba szorították azokat. (Elég csak a diffúzió híveinek heliolitikus kultúráira gondolnunk – Ezek Morgan  fejlõdéstáblázatának  azonos „fokán” helyezkedtek el. – Nem kellett sokat gondolkodni, a doktrína mindent megoldott.)
         A korabeli etnográfiai ismeretanyag valóban szegényes volt – nyilvánvalóan nagyobb teret kapott a spekuláció (erre manapság is van példánk, és nem csak az evolúció jegyében).
         Visszatérve Boashoz: õ úgy vélte, nincs elég adatunk ahhoz, hogy egyetemes érvényû törvényeket megállapítsunk, olyanokat, amelyek az emberi kultúrákat irányítanák. Boas hangsúlyozta a kultúrák mérhetetlen változatosságát, és elõtérbe helyezte a partikularizmust, mondván: a kulturális jelenségeket saját társadalmuk kontextusában kell tanulmányozni. Azt a dialektikus tételt is megfogalmazta, hogy nagy mennyiségû adat összegyûjtése után a kulturális változás törvényei önmaguktól megjelennek. Tudjuk azonban,
hogy a  végtelen mennyiségû adathalmaz önmagában nem biztosíték arra, hogy magyarázatot kapjunk pl. a kultúrák változataira.
         Boas és megannyi tanítványa mûveikkel mondtak ellen a 19. századi evolucionizmusnak, vagy az ún.  „spekulatív történelemfelfogásnak”, hangsúlyozva, hogy minden egyes kultúrát holisztikusan kell kutatni, és nem szabad elhamarkodott általánosításokat levonni. Az antropológiai terepmunka növekedése, Malinowski tevékenységének és a brit strukturalista-funkcionalista iskolának a hatása serkentette azt a tendenciát, hogy a kultúrák módszeres vizsgálatával megértsék az adott társadalmi rendszer és világkép belsõ logikáját. Ennek egyenes következményeként kezdték antropológusok védelmükbe venni az õshonos népeket, harcoltak a Nyugati etno-centrizmus és a rasszizmus ellen. Érveik között szerepelt, hogy minden társadalomnak és minden kultúrának megvan a maga racionalitása és koherenciája, amelynek jegyében értelmezhetõk szokásai és képzetei. A kulturális relativizmust részben azért „vezették be”, hogy bírálják a rasszizmust és az etnocentrizmust.
         Renteln (1988: 62) szerint tudomásul kell vennünk, hogy a kultúra építése „automatikus, kritikátlan percepciókhoz” vezet: az egyének többnyire nem tudják, hogy ezek a jelenségek kultúrafüggõk. Boas bírálói közül a legnyersebben Leslie White (l943: 355) fogalmazott, aki szerint  Boasra jellemzõ ”a tervszerûtlen zagyvaság filozófiája”, de gyakran szóltak a bírálatok arról is, hogy a kutató „megemészthetetlen kwakiutl bogyó-recepteket közöl” (Lewis 2001: 381).
         A tudománytörténeti koncepciók bírálatáról:
         Sajátosnak tartom, hogy évtizedek elteltével – egy más közegben, más kontextusban – komolynak vélt támadásokat intéznek egykori kutatók és módszertanuk ellen, ami szerintem már önmagában is anti-antropológia, nem beszélve arról, gyanítom, azoknak lehet szûkségük ezekre az aktusokra, akiknek az energiáját nem köti le a terepmunka vagy eredményeinek a feldolgozása. Az is megfordult már a fejemben, vajon miért kell a bírálóknak valakit „anti” vagy „poszt” kategóriába helyezni, azaz miért kell feltétlenül valamilyen csoportosuláshoz, „párthoz” tartozni?
         Lássunk néhányat a bírálatok közül. Ezek között szerepel olyan kevésbé racionális indok is, minthogy a kognitív antropológia, bár eleinte kapcsolódott a kulturális relatívizmushoz, a klasszifikáció egyetemes elveinek keresése felé mozdult el. A boasi koncepció egyik fõ hibának tartják, hogy ha dogmaként kezelik, nem ad elméleti alapot ahhoz, hogy a vizsgált társadalomról le lehessen vonni összehasonlító következtetéseket, általános érvényû megállapításokat. A relativisták álláspontja szerint egy nép etnográfiai adatait informátorok vagy émikus modellek alapján kell megértenünk.
         Kétségtelen, nem egyszerû feladat az univerzáliák elemzése, mivel a vizsgált társadalmak azokat gyakran adottnak veszik, ami annyit jelent, hogy nem fejezõdnek ki explicit módon.  Az egyetemes érvényû jelenség lokalizálása megköveteli, hogy „felfedezzük egy nép implicit filozófiáját”. Sajnos, itt ismét saját megfigyeléseimre kell hivatkoznom: aki pontos etnográfiát képes adni, eljuthat az etnológiához a holisztikus megközelítés elvezet a „felfedezéshez”. Tíz esztendõre volt szûkségem, hogy feldolgozzam a piaroa kultúrát a maga „globális sokértékûségében”, a guarani „esethez” hat esztendõ kellett, a kettõ összehasonlító elemzéséhez, pontosabban egy alapvetõ, kiemelt aspektusának, a mítoszok szerepének a kibontására újabb esztendõk kellettek - pontosan huszonhét évvel a kutatás megkezdése után fejeztem be ezt a munkát (Boglár 1996).
         Renteln (1988: 56) is foglalkozik azzal a kérdéssel, megállapíthatunk-e kultúra-közi egyetemes érvényû értékeket? Mivel az enkulturáció oda vezet, hogy az egyének saját morális rendszerüket kedvelik, a relativista a saját értékeit magasabb rendûnek fogja tartani, ami annyit jelent, hogy a toleranciát részesíti elõnyben, olyan értéket, amely egy liberális, demokratikus hagyományhoz kötõdik. Renteln (1988:63) úgy véli, ha a  relativizmus egyáltalán kötõdik valamilyen értékhez, az nem a tolerancia, hanem inkább az etnocentrizmus. Az objektivitást számon kérõ kutatás kérdéséhez hozzáteszi, hogy a „tudományos vállalkozás, legalább is a Nyugati világban, az objektivitás alapjára épült.”
         A szerzõ (1988: 68) végül megállapítja:  „a relativizmus legnagyobb hozzájárulása nem a tolerancia elõtérbe helyezése, hanem az enkulturációra való fókuszálás, ami annyit jelent, hogy a relativizmus kompatíbilis a kultúra-közi univerzáliák létezésével”. Aki eddig, mint a kulturális relativizmus elkötelezettje, nem mert általános érvényû következtetéseket levonni, ezek után bátran teheti...
         Le kell szögeznünk, hogy a relativizmus sok nézettel ellentétben nem konzervatív doktrína – utóbbi feltevést egy téveszme táplálta, még pedig, hogy egy kultúra elfogadott értékrendje szükségszerûen változatlan marad. Mit szóljunk a könyvtárnyi változásvizsgálatra, többek között a kultúrák érintkezéskor megszületõ „adaptív értékrendhez”?  Aki további kritikai észrevételekrõl kíván olvasni  vegye kézbe a legfrissebb gyûjteményt (Rapport – Overing, 2000).
         Végezetül: az elméleti vitákról, ahogyan a terepmunka módszertan kérdésében is, azt vallom – ahogyan több bölcs állítja – az a kulcs, amely minden zárat felnyit, csak álkulcs lehet! Ezért vállalom, hogy miként amerikai bírálóm, kutatásaim során  „legalább 25 iskola hatása ért”!
 

IDÉZETT MUNKÁK

Boas, Franz, 1973. Népek, nyelvek, kultúrák. Bp.: Gondolat
Boglár Lajos. 1997. Mítosz és kultúra. Két eset. Bp: Szimbiózis
Harris, Marvin. 1969. The Rrise of Anthropological Theory. New York: Th.
            K. Crowell Co.
Lewis, Herbert S. 2001. Boas, Darwin, Science and Anthropology. Current
            Anthropology 42 (3): 381-406. Chicago: WGFAR
Rapport, N. – J. Overing. 2000. Social and Cultural Anthopology. London –
            New York: Routledge
Renteln, Alan Dundes. 1988. Relativism and the resarch for human rights.
            American Anthropologist 90 (1): 56-72. Washington: AAA
White, Leslie. 1943. Energy and evolution of culture. American Anthropologist
           45: 335-56. Menasha: AAA

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu