Ahogy a legutóbbi bolgár, lengyel vagy magyar választások tanúsították, de a holland, francia, osztrák, olasz vagy svájci közvéleménykutatások is, Európa jelentõs részén ma intenzív vita folyik a nemzeti identitás mibenlétérõl. Egyes irányzatoknál, különösen a volt „népi demokráciákban”, az óhajtott egység biztosításának vágya ahhoz vezet, hogy nép és állam majdnem wilsoni értelemben vett maximális egybeesését próbálják megõrizni vagy elérni. Bár nem nélkülözi a „népszellem” herderi mellékzöngéit, ebben a pozícióban nyoma sincs semmiféle romantikus idealizmusnak. Vagy különbözõ kiemelt nemzetek tagjainak viszonyát érinti (mint a magyarok és a románok), vagy ezeknek régóta meglevõ kisebbségeikhez való viszonyát (mint a romák).
 Még inkább az a helyzet a volt gyarmattartó államokban, ahol ma a neo-nacionalizmus különbözõ formái virulnak, hogy nincs más lehetõség, mint beismerni, hogy a monoetnikus állam álma egyszerre történelmi önellentmondás és politikai lehetetlenség. Franciaországban, Németországban és Nagy Britanniában éppúgy, mint a mai Spanyolországban és Olaszországban, a nem-európai eredetû, nagyrészt muszlim hitû közösségek státusa mélyreható változásokon ment át egyetlen nemzedék alatt. Akik azelõtt megtûrt idegenek, legjobb esetben itt dolgozó vendégmunkások voltak, mára a nemzet részei. De annak a valahova tartozásnak és lojalitásnak a kritériumai, amelyben saját személyes és kollektív hovatartozásukat felfogják, nem szükségképpen azonosak azzal, amit új országaik törvényei kínálnak. Ezt az integráció és a hagyomány közti kulturális diszkrepanciát szeretném itt vizsgálni szociálantropológiai perspektívából.
 Azzal kezdem, hogy rávilágítok a fõbb különbségekre az állampolgárság felfogásában két „példaszerû” európai esetben, Franciaország és Németország esetében. Ezeket a tradíciókat hasonlítom aztán össze az arab gyakorlattal. Itt a férfiági leszármazás elvének központi szerepét fogom hangsúlyozni az identitás megkonstruálásában, mivel ez a sajátosság széles körû relevanciával bír számos muszlim társadalomban. Errõl fogok áttérni a rokonság, személyiség és nemek szerinti hierarchia arab felfogására annak érdekében, hogy megmutassam, a hovatartozás normái és a házasodás gyakorlata hogyan határozzák meg együtt a szélesebb társadalmi viszonylatokat, a nemzetiséget és az állampolgárságot is beleértve.

A francia-német kontraszt
A francia-német tudományos vitákat az állampolgárságról sokszor az az érezhetõ dichotómia határozza meg, ami a szülõhelyhez való kötõdés és aközött áll fenn, amit az „egy vérbõl valók vagyunk” metaforája fejez ki. Az õsi jus soli sokszor elhamarkodottan van szembeállítva egy primordiális jus sanguinis-szel. A gyakorlatban mind a francia, mind a német állampolgársági törvény elismeri bizonyos mértékig mindkét alapelvet, bár a 20. század folyamán nagy hangsúlyeltolódásokat figyelhetünk meg. Mivel a fõleg muszlim országokból való bevándorlás Nyugat-Európában nagy mértékben megnövekedett 1960 után, a két rendszer konvergálni kezdett.
 Ennélfogva hajlok arra, hogy úgy gondoljam, a relevánsabb különbség Franciaország és Németország között ma inkább az, hogy vajon a nemzetiséget, definiálják ezt akár kizárólag tulajdonított vagy megszerezhetõ státusként, úgy tekintik-e, mint az állampolgári kötõdés egyetlen szálát jogi és kulturális értelemben. Megváltoztathatja-e valaki az állampolgárságát, vagy mindig is az marad, „aki”? Összeférnek-e a többirányú kötõdések az adott állampolgárság gyakorlatával? E kérdések tekintetében a két ország jelentõsen eltér.
 Franciaországban a republikánus és gyarmati tradíciók a xenofóbia ellenére az ún. „vegyesházasságok” széles körû társadalmi elfogadottságához és a kettõs nemzetiség jogi elismeréséhez vezettek. Az egyik elõsegítette a másikat. Az etnicitás, a „Volkstum” fogalma idegen maradt a francia jogtól. Az utóbbi évtizedekben azonban megjelent egy kimondottan bikulturális kategória a bevándorlók gyerekeinek nemzetiségére. Fiatal francia észak-afrikaiak, akik beurnek nevezik magukat, egyáltalán nem szégyellik a „másságukat”, inkább még hangsúlyozzák is öltözködésükkel, beszédmódjukkal és zenéjükkel. Ily módon juttatják kifejezésre azt az óhajukat és jogukat, hogy a francia társadalom integráns, mégis eltérõ alkotórészei (komponensei) legyenek. Miközben magukévá teszik mind a francia nyelvet, mind a francia állampolgárságot, közülük sokan egyre inkább azonosulnak iszlám örökségükkel. Ez komolyan aláásta a monolitikus, egynyelvû és lényegében katolikus Franciaország mítoszát.
 Mindazonáltal továbbra is megmaradt az ideológiai konfliktus a teljes „asszimiláció” és az ezzel szembeállított, felületesebb „integráció” között.
1993-tól a bevándorlók Franciaországban született gyerekeinél a francia állampolgárság elnyerése nem volt többé automatikus. Kérni kellett 18 éves korban, hogy élhessenek a jus solival (az itt születettségbõl fakadó joggal). Ezt a rendelkezést késõbb visszavonták, de az állampolgárság körüli vitát továbbra is mérgezi a szélsõjobboldali Front Nationale bevándorlásellenes retorikája. Ennek a pártnak az ideológusai hosszú ideje hangsúlyoznak egy állítólagos „természetbeli eltérést” az idegenek vagy „újfranciák” és az ún. „mélyfranciák”, Francais de souche, azaz „törzsökös” vagy „pedigré szerinti” franciák között. A gyarmati találkozás produktuma ez a kifejezés, amely mára bekerült a mindennapi szóhasználatba, és mint ilyen hosszú és dicstelen múltra tekinthet vissza.
 Az elsõ világháború után úgy merült fel a kérdés, hogy a jus soli elvét, amely feudális tradícióból ered, és csak 1889-ben vezették be a köztársasági törvényhozásba, hogyan lehetne alkalmazni a francia gyarmatosítók nem francia földön született gyermekeire. Egész egyszerûen a jus sanguinis alkalmazásával olyan esetekre, ahol a területi kritérium nem érvényesíthetõ. A „vér és származás szerint francia nemzetiségûeket” ily módon megkülönböztették a „bennszülött francia alattvalóktól”. Az 1930. december 4-i dekrétum, amelyet arra bocsátottak ki, hogy elrendezze a francia törvény és az indokínai helyi személyi státustörvény közötti hatásköri konfliktust, tíz évvel a náci megszállás elõtt szögezte le azt, hogy „a francia vér elõbbre való az idegen vagy bennszülött vérnél”. Tizenkét évvel késõbb a Vichy-Franciaország még tovább terjesztette ezt az alantas princípiumot. Az „alattvalók” három kategóriája volt diszkriminálva ún. „cselekvõképtelenség” vagy jogi diszkvalifikálás által, amelyek lehetetlenné tették az állampolgárság gyakorlását, azaz hogy teljességgel részt vehessenek a nemzet politikai életében nemre, származásra és felekezetre való tekintet nélkül. Ezek a kategóriák a következõk voltak: elsõsorban a nõk, másodsorban a bennszülöttek, harmadsorban a zsidók. A „bennszülöttek” és a zsidók helyzete személyi státus-kódokkal volt szabályozva, amelyeket a vallási hovatartozással határoztak meg, míg a nõk állampolgárként továbbra is a férfiaktól függtek, a felekezettõl függetlenül. A felekezetet úgy fogták fel, mint leszármazás útján öröklõdõ tulajdonságot. A második világháború után a nõk és a zsidók végre megkapták a teljes körû állampolgársági jogokat, de a muszlim alattvalók életét továbbra is diszkriminatív személyi státustörvények irányították. Az az igen kevés észak-afrikai, akit érdemesnek találtak a „honosításra”, „naturalizálásra” (ami önmagában is sokat eláruló kifejezés), dilemma elé került. Bár a francia állampolgárság adományozása kiterjedt politikai jogokat juttatott, legalábbis elvben, a muszlimok sokszor úgy értelmezték ennek elfogadását, mint az iszlám megtagadását, hitehagyást, de legalábbis mint a rokonság szent kötelékeinek elárulását. Ezért aztán sokan vonakodtak felvenni a francia állampolgárságot. Az algériai háborút követõen a „vendégmunkások” helyzetét franciák és észak-afrikaiak közötti megállapodások szabályozták, amelyek jogi senkiföldjét teremtettek a hosszú távú tartózkodás elismert jogai és az állampolgárság megszerzési lehetõségének megtagadása között.

*A jus sanguinis és a német modell
Németországban ezzel szemben az idõtlen, leszármazás útján (genealógiailag) átadott nemzeti örökség eszméje lehetõvé teszi olyan német telepesek távoli leszármazottai számára, akik Nagy Katalin idején települtek be Oroszországba, hogy kivándoroljanak Németországba, sokszor megtartva orosz vagy egyéb posztszovjet állampolgárságukat. Több mint 100.000 kelet-európai múlt évi úgynevezett  „hazatérése” jól tanúsítja, milyen intenzív ez a tendencia 1989 óta. A Heimat nem szükségképpen az, ahol az ember maga született, hanem ahol az õsei születtek. A jus sanguinis olyan fogalom, amelyet a bajor és a porosz állampolgársági törvényben vezettek be elõször. 1818-ban ill. 1842-ben túllép idõt és teret, hogy összekösse egy diaszpórában élõ nemzet tagjait. De ez a kiterjesztés csak olyan személyekre vonatkozik, akiket német leszármazottaknak tekintenek. Egyébként a német adminisztratív bíróságok még mindig használják a Volkstum és a Volksangehörigkeit kifejezéseket ennek a státusnak a megteremtésére és meghatározására. Az akárcsak egyetlen nagypapa révén „a német nép tagjának” elismert „etnikai németek” nincsenek alávetve a külföldiekre vonatkozó 1990-es évi törvény hatályának, õket úgy kezelik, mint „kései visszatelepülõket”. A leszármazás kategóriája széles értelmezésben itt úgy van beállítva, mint ami logikailag megelõzi a nemzetiséget. Ennek fonákjaként a Németországban született és felnõtt török nemzetiségûek többségét jogilag „külföldinek” tekintik. A leszármazás kategóriája szigorú értelmezésben itt úgy van beállítva, mint ami logikailag kizárja a nemzetiséget.
 Hosszas halogatás és heves nyilvános vita után a Bundestag 2000. január elsején kibocsátotta a külföldi szülõk Németországban született gyerekeire nézve az állampolgárság megszerzését szabályozó feltételeket. A kettõs állampolgárságot immár automatikusan garantálják a Németországban született gyerekeknek, ha a szülõk egyike legalább 8 (korábban 15) évet élt az országban, de 23 éves korukig választaniuk kell a két útlevél közül.
Egyébként a komoly ellenállás hatására a parlament leállította a kettõs állampolgárság permanens alapon való elismerését a rendkívüli esetektõl eltekintve. Ez ellenkezik a német állam álláspontjával, amely bevezette a kettõs állampolgárság elvét, hogy javítsa az emigránsok és a szülõföld közötti kapcsolatot. A csalódott németországi törökök ennélfogva széles körben tiltakoztak az új német rendelkezések ellen. Sokan még mindig attól félnek, hogy a német állampolgárság megszerzése megfosztja õket attól a joguktól, hogy földet örökölhessenek Törökországban, hogy ott vállalatokat alapítsanak, s hogy végül ott legyenek eltemetve.
 Németország népességébõl mintegy 2,1 millió a törökök száma. Ez a szám természetesen magában foglalja mind azokat, akik Törökországban születtek, mind azokat, akik török szülõk Németországban született gyermekei. Szét kell továbbá bontani törökökre és törökországi kurdokra, utóbbiak száma mintegy 500.000. A török útlevéllel rendelkezõk teljes körének csak egyötöde folyamodott német útlevélért. Holott 75 százalékuk megfelel a német állampolgárság megszerzéséhez a 2000. évi német állampolgársági törvény által elõírt követelményeknek. A két szám közötti jelentõs eltérés és az az iránti lelkesedés látható hiánya a törököknél, hogy éljenek az új statútum kínálta lehetõségekkel, felveti a kérdést, hogy mi az oka ennek a nyilvánvaló tehetetlenségnek, voltaképpeni ellenállásnak az asszimilációval szemben? Egy legújabb vizsgálat tanúsága szerint, amelyet az esseni egyetem Török Kutatások Központja készített, a Németországban élõ török állampolgároknak csak 30%-a fontolgatja, hogy német állampolgárságért folyamodjék. Az utóbbiak többsége a „második generációs törökök” közé tartozik, akik igényt tartanak a politikai egyenlõségre voltaképpeni szülõföldjükön. Ezzel szemben úgy látszik, hogy a török útlevéllel rendelkezõk többsége folyamodna német állampolgárságért, ha megtarthatná török állampolgárságát.
 Az állampolgársági törvények reformjának kimenetele és viszonylagos hatástalansága nem egyszerûen a Kereszténydemokrata Unió ellenállásának következménye, akik attól tartottak, hogy a kettõs állampolgárság bevezetése a szociáldemokratáknak kedvezne a következõ választásokon. Valójában a CDU-nak csak azért sikerült széles körû támogatást és népszerûséget mozgósítania a kettõs állampolgárság bevezetése ellen, mert sok választó attól félt, hogy a jogi kritériumok fellazítása veszélyeztetné a német nemzeti identitást. Az Abstammung vagy leszármazás fogalmának szelektív jellege, amit a „németség” elengedhetetlen és öröklött elõfeltételének tekintenek, itt elõjoggá vált. Németek és törökök, miközben mindkét részrõl az állampolgárság meghatározó kritériumának ismerik el a származást, csupán az elsõdleges személyes hovatartozást meghatározó autoritás megfelelõ forrásának tekintetében tûntek megosztottnak, hogy ez nemzeti vagy rokonság-alapú legyen-e.

Állampolgárság a Közel-Keleten
Meglepõ, hogy mind Franciaországban, mind Németországban milyen kevés figyelmet szentelnek azoknak az identitás és hovatartozás mögötti kritériumoknak, amelyek azokban a muszlim országokban, ahonnan a bevándorlók származnak, a nemzetiséget szabályozó törvényekben és kultúrákban kifejezõdnek. Alig esik említés a személyiségre és a lojalitásra vonatkozó arab, török vagy iszlám elképzelésekrõl. Ez az „Európa-centrizmus” a forrása a sok zûrzavarnak mind a kormányok, mind az állampolgárok részérõl. Honnan ered ez a kulturális vakság?
 Bár vannak eltérések az állampolgárságra vonatkozó francia és német felfogások között, különösen észrevehetõ ez az etnicitás relevanciája és a kulturális különbség kezelése tekintetében, az állampolgárság európai modelljeiben nagy vonalakban közös két alapvetõ sajátosság: elõször is az állampolgárság kulturálisan és jogilag el van választva a vallástól, másodszor ennek átadása a rokonság leszûkített formájához, nevezetesen a szülõ-gyermek viszonyhoz van kötve, amelyet az apa és az anya egyaránt meghatároz.
Ily módon az állampolgárság az egész kontinensen túllép a kiterjedt rokonságon, amit, kivéve bizonyos mértékben az öröklési és a házasodási jog (családjog) területeit, nem ismernek el jogilag releváns kategóriának: a jogok és a kötelességek egyénként illetnek meg mindenkit. Továbbá az állampolgársági jogok gyakorlása nincs többé (bár ez egészen új fejlemény) a nemek szerint aszimmetrikusan korlátozva.
 A legtöbb túlnyomórészt muszlim országban ezzel szemben a felekezet a kizárólag férfiágon számon tartott rokonsági kapcsolatokkal együtt határozza meg közvetlenül az állampolgárság megszerzését, jellegét és gyakorlását. A leszármazást úgy tekintik, mint elsõdleges, jogilag kötelezõ erejû kapcsolatot, míg az állampolgárság származtatott státus marad, amelyet a nõk még mindig a férfiak révén kapnak.
 A következõkben megpróbálom ezt a jellemzést az arab állampolgársági törvény bizonyos kulcstételeinek vizsgálatával alátámasztani, amely a rokonság döntõ szerepét bizonyítja a személyes és kollektív kötelékek alakításában egy bonyolult jogi területen, amely egyaránt érintkezik a muszlim hagyománnyal és a modern polgári joggal.
 Elõször arra kell emlékeztetni, hogy az iszlám jog vagy fiqh, amely évtizedekkel ezelõtt fejlõdött ki a Korán kinyilatkoztatásának és a prófétai hagyománynak az alapján, érthetõ módon nem foglalkozik az állampolgársággal. Az arab szó, amely egyszerre jelent nemzetiséget és állampolgárságot, a jinsiya, újabb kreáció, a jins terminusból, amely fajt, speciest, nemet és kiterjesztve családot és leszármazást jelent. Az állampolgárság fogalma, ahogy kifejlõdött Európában a 18. századtól kezdve, az oszmán birodalomban az 1839-es reform-ediktummal vált relevánssá. Ezt követõen Törökország a svájci polgári törvénykönyvet adaptálta 1926-ban. Az oszmán birodalom felbomlásával az 1923-as egyiptomi alkotmány a francia jogi hagyomány erõs hatása alatt már magában foglalta a nemzet és az állampolgárság fogalmát, míg a többi arab utódállamban az uralkodók vagy a gyarmati tisztviselõk hosszú ideig az iszlám személyi státustörvényeket részesítették elõnyben, amelyek nem engedtek alattvalóiknak hozzáférést az állampolgárság teljes körû jogaihoz. Mégis, a késõbbi jogi reformok ellenére az egyiptomi állampolgársági törvényt – ellentétben a mai török törvénykezéssel –  egyértelmûen a férfi ágon való átadás kvázi-kizárólagos elve diktálja. Az 1975 évi állampolgársági törvény értelmében „egyiptomi állampolgárságú bárki, aki egyiptomi apa gyermeke, vagy bárki, aki Egyiptomban született egyiptomi anyától, és az apja ismeretlen nemzetiségû vagy hontalan.” Ebben hasonlít minden más arab ország statútumához, Tunéziát leszámítva.
 Egyiptomban érdekes módon az agnatikus (férfiági rokonsági) elvet alkalmazzák nagyon szigorúan. A becslések szerint több százezer gyerek nem kaphatja meg az egyiptomi állampolgárságot, mivel az apjuk egy másik, többnyire arab állam polgára. Bár Egyiptomban születtek, ezek a gyerekek rendkívül kétes helyzetben találják magukat, mivel az egyetlen jogcímük arra, hogy az országban maradhassanak, egy rövid távú tartózkodási engedély. Nincsenek szociális vagy állampolgári jogaik. Amikor ratifikálták a nõkkel szembeni hátrányos megkülönböztetés minden formájával szembeni ENSZ-egyezményt 1981-ben, az egyiptomi hatóságok a következõ fenntartásokat fogalmazták meg a 9. cikkellyel szemben, amely azt írja elõ, hogy az államok „egyenlõ jogokat biztosítsanak a nõknek a gyerekeik nemzetisége tekintetében”: „Hogy a gyermek az apja nemzetiségét kapja meg, a gyermek számára az a legmegfelelõbb... ez nem sérti a férfiak és nõk közti egyenlõség elvét, mivel a nõk számára megszokott, hogy beleegyezzenek, ha külföldivel kötnek házasságot, a gyerekei az apa nemzetiségét kapják.” A konzervatívok attól tartottak, hogy ha ezt a rendelkezést megváltoztatnák, ezzel a férfiak elõbbre való voltát vonnák kétségbe.
 2000 januárjában az egyiptomi parlament reformista tagjainak sikerült keresztülvinniük a személyi státustörvény módosítását. Eszerint egy nõ kezdeményezheti és kieszközölheti a válást, amennyiben visszafizeti a menyasszonypénzt, amit esetleg kapott, és lemond minden tartásdíj-igényrõl. A férfiak azonban visszakapják a feleség eltaszításához való jogukat. Sok nõ közvetlen helyzetén ezzel enyhítettek, de a nemek házasságbeli aszimmetriája továbbra is fennmaradt. A törvényjavaslat hívei, ha azt kérdezték tõlük, hogy az új törvénykönyv miért nem jogosítja fel ugyanakkor a nõket arra is, hogy állampolgárságukat átadhassák a gyermekeiknek, azt felelték, hogy az állampolgárság nem hatálytalaníthatja a személyi státusra vonatkozó rendelkezéseket. És tényleg, a nemek növekvõ egyenlõsége a családjogi ügyekben úgy van alkalmazva a polgári bíróságokon, hogy ne kerüljön összeütközésbe a férfiági rokonság elsõbbségével a primér identitás forrásaként. Még a válás sem csökkenti semmiképpen a gyerekek feletti apai elõjogokat. A mai jogban az állampolgárság úgy jelenik meg, mint az apaság „természetes”, kvázi-biológiai konzekvenciája, nem pedig mint a nemektõl független külön jogi kategória.

Társadalmi kapcsolatok a Közel-Keleten
Túlnyomóan muszlim társadalmakban a kulturális különbözõségtõl függetlenül úgy fogják fel az egyént, mint egy férfiközpontú rokonság tagját. A férfiági leszármazás közvetlenül befolyásolja mind a párválasztást, mind a hatalom, a tekintély és a lojalitás felfogását. Strukturális folytonosságot teremt olyan szférák között, amelyeket az európaiak például igyekeznek élesen elválasztani, mint a privát és a nyilvános, vagy az otthoni és a politikai. Ezt a kulturális sajátosságot nem lehet megérteni három kulcsfogalomra való hivatkozás nélkül, ez pedig az umma, a dawla és a nasab.
 A „hívõk közössége”, az umma az isteni törvény minden muszlim részérõl való kollektív elismerésén alapul. Isten az egyetlen ura azoknak, akik elismerik Mohamedet mint az õ prófétáját. Az ummán belül Isten szemében mindenki egyenlõ. Másfelõl minden egyes muszlim felelõs a sorsáért Isten elõtt. Az ítélet napján egy személynek csak a cselekedetei kerülnek mérlegre, nem a származása. A Földön azonban az egyént nem lehet elválasztani a rokonságától. Tiszteletben kell tartania a rokonokkal szembeni kötelezettségeit, amelyek a kinyilatkoztatás szerint a silat al-arhanból erednek, szó szerint a köldökzsinórból. Ez a kettõs, egyéni és kollektív, isteni és szülõi determináltság az iszlámban a közösség és társadalom (Gemeinschaft és Gesellschaft) sajátos artikulálását hozza létre. Míg az iszlám elõtti arabokat Julius Wellhausen német orientalista úgy írta le, mint akik egy felsõbb tekintély nélküli közösséget alkotnak (ein gemeinwesen ohne Obrigkeit), az iszlám umma semmiképpen nem választható el a dawlától, ami egy történetileg összetett terminus, ma az állam jelölésére használják. De a dawla eredetileg nem egy örök, transzcendens entitásra vonatkozik, inkább annak az idõbeli hatalomnak a mulandó gyakorlására, amelyben részt veszünk egy ideig, hogy fenntartsuk az isteni Törvény örök uralmát. Ebbõl a perspektívából a kiterjedt rokonság szálai közvetítik a kapcsolatokat az egyén és az állam között visszavonhatatlanul. Ez vezet el minket a nasab fogalmához. Ezt a terminust sokszor használják megszorító értelemben egy férfi férfiági genealógiájának, leszármazásának a jelölésére. A nasab dominál a rokonság arab felfogásában. A nasab ugyanakkor azonban csak kontextuálisan határozható meg, mivel magában foglalja a rokonsági kötelékeket általában, a bizonyíthatókat és a feltételezetteket, a szélesebb rokonságot mint csoportot, a vérségi kapcsolatokat, társadalmi vagy szakmai társulásokat, röviden a hovatartozás minden fajtáját. A nasab ily módon egy címszó alá veszi az egyéni leszármazást és a kollektív hovatartozást.
Ez a folyékonyság egyáltalán nem a fogalmi tisztaság hiányáról árulkodik. Ellenkezõleg, a muszlim társadalmak társadalmi és politikai szervezõdésének egy központi vonását foglalja magában: itt az individuum nem áll a társadalmi világ középpontjában, és ennek persze elég komoly következményei vannak a polgári jog és a személyes státustörvények terén.
 Nézzük most az arab társadalomszervezõdés másik alkotóelemét, nevezetesen a nasab fogalmához kapcsolódó erõteljes maszkulin elfogultságokat. (1. ábra - családfa). Ha arab férfiak, mivel ez nyilvánvalóan a férfiakra tartozó dolog, visszavezetik az elõdeiket egy közösen elismert õsre, egy olyan családfát rajzolnak, amely nemzedéki egymásutánba rendezi fivérek és unokatestvérek rokon csoportjait. Az ilyen ábrák szó szerinti olvasata ahhoz az állításhoz vezet, hogy a világ férfiakból áll, akik férfiakat nemzenek. A nõi láncszemek sokszor csak azért vannak jelezve, hogy megkülönböztessék velük egy férfi különbözõ feleségeitõl való férfi leszármazási ágakat, vagy hogy jelöljék a rokonságot vagy testvérséget egy olyan férfi ággal, amellyel kapcsolatra léptek. Arab társadalmakban a rokoni kapcsolatok szelektív, patrilineáris megjelenítése roppant kulturális és politikai hatékonysággal bír.
 A szegmentáris elv, amely a patrilineáris rokonság felvázolásának rendezõ elve, két, egymást kiegészítõ aspektust mutat, nevezetesen: a patrilineáris leszármazás nemzedékek szerinti hierarchikus egymásra következését és a testvérség és unokatestvérség egalitárius kötelékét az egyes nemzedékek szintjén. Ez a két versengõ, mégis egymást kiegészítõ erõ a leszármazási ágak és a férfiági rokonok csoportjait különbözteti meg. Nemcsak a rokonság és a szigorúan vett társadalomszervezet területén érvényesülnek, hanem befolyásolják a vagyon, a tudás és a hatalom átadását is. Befolyásolják szakmai csoportok, gondolkodási irányzatok (iskolák) vagy vallási testvériségek alakítását. Érvényre jutásuk központi eszköze a genealogikus tudás, ahogy ez megfigyelhetõ a „családi államok”, legyenek ezek monarchiák vagy köztársaságok (Szaúd-Arábia, Jordánia, Irak stb.) genezisében és mûködési módjában, a vallási alapú közösségeknél, ahogy ezek Libanonban vagy Egyiptomban megtalálhatók, a szíriai szövetségeknél, jogi iskoláknál vagy a vallási testvériségeknél szerte az egész muszlim világban és a kontinensek közötti migráns kapcsolatrendszerekben. A genealógia értékes találmánya a reciprocitás folytonos szálait erõsítette az otthoni és az emigráns közösségek között Jemenben és Indonéziában, Algériában és Franciországban vagy Libanonban és az Egyesült Államokban már jóval a „globalizáció” elõtt.
 Mennyire összefüggõek és mennyire különböznek egymástól ezek a különálló, de részben egymást átfedõ szférák? Nem utolsósorban a házasság szálai fûzik õket össze nemzedékrõl nemzedékre közeli vagy távoli rokonokkal és szomszédokkal. (2. ábra: Szaddam-házasságok) Egybehangzik a vérrokonságnak egyenlõség és hierarchia ilyen rendkívüli nemek szerinti megkülönböztetésen alapuló és szelektív elképzelésével, hogy a házasságoknak ideális esetben unokatestvérek között kéne köttetnie, akik között a kötelék csak férfiágon követhetõ nyomon. A Korán kifejezetten szentesíti minden fajta, mind anyai, mind apai ágú unokatestvérek egybekelését. De kulturális értelemben a legközelebbi megengedhetõ és a leginkább kívánatos két fivér gyermekének egybekelése. Kétségkívül éppen a magyarázni kívánt férfi-elfogultságnak az áldozatai azok az antropológusok, akik az „arab házasság” címkét csak az ilyenfajta egybekelésre használják. Én amellett szeretnék érvelni, hogy az unokatestvér-házasságnak ez az emblematikus formája csak az arab rokonság kontextusában érthetõ meg teljesen. Mert az arab rokonság nem valami statikus modell. Inkább történetileg dinamikus folyamat, amely nagy mértékben arra vonatkozik, hogy a társadalom hogyan kontrollálja a nõk komplex, bár rejtetten maradó részvételét a házastársak kiválasztásában, a nemek szimbolikájában és a testi szubsztanciák, különösen a tej átadásában.
 Logikai terminusokban kifejezve az apa fivérének lányával kötött házasság nem generálhatja a házassági szövetség egy önmagát tartalmazó modelljét. Valójában a fivér gyermekei közti házasság reprodukálásához szükséges genealógiai konfiguráció az egyik nemzedékrõl a másikra csak úgy tartható fenn, ha hozzáadódik egy új mozzanat, nevezetesen a férfi testvér. A gyakorlatban a fivérek gyerekei közti házasság aránya ritkán lépi túl az egy adott helyi közösségben kötött házasságok egynegyedét.
 Az iszlám elõtti arabok nagyon is tudatában voltak ennek a megszorításnak, és nem rokonokkal is házasodtak. Továbbá annak érdekében, hogy megõrizzék azt, amit a 19. századi magyar filológus, Goldzieher Ignác találóan „a vérrokonság fikciójának” nevezett, nem rokon férfiakat is integráltak a nemzetségükbe testvériségi szerzõdések és örökbefogadás útján. Egy férfit rokonná fogadhattak, affiliálhattak (ez is Goldzieher kifejezése), ha felvette örökbefogadó apja nevét, ivott az örökbefogadó anya tejébõl, vagy megtette mindkettõt. A következõ nemzedéknél ez az eljárás azonnal megnövelte a házasságkötés szempontjából számba jövõ unokatestvérek számát.
 Az iszlám azonban megtiltotta az örökbefogadásnak ezeket a formáit, mondván, hogy az az egyetlen érvényes szerzõdés, amely a teremtõjéhez köt minden egyes muszlimot. Akkor viszont hogyan békítik össze az arabok a férfiági leszármazás kulturális túlsúlyát és a választott rokonság genealógiájának és szerzõdéseinek az iszlám részérõl való látszólagos el nem fogadását?
 A badal arab kifejezés jelöli azt az egyezményt, amelyet egy férfi köt egy másik férfival, amikor hozzáad egy az õ felügyelete alá tartozó nõt, az pedig a maga részérõl megengedi neki, hogy elvegyen valakit az õ nemzetségének az õ gyámsága alá tartozó nõtagjai közül. A badalt semmiképpen nem méltatja a rokonsággal foglalkozó arab diskurzus. Sokszor tényleg úgy gondolják, hogy az iszlám tiltja a badalt. Az valóban tilos, hogy az ilyen megállapodásokat arra használják, hogy ezzel elkerüljék a Koránban elõírt hozomány megfizetését. Az ilyen könnyen megkerülhetõ kikötés mellett a badal nem mond ellent semmiféle jogi normának vagy társadalmi elõírásnak. Melyek akkor a strukturális következményei?
 Ha két nem rokon férfi egymáshoz adja a nõvérét például, akkor az ezekbõl a házasságokból születõ gyerekek unokatestvérek lesznek apai és anyai ágon egyaránt. (3. ábra: Badal) Mivel a Korán az elsõunokatestvér-házasság minden fajtáját megengedi, ezek tökéletesen elfogadható, de nem ideális partnerek, mivel rokonsági láncolatuk egy nõi láncszemet is tartalmaz. A badal rokonok között is használatos. Ha két fivér összeházasítja a fiát a másik lányával, a házaspárok gyerekei természetesen a fivérek leszármazottai, és ez az alakzat nagyon közel jár az arab házasság ideáljához.
 A badal, bár eltér egy kinyilvánított kulturális preferenciától, megengedi, ha kizárólagossággal alkalmazzák, az unokatestvér-házasságokat nemzedékrõl nemzedékre férfitestvérek hozzáadása nélkül. Lehetõvé teszi kívülálló nõk integrálását a férfiközpontú helyi csoportba, s ezzel segít megoldani az ún. „arab házasság” reprodukálhatatlanságával felmerülõ dilemmát. Gyakorlati szinten kompenzálja a helyileg elérhetõ házasulandó férfiak és nõk egyensúlyának hiányát. Ennélfogva egyáltalán nem ellentmondásos módon az apaági unokatestvérek házassága egyfelõl és az idegeneké másfelõl egy olyan kontinuum két pólusának látszik, amelyet a badal a maga különbözõ módozataiban artikulál. Továbbá a badal kombinálható a választott rokonság elfogadott formáival, ahogy ezeket Marokkótól Afganisztánig és azon túl bõségesen dokumentálták, mint a nevelõszülõség vagy a kollektív örökbefogadás, ami különálló nemzetségek fúziójához vezet. Ennélfogva azt mondanám, hogy az „arab házasság” kulcsfontosságú jellegzetessége nem a fivérek gyerekeinek sokat magasztalt egybekelése, sokkal inkább abban a hajlékonyságban és alkalmazkodókészségben keresendõ, amit az imént leírt lehetséges kombinációk széles skálája kínál.
 A rokonsággal mint társadalmi rendszerrel kapcsolatos elképzelések erõteljesen maszkulin elfogultságai ellenére az arab felfogások világosan elismerik az apa és az anya szerepét a magzat létrejöttében. Míg a lélekrõl való gondoskodást egyedül istennek tulajdonítják, azt is fenntartják, hogy a morális tulajdonságok és a fizikai hasonlóság az anya vagy a szoptatós dajka tejével adódik át. Az arabok számára ennek az anyagnak a neme maga is vita tárgyát képezte évszázadokon keresztül: mennyi öröklõdik az anyától a tejjel inkább, mint a nemzõtõl, aki ‘okozója’ vagy ‘birtokosa’ a tejnek? A legtöbben úgy gondolják, hogy a tej a férfi magvából származik, aki megtermékenyítette az anyát vagy a dajkát. Az arab hagyományok azonban ugyanakkor azt is hangsúlyozzák, hogy az egyén húsa és csontja az anya tejébõl és vérébõl való. Ezzel inkonzisztencia támad mind a populáris, mind a tudományos diskurzusban a biológiai reprodukció duogenetikus (férfi és nõi) jellege és a leszármazás férfi ágon való számontartásának társadalmi predominanciája között. A férfiak az irányú igénye, hogy ellenõrzésük alatt tartsák ennek az ambivalenciának társadalmi és jogi kihatásait egyaránt, a tejtestvérségbõl levezetett házassági tilalmak meglepõen széles skáláját produkálta. Akik ugyanannak a férfinak a fennhatósága alá tartozó tejen osztoztak, olybá veendõk, mint az õ közvetlen leszármazottai (felmenõk és lemenõk), ezeknek tilos egymással házasodniuk.
 A tejtestvérségbõl eredeztetett rokonság egyenértékû a házassági tilalmak tekintetében a közös férfiági leszármazással. Végül az egalitáriusnak tartott iszlám dogma, amely a választott rokonságot alárendeli a biológiai rokonságnak, a nõk társadalmi befolyásának hatókörét arra redukálja, hogy a tejtestvérré fogadással létrehozhat vagy kiszélesíthet férfiági leszármazást.
 Meggyõzõdésem, hogy az imént áttekintett modellek és ezek lehetséges változatai nem csak a közel-keleti rokonsági rendszerek elméleti megértéséhez relevánsak. Azok a dolgok, amelyekrõl tájékoztatnak, nagyon közvetlenül érintik azokat az európai társadalmakat, amelyekben arabok és az arab törvénykezés alá esõ nem-arabok tartoznak napjainkban. Ha az ilyen eljárásmódokat nem vesszük tekintetbe, nehéz megérteni, hogy a rokoni kötelezettségek miért és milyen körülmények között lesznek elõbbre valók az európai jog által elõírt bizonyos kötelezettségeknél, nevezetesen a szülõi tekintély, házasságkötés, a nõk szerepe vagy az erõszak állami monopóliuma esetében. Abban, ami elõbbre való, nincs meg a vérségi kapcsolat, a szó szerint vett cosanguinitas fogalma, amit a nyugati filozófusok és antropológusok hosszú idõn át a „keletieknek” tulajdonítottak. Az arab hagyományok például nem hajlanak arra, hogy a vért, akár eleven fluidumként (létfontosságú nedvként), akár a leszármazás metaforájaként az identitás-átvitel hordozójának tekintsék. A magzat fejlõdéséhez inkább egy tápláló anyagra (szubsztanciára) van szükség. Egy erõszakos cselekedet, amely kiontja egy rokon, egy vendég vagy egy pártfogolt vérét, jóvátételt követel, ez szent kötelesség, amelyben osztozik az áldozat apai ágú rokonainak, vendéglátóinak vagy pártfogóinak széles köre. De az arab kifejezés arra, amit néhány európai nyelven úgy hívnak, hogy „vérrel fizetni” (blood money), nem utal a vérre.
 Az identitásra vonatkozó arab elképzelések megjelenítése ennélfogva a biológiai duogenetizmus és azon mély meggyõzõdés között ingadozik, amelyet férfiak és nõk egyaránt osztanak, és amely a genealógiai kötelékek férfi-természetére vonatkozik. Csak egy szabad apa gyermeke részesül a nasabban. Ebbõl a perspektívából az állampolgárság csupán másodlagos járulék, nem kapcsolódik sem ahhoz az elsõdleges kötelességhez, hogy meg kell bosszulni a rokonok vagy gyámolítottak kiontott vérét, sem a vér metaforájával kifejezett nemzeti örökséghez. Sõt, magának az államnak a fogalma, a dawla sem utal, mint már említettük, egy feltehetõleg örök, nyilvános testületre, inkább a hatalom és a felügyelet gyakorlására, ami mulandó osztályrésze egy olyan személynek, akit geneológiai kapcsolatrendszerével lehet meghatározni. Meglepõ-e hát, hogy ma az arab királyságok és számos köztársaság is nagyrészt családi terminusokba öltözteti legitimációs diskurzusát?

Házasodási trendek az európai muszlimok körében
Európában a muszlim közösségek túlnyomórészt úgy szervezõdnek, hogy sûrûn hivatkoznak olyan genealógiai elvekre, amelyek a szélesebb arab, anatóliai, berber vagy kurd rokonság kifejezései. Az ilyen etnikai vagy regionális identitások megnyilvánulnak mind a szomszédság, mind a mindennapi érintkezés mintáiban (szomszédok mindennapi meglátogatása, vásárlási szokások, egymás segítése betegség esetén, mecsetek vagy kávéházak látogatása, stb.). S még alapvetõbb, hogy a társadalmi kapcsolatrendszereket, amelyeket ezek az identitások támogatnak és tartanak fenn, a házasságkötések folyamatosan kiigazítják és újradefiniálják, az anyaországbeli rokonokat vagy volt szomszédokat összekapcsolva a külföldön letelepedettekel. Az apai ági unokatestvér-házasság és a badal itt egyaránt rendkívül adaptív mechanizmusként jelenik meg, amely képes a szolidaritás szálainak megtartására, tér- és idõbeli távolságokat is leküzdve. Egyes angliai muszlim közösségekben a házasságok 75 százaléka rokonok között köttetik. Az ilyen endogámia nem hozható létre és nem is tartható fenn a partnerek szisztematikus, földrészek közti áramlása nélkül.
 De a régóta kialakult társadalmi technikák innovatív alkalmazása a migráns mozgásokkal összefüggésben még nem ad teljes képet az emigránsok és utódaik házassági mintáiról. A nem-muszlimokkal való házasodás folyamatosan átformálja a bevándorlók közösségeit. Egy újabb vizsgálat, amelyet Toulon francia Földközi-tengeri kikötõjében végeztem, ahol öt éven keresztül a szélsõjobboldali Front Populaire kezében volt a közigazgatás, a közösségen kívüli házasságok jelentõs arányáról tanúskodik. A bevándorlók gyerekei között a fiatal férfiak fele, a fiatal nõk egynegyede köt francia partnerrel házasságot. Bár a férfiaknak kedvez, ez a megoszlás mélyreható változásokat jelez a nõk státusa és a családi tekintély gyakorlása terén az utóbbi két nemzedéknél. Ma Franciaországban sok gyerek van, akit arabnak tartanak az anyja révén, de franciának a nemzetiségére nézve. Nemrégen ezt még önellentmondásnak tartották volna. Sok francia-arab házaspár szerint a kettõs állampolgárság elfogadása vagy tolerálása az észak-afrikai országok és Franciaország részérõl kimondottan megkönnyítette a vegyes házasságokat. A mai Franciaországban az idõsebbek által gyakorta hangoztatott félelmek ellenére a vegyes házasság nem szükségképpen hozza magával az iszlám elutasítását. És a francia állampolgárság felvétele sem.
 Statisztikai értelemben keveset lehet tudni a török bevándorlók gyerekei házassági mintáinak jellemzõirõl Németországban. Mindazonáltal nyilvánvaló az, hogy ritka a házasságkötés németek és Németországban született török nemzetiségûek között. A német társadalom e két szektorából egyik sem keresi a társadalmi és kulturális asszimilációnak vegyes házasságok révén való elõmozdítását. Ami még meglepõbb, hogy viszonylag kevés házasságkötéssel lehet találkozni török szülõk Németországban született gyerekei között is. A migrációs áramlás biztosítása élvez elsõbbséget otthonról való partnerekkel kötött házasság révén, sokszor a saját szülõfalujukból vagy vidékükrõl való partnerrel. Továbbá a berlini törökök körében végzett elõzetes vizsgálatok arra utalnak, hogy a legutolsó nemzedéknél megnövekedett a fivérek gyermekeit összehozó házasságok száma, szemben a török hagyomány által elõnyben részesített fivér és nõvér gyerekei közti házassággal. A török születésû szülõk azt hangsúlyozzák, hogy a fivérek gyermekei közti házasság jellegzetesen arab szokása, amelyet úgy állítanak be, mint az iszlám elõírások követésének egyik formáját, a fiatalok fölötti társadalmi ellenõrzés hatékonyabb módját kínálja azzal, hogy két közeli férfi rokon van benne érintve, közös érdekekkel és rokonsággal, akiket a kölcsönös bizalom fûz össze, nem két különbözõ klán, akiket nõk kapcsolnak össze, vagy jobban mondva választanak el egymástól. A beder, a badal török megfelelõje szintén igen széles körben használatos, hogy azt ne mondjuk, van kikényszerítve nemzetközi alapon, hogy megõrizzék és megújítsák a szálakat az otthoni közösséggel, és ugyanakkor azért is, hogy elriasszák a fiatalokat attól, hogy német lányokat vegyenek feleségül. Még inkább, mint a touloni esetben, úgy látszik, hogy ha fiatal török nõk szeretnének a közösségükön (és a vallásukon) kívülre házasodni, ez éles ellenállásba ütközik a legközelebbi rokonoknál. Egyes fájdalmas esetekben olyan nõket, akik ragaszkodtak ahhoz, hogy német férfihoz menjenek feleségül, a családi kapcsolatok teljes megszakításával büntettek, ami az eredeti török közösségekbõl való virtuális számûzetést is maga után vonta. Még annak az egyszerû megtagadása is, hogy házasságra lépjenek egy a család által kijelölt potenciális török partnerrel, a tisztesség és a szülõi tekintély csorbításaként súlyos szankciókkal járhat. Ilyen körülmények között az állampolgárság, legyen akár német, akár török, nem sokat nyom a latban.

Kettõs állampolgárság és a kialakulóban lévõ európai állampolgárság
Vajon a németeket és a törököket, franciákat és észak-afrikaiakat (ezt kérdeztem korábban) az autoritás megfelelõ, a primér lojalitásokat elõfeltételezõ és igazoló forrása osztja-e meg, legyen az akár nemzeti, akár rokonság-alapú? Vajon a többszörös kötõdések versenyképesek-e egy adott állampolgárság, valójában vallás gyakorlásával? Ezek a kérdések, amelyekre nincs egyetemes érvényû válasz, még egy ideig minden bizonnyal továbbra is heves viták tárgyát képezik majd, nemzeti és nemzetközi síkon egyaránt. De még a Földközi tenger mindkét partján mûködõ törvényhozóknak is jobban tudatára kell ébredniük az állampolgárság és az identitás kulturális determinánsainak. A muszlimok és nem-muszlimok közti jobb megértést aligha lehet egy dekrétummal kihirdetni.
Interkulturális kapcsolatok jelentõs javulása várható mindazonáltal két folyamat, a jogi és a társadalmi folyamat konvergálásától. A francia és a német helyzet összevetése azt sugallja, hogy a kettõs állampolgárság elismerése döntõ fontosságúnak bizonyulhat a jogi és a kulturális állampolgárság megszerzésének elõsegítésével, azzal, hogy megkönnyíti a vegyes házasságokat. Az iszlám elõírást, amely lehetõvé teszi muszlim férfiaknak, hogy keresztény vagy zsidó nõt vegyenek feleségül, míg a muszlim nõk csak akkor köthetnek házasságot „a könyv embereivel”, ha ezek áttérnek az iszlám hitre, aligha lehet megváltoztatni. Mégis, növekszik a népi nyomás a polgári házasság bevezetésére az olyan arab országokban, mint a többfelekezetû Libanon. A libanoni példa világosan mutatja, hogy a nemek paritása nem lehet teljes, amíg a vallási követelmények az állampolgári jogok felett állnak a személyes státus-ügyekben. Másfelõl a touloni eset azt bizonyítja, hogy a polgári házasság és a kettõs állampolgárság kombinált jogi diszpozíciói akkor bizonyultak termékenynek társadalmi értelemben, amikor a nemek közti aszimmetria jelentõs csökkenése kísérte egy multikulturális környezetben.
 Érdekes módon a nemek viszonyát érintõ átalakulás alapvetõ áramlatai a Földközi-tenger medencéjének minden túlnyomórészt muszlim társadalmában, még ott is, ahol viszonylag korlátozott az interkulturális érintkezés, világosan tükrözõdnek a demográfiai trendekben. 1960 óta a válások aránya erõsen megnõtt minden arab országban, a 100 házasságra jutó mintegy 10-20 válással alacsonyabb szinten állnak, mint az európai országokban. Továbbá a házastársak közti életkorbeli különbség is jelentõsen lecsökkent. A többnejûség kivételessé vált. Ugyanabban az idõszakban a Maghreb-országokban a nõk házasságra lépésének éve 18-ról 28-ra tolódott ki. Végül a termékenységi arány az arab világban 6-ról 3-ra csökkent 1980 és 2000 között. Egyes urbánus körzetekben, Algériában például ez az arány most egyen áll, jóval a reprodukcióhoz szükséges 2-es arány alatt.
 Az alapvetõ feszültségek, amelyek ezekben a trendekben kifejezõdnek, egy olyan idõpontban kristályosodnak ki, amikor felülvizsgálaton mennek át a törzsi és az államszervezet közti viszonyok és a kollektív identitásra vonatkozó arab felfogások is. Milyen szerepet játszik ma a szélesebb rokonság olyan társadalmakban, ahol az intenzív urbanizáció egy vagy két nemzedék leforgása alatt gyakran kisebbséggé tette a pásztor vagy földmûves népességet? Ezek az együttes folyamatok várhatóan olyan ellentéteket fognak elõidézni, amelyek jóval túlnyúlnak a „fundamentalisták” és a „modernisták” körein, ahogy ezt a személyes státustörvény átalakítása melletti ill. elleni 2000 márciusi marokkói tömegtüntetések mutatták. Konzervatív arab tudósok és stratégák aktívan ellenezték azoknak az állampolgári és nemzetiségi törvényeknek a módosítását, amelyek a „férfijogú rend” gyengülését idézhetnék elõ. Ahogy sok nem arab országban a vallástudorok és az orvosdoktorok rosszallásuknak adnak kifejezést az új reproduktív technikák erkölcsi kihatásaival kapcsolatban. A nõk is, miközben sokszor küzdenek jogi emancipációjukért, megosztottak maradnak ezekben a kérdésekben. És mégis, elsõ látásra paradox módon az unokatestvéri és csere-házasságok széles körben elterjedtek maradnak. Új értelmet nyertek, és egyre gyakoribbá válnak olyan helyzetekben mind az Arab-félszigeten, mind Európában, ahol arabok, kurdok vagy törökök kisebbségben élnek. A nõi viselkedés és a nõi szerepek megváltozásának való ellenállás a rokonsági rendszer erõs strukturális autonómiájáról árulkodik, valamint arról, hogy a szélesebb társadalmi struktúra személyiségfelfogása is ezt támasztja alá. Így tehát az idõleges demográfiai eltolódások ellenére tartósnak bizonyul a nemek közti aszimmetria és az ezt igazoló agnatikus, férfielvû ideológia.
 Mindezek ellenére elõrelátható, hogy az itt tárgyalt bonyolult fejlõdéstendenciák hatással lesznek arra, hogy az arab törvényhozás hogyan viszonyul mindkét nem házasodási és válási szabadságához, felekezetre való tekintet nélkül, valamint az identitáshoz és a vagyon nõi ágon való átadhatóságához. Elképzelhetõ, hogy mindezek az érinthetetlen vallási és az alakulóban lévõ állampolgári jog részleges szétválasztásával bekövetkeznek majd. A szent és a profán források növekvõ autonómiája az arab világban a személyes státusjog ügyeiben kétségtelenül kedvezõen hatna a muszlimok és a nem-muszlimok viszonyára Európában, kiváltképpen a vegyes házasságok tekintetében. Továbbra is fennáll azonban a kérdés, hogy vajon az állampolgári jogok teljes körû gyakorlása elérhetõ lehet-e mindenki számára, férfiak és nõk, „õshonosak” és „idegenek” számára olyan országokban, ahol az állampolgárság megszerzése vagy a férfiági leszármazásból vagy az etnikai besorolásból fakad.
 Ezen a ponton elmosódnak a kulturális és a vallási válaszvonalak. Franciaország és Törökország, bár történetileg eltérõ okokból, jelenleg széles körben elfogadja a kettõs állampolgárságot és az ezzel járó megosztott lojalitást, míg az arab és a német törvények az etnokulturális homogeneitás szirénhangjaira hallgatva kitérnek ez elõl. Egy európai állampolgárság lehetséges megjelenése elõfeltételezi ennek az alapvetõ ellentétnek a megoldását. Elõbb-utóbb ez a vita visszhangra talál Közép- és Kelet-Európában is, ahol a hivatalos nemzetek és a kisebbségek, különösen az õshonos muszlimok közti viszonyok a legkevésbé sem mondhatók statikusnak.

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu