Egy nappal az 1994-es Los Angeles-i földrengés után egy geológussal készült interjút hallgattam a televízióban. Azt mondta, aznap reggel épp kint volt „a terepen”, új vetõdési vonalakat keresett. Csak egy-két perccel késõbb jöttem rá, hogy egy helikopterrel körözött ott egész idõ alatt. Ez terepmunka? Furcsálltam, hogy a „terep” szót használta, és a dolog utána sem hagyott nyugodni.
Értelmezõ szótáramban a „terep” definícióinak hosszú sora a nyílt terekkel kezdõdik, és a megtisztított területtel folytatódik, ahol a tekintetet semmi nem zavarja, akadálytalanul körbejárhat. Az antropológiában Marcel Griaule volt a légifelvételek alkalmazásának úttörõje, ezt a módszert ma már mások is alkalmazzák. De még ha a valóságos vagy képzeletbeli felülnézet már régóta része is a terepmunkának, mégiscsak van valami oximoronszerû zökkenõ abban, ha egy geológus „terepe” az ég. Különösen a geológiában, de minden olyan tudományban, amelyben fontos a terepmunka, „a területen” végzett kutatás gyakorlata, az apró részletek megfigyelése mindig is a tudomány sine qua nonja volt. A francia szó (terrain, a latin terrenumból) egyértelmû. A természetkutató, még ha úriember is, sáros csizmában jár. A terepmunka földhöz kötött – bensõségesen kötõdik a természeti és szociális tájhoz.
Ez nem volt mindig így. Henrika Kuklick (1997) mutat rá arra, hogy a professzionális terepmunka irányába való elmozdulás jó néhány tudományágban – beleértve az antropológiát is – egy bizonyos történelmi pillanatban következett be: a 19. század végén. Ezután hamar követelmény lett az olyan szakmai tevékenység, amely földközeli, empirikus és interaktív. A terepmunka az elmélet próbája: ennek talajáról fakadhat aztán az értelmezés.
Ebben az összefüggésben az, hogy valaki egy helikopteren röpköd körbe, kicsit elvontnak tûnt. Aztán ahogy jobban belegondoltam, mégis elfogadtam, hogy a geológus úgy is „kimehet a terepre”, hogy be se teszi oda a lábát. A leglényegesebb szempontból helytállónak bizonyult, ahogy ezt a kifejezést használta. Nemcsak a legújabb empirikus adatok megszerzése volt fontos, hiszen arra a célra egy mûholdfelvétel is megteszi. Attól vált a dolog terepmunkává, hogy konkrétan kiment egy megtisztított munkaterületre. „Kiment”, vagyis térben eltávolodott az otthoni bázistól, és kivonult a kutatás külsõ helyszínére. A megtisztított munkaterület azt jelenti, hogy az ember ki tudja rekeszteni a zavaró hatásokat. A terep definíció szerint nem lehet túlságosan benõtt terület. A geológus nem végezhette volna el helikopteres „terepmunkáját” egy ködös napon. Egy régész nem tud rendesen feltárni egy helyszínt, ha az adott terep lakott vagy beépített. Egy antropológus szükségét érezheti, hogy legalább elvben megtisztítsa a terepét a turistáktól, misszionáriusoktól vagy a kormánycsapatoktól. A megtisztított munkaterületre való kimenetel az elmozdulás speciális gyakorlatait kívánja meg, és összpontosított, fegyelmezett figyelmet tesz szükségessé.
Ebben az esszében egy kulcsfontosságú és ambivalens antropológiai hagyományt szeretnék tisztázni: az utazás, a fizikai elmozdulás és az idõlegesen otthontól távol lakás szerepét a terepmunka konstituálásában. Három részben vizsgálom a terepmunkát és az utazást. Az elsõ rész a szociokulturális antropológia néhány újabb fejleményét vázolja fel, rámutat a klasszikus kutatói gyakorlat hiányosságaira, és arról is szól, hogy a terepmunka miért marad továbbra is a tudományág önmeghatározásának egyik legfontosabb jellemzõje.
A második rész a terepmunkára koncentrál mint megtestesült térbeli praxisra, és azt mutatja meg, hogy a századforduló óta hogyan artikulálódott egy diszciplína, amelynek határai az irodalmi és zsurnalisztikus utazói gyakorlattal folyamatosan változtak. Ezekkel a felszínesnek, szubjektívnek és elfogultnak tartott tudásformákkal szemben az antropológiai kutatás a mélyre hatoló kulturális tudás elõállítására irányul. Véleményem szerint azonban ez a határ korántsem stabil, és állandóan újraértelmezõdik.
A harmadik rész olyan normatív európai és amerikai utazástörténetek mai újraértékelését vizsgálja, amelyek hosszú idõre meghatározták az antropológia kutatási gyakorlatát. A közösségen belüliség és kívüliség (insiderek–outsiderek) otthon és külföld, terepek és metropoliszok fogalmát egyre jobban kikezdik a posztegzotikus, dekolonializáló tendenciák. Ma már sokkal kevésbé világos, mi számít elfogadható terepmunkának, meddig terjed a diszciplína által „megtisztított” térbeli praxisok sora. A „térbeli praxis” kifejezést Michel de Certeau (The Practice of Everyday Life – A mindennapi élet praxisa, 1984 c.) könyvébõl kölcsönöztem. De Certeau számára a „tér” sohasem ontológiailag adott. Diszkurzívan térképezõdik fel, és testileg gyakorolják. Egy városi lakónegyed utcahálózatát például fizikailag fektetik le. De nem válik igazi hellyé mindaddig, amíg az emberek aktívan el nem foglalják azzal, hogy mozognak benne és körülötte. Ebbõl a szempontból egy „terepen” semmi sem eleve adott. Meg kell munkálni, önálló társadalmi térré kell alakítani az interaktív utazás testet öltõ gyakorlata által. Többet is szeretnék majd mondani menet közben arról, hogy milyen tágabb értelemben és milyen megszorításokkal használom az „utazás” terminust. Elsõsorban normákkal és ideáltípusokkal foglalkozom majd. Az antropológiai „terep”-rõl szóló fontos esszégyûjteményhez írott elõszavában Gupta és Ferguson (1996) azt állítja, hogy a jelenlegi gyakorlat az etnográfiai tevékenységek széles skálájából merít, amelyek közül a modern standard szerint némelyik nem számít ortodoxnak. De megerõsítik azt, hogy a 20-as évektõl kezdve egy jól felismerhetõ norma uralkodott el az európai és amerikai tudományos körökben. Az antropológiai terepmunka valami specifikusat jelentett az egymást átfedõ szociológiai és etnográfiai módszerek között: különösen mélyreható, kiterjedt és interaktív kutatást és találkozást. Ez persze csupán az ideál. A gyakorlatban a terepmunka „mélységének” kritériumai (az ott-tartózkodás idõtartama, az interakció módja, a látogatások megismétlése, a nyelvek elsajátítása) rendkívül változékonyak, akárcsak a tényleges kutatási tapasztalatok.
A gyakorlatok sokfélesége elmossa a „terepmunka” élesen meghatározott, referenciális jelentését. Mirõl beszélünk, amikor az antropológiai terepmunkára hivatkozunk? A konceptuális meghatározások prototípusokat használnak a lényeg megragadására, sokszor egy vizuális képet, amelyhez képest a változatok kialakulnak. Az antropológiai terepmunka hatékony mentális képe hosszú idõn keresztül egy híres felvétel volt Malinowski sátráról egy trobriandi falu közepén. (Mindenki „ismeri”, de vajon hányan tudnák leírni a tényleges jelenetet?) Vannak más képek is: a személyes interakció látványa – pl. fotók Margaret Meadrõl, amint buzgón egy balinéz anya és kisbabája fölé hajol. És, mint már jeleztem, a „terep” szó maga is a megtisztított terület, a megmûvelés, a munka, a föld mentális képét idézi fel. Ha valaki a terepen végzett munkáról beszél, vagy arról, hogy kimegy a terepre, az ember fejében egy hely képe merül fel, amelybe be lehet menni és ahonnan ki lehet jönni, ahova fizikai helyváltoztatással lehet eljutni.
Ezek a mentális képek fogják össze és nehezítik meg a definíciókat. Például ezek miatt furcsa azt mondani, hogy egy antropológus, aki az irodájában telefonál, terepmunkát végez – még ha éppenséggel etnográfiai adatok fegyelmezett, interaktív gyûjtése folyik is abban az irodában. A képek materializálják a fogalmakat, és olyan szemantikai mezõt teremtenek, amelyet a „centrumban” élesnek látunk, a széleken „elmosódottnak”. Ugyanezt a funkciót töltik be még elvontabb fogalmak is. Jelenségek egész skálája csoportosul prototípusok köré; Kuhn (1970) nyomán ezeket mintapéldányoknak fogom nevezni. Ahogy a rigót tipikusabb madárnak tartjuk, mint a pingvint, amely jobban segít a „madár” fogalmának definiálásában, ugyanúgy segítenek a terepmunka bizonyos példaértékû esetei a heterogén tapasztalatok rögzítésében. Az „egzotikus” terepmunka, amely folyamatosan legalább egy évig tart, jelöli ki már hosszú ideje azt a normát, amelynek alapján a többi gyakorlatot megítélik. E mintapéldány fényében a kultúraközi kutatás más gyakorlatai kevésbé tûnnek „igazi” terepmunkának.
De kinek tûnnek kevésbé „igazinak”? Egy kifejezés jelentését végsõ soron egy nyelvi közösség határozza meg. A használat kritériuma teret nyit a jelentések történetének és szociológiájának. Csakhogy jelen esetben ezt az a tény bonyolítja, hogy az antropológusként elismert embereket (a releváns közösséget) döntõen az határozza meg, hogy olyasmit fogadnak el és csinálnak, ami közel van (vagy elég közel van) az „igazi terepmunkához”. A releváns közösség határait a terminus jelentéseinek skálája körüli küzdelmek alakították ki (és alakítják egyre inkább). Ez a komplikáció persze bizonyos mértékben mindig fennáll, ha a jelentés kritériuma a közösségi használat, különösen, ha „lényegükben vitatott fogalmak” forognak kockán. De az antropológusok és a „terepmunka” esetében a kölcsönös konstituálás hurka különösen szoros. A közösség nemcsak egyszerûen használja (definiálja) a „terepmunka” fogalmát, hanem gyakorlatilag általa definiálódik: a jelentések eltérõ skálája antropológusok eltérõ közösségét adná ki és fordítva. E definíciók szociopolitikai tétjét – befogadás és kirekesztés, centrum és periféria tétjeit – explicitté kell tenni.

Diszciplináris határterületek
Nézzük például Karen McCarthy Brown projektjét, aki egy vudu papnõt tanulmányozott Brooklynban (és elkísérte õt egy utazására Haitiba). Brown autóval vagy a New York-i metróval utazott a terepre manhattani lakásáról. Az õ etnográfiái gyakorlata nem az intenzív ottlakás („sátor a falu közepén”), hanem az ismételt látogatások, a közös munka (Renato Rosaldo kifejezésével „mélyre hatoló együttes csavargások”). Mielõtt Alourdes-dal, vizsgálódása tárgyával elkezdett volna foglalkozni, Brown kutatóutakat tett Haitira. De az Alourdes-nál tett elsõ látogatása egészen másfajta elmozdulás-élmény volt: „Orrlyukaink megteltek a faszén és a sülõ hús szagával, fülünk a salsa, a reggae és a haitiak által dzsessznek nevezett monoton, lüktetõ zene egymást túlharsogó motívumaival. Élénk társalgást hallottunk haiti francia kreol és spanyol nyelven meg különféle, lírikus angol dialektusokban. Az utca üzletek tarkabarka kavalkádja volt: Chicka-Licka, az asanti bazár, egy valószínûtlenül hosszú és különös nevû keresztény templom bejárata, egy haiti vendéglõ és a Botanica Shango – egy olyan patika, amelyben az újvilági afrikai vallások kínálnak gyors-boldogság és gyors-meggazdagodás porokat, Hódító Nagy János-gyökeret és fogadalmi gyertyákat a Hét Afrikai Erõ jegyében. Alig néhány mérföldnyire voltam dél-manhattani otthonomtól, mégis úgy éreztem, mintha eltévedtem volna, mintha az egyik világból a másikba vezetõ hasadékba csusszantam volna bele, és egy trópusi város fõutcáján bukkantam volna elõ.” (Brown 1991)
 Hasonlítsuk össze ezt a „megérkezési jelenetet” a híressé vált Malinowski-félével: „Képzeljük el, ahogy megérkezünk (egy trobriand-szigeti tengerpartra)...” (Malinowski 1961) Mindkettõ retorikai eszközökkel konstruál meg egy megszokottól élesen eltérõ, trópusi „helyet”, a rákövetkezõ mû toposzát és témáját. Csakhogy Brown mai változata némiképp ironikus: az õ trópusi városa Brooklyn közepén érzékien valódi és képzelt – „illúzió” (ahogy késõbb fogalmaz), egy etnográfus utazó illúziója egy bonyolultan hibrid világvárosban. Brown tanulmánya nem egy lakónegyedrõl (városi faluról) szól. Ha van valami mikrokozmikus helyszíne, az a háromemeletes sorház, ahol Alourdes lakik a Brooklyn-Queens autópálya árnyékában – az egyetlen haiti család otthona egy fekete észak-amerikai lakónegyedben. A diaszpórabeli „Haiti” ebben az etnográfiai munkában többféle helyhez kötõdik. Brown etnográfiája nem egy bizonyos körülhatárolt helyen játszódik, egy terepen, ahova megérkezik, és ahol egy ideig lakik, hanem inkább az Alourdes-dal való személyes kapcsolathoz – megfigyelés, dialógus, tanulás és barátság keverékéhez – kötõdik. E kapcsolat mint fókuszpont által egyének, helyek, emlékek és praxisok egész kulturális világa idézõdik fel. Brown sûrûn felkeresi ezt a világot Alourdes házában, ahol ezeket a szertartásokat és társas összejöveteleket tartják, és másutt is. Brown „terepe” mindaz, ahol õ Alourdes-dal együtt van. Rendszerint csupán aludni tér haza, meg gondolkodni, feljegyzéseket készíteni és a saját életét élni Manhattan déli részén.
 A bevett terepmunka-gyakorlatnak megfelelõen Brown etnográfiája nem sok részletet tartalmaz az õ brooklyni látogatásokkal tarkított manhattani mindennapi életérõl. Terepe jól elkülönül ettõl, „ott kint” van. És miközben a vizsgált kapcsolat ill. kultúra nem határozható meg pontosan térbelileg, mégis egy másik helyrõl van szó, amelyet sûrûn fölkeres; fizikai, személyközi interakcióról egy különálló, sokszor egzotikus világgal, amely a beavatás tapasztalatához vezet. Noha az ottlakás, a közösségbe való beköltözés gyakorlatához az etnográfus nem tartja magát, „ki-be” mozgása, érkezése és távozása rendszeres. Kérdés, hogy ezek a közeledések-távolodások hogyan hatnak Brown kutatására, annak felfogására és ábrázolására? Hogyan vonja ki magát például a kutatott kapcsolatból, amikor ír róla? Az eltávolodás általában „távozást” jelent a tereprõl, egy olyan helyrõl, amely világosan elkülönül az etnográfus otthonától. (Crapanzano, 1977) Mennyiben különbözik ettõl az, ha az embert „az adatközlõje” rendszeresen felhívja otthon, hogy segítsen egy ceremónia lebonyolításában, nyújtson támaszt egy válságos helyzetben, tegyen meg neki egy szívességet? Az utazás térbeli praxisát és az írás idõbeli praxisát régebben úgy tekintették, mint ami egy téma meghatározásához és ábrázolásához elengedhetetlenül szükséges, hogy a folyamatos tapasztalat és szövevényes kapcsolat átfordítható legyen valami távolságot feltételezõ, ábrázolható dologba. Hogyan oldotta meg Brown ezt az átfordítást egy olyan terep esetében, amelynek ilyen képlékenyek voltak a határai?
Az „igazi” terepmunka meghatározását hasonlóképpen, sõt még extrémebb módon kikezdte David Edwards munkája, az Afghanistan, Ethnography and the New World Order. Edwards, aki abban a reményben kezdett antropológiával foglalkozni, hogy visszatérhet Afganisztánba „hagyományos falukutatást végezni egy hegyi közösségben”, háború dúlta, szétzilált tereppel találta magát szemben. „1982-tõl kezdve különbözõ helyeken végeztem terepmunkát, pl. a pakisztáni Pesavarban és az északnyugati határtartomány körül elszórt különbözõ menekülttáborokban. Egyik nyáron Afganisztánban utazgattam, hogy a mudzsahedek egy csoportjának mûveleteit figyeljem meg, és elég sok idõt töltöttem afgán menekültek körében Washington körül. Végül egy afgán számítógépes newsgroup tevékenységét vizsgáltam.” (Edwards 1994:343)
 A multilokális etnográfia  ma már bevett gyakorlatnak számít, a multilokális terepmunka képtelenség. Hány helyszínt lehet intenzíven tanulmányozni úgy, hogy a „mélység” kritériuma ne szenvedjen csorbát? Roger Rouse terepmunkája, amely két egymáshoz kapcsolódó helyszínen zajlott, még megõrzi az egyetlen, bár mobil közösség koncepcióját. (Rouse, 1991) Karen McCarthy Brown megmarad egyetlen egyén „világán” belül. Ám David Edwards praxisa ennél jóval szétszórtabb. Amikor elkezdi összeszedegetni az „afgán kultúráról” szerzett példáit, csupán meglehetõsen gyenge tematikus rezonanciákra tud hivatkozni, valamint arra az „ambiguitás”-érzésre, amelyeket ezek ébresztenek, legalábbis õbenne. Bármik legyenek is Edwards „többszörösen hajlított” kulturális tárgyának határai, azoknak a térbeli gyakorlatoknak a skálája, amelyeket a kulturális tárgyával való találkozásra alkalmaz, példaértékû. Azt írja, hogy „végzett terepmunkát” városban és menekülttáborokban; „utazgatott”, hogy megfigyelje a mudzsahedeket; „elég sok idõt töltött” (mélyre hatóan együtt csavargott?) afgánokkal Washingtonban; és megfigyelt egy emigráns számítógépes newsgroupot. Ez a legutóbbi etnográfiai tevékenység a legkevésbé megnyugtató Edwards számára. A megírás idején csupán „kukkolt”, saját üzeneteket nem küldött. Az interneten végzett kutatása még nem interaktív. Viszont nagyon informatív. Edwards intenzíven kihallgatja emigráns afgánok egy csoportját – viszonylag jómódú férfiakat –, akik közösen tanakodnak a politikáról, a vallásgyakorlás kérdéseirõl, közösségük természetérõl és határairól.
 Karen McCarthy Brown és David Edwards tapasztalatai jól mutatják, hogy az intenzív ottlakás térbeli gyakorlataként felfogott antropológiai terepmunka ma miképp kérdõjelezõdik meg. A „terep”-et a szociokulturális antropológiában „a távolságok, határok és utazási módok történetileg specifikus skálája alkotja”. Ezek folyamatosan változnak, ahogy a távolság és a különbség fogalma változik a posztkoloniális/neokoloniális helyzetekben, ahogy a kutatást érintõ hatalmi viszonyok konfigurációja változik, ahogy a közlekedés és a kommunikáció új eszközeit is igénybe vesszük, és ahogy kezdjük tudomásul venni, hogy a „bennszülötteknek” is vannak sajátos világi tapasztalataik meg történeteik az egy helyben lakásról és az utazásról. Mi marad a klasszikus antropológai praxisból ezekben az új helyzetekben? Hogyan kezdik ki és dolgozzák át ezek a helyzetek a mai antropológiában az utazás, a határ, az együttlakás, az interakció, a bentlevés és a kintlevés a terepet és a rendes terepmunkát addig meghatározó fogalmait?

***

Mielõtt belemennénk ezekbe a kérdésekbe, világos fogalmat kell alkotnunk arról, hogy a „terep” milyen uralkodó praxisáról van szó, a diszciplína meghatározásának milyen vonatkozásait érintik a mai viták. A terepmunka normális esetben „otthonról” (bárhogy definiáljuk is az otthont) való fizikai eltávozást jelent, elutazást valamely határozottan eltérõ helyszínre. Ma ez a helyszín lehet az új-guineai felföld, de lehet egy lakónegyed, egy ház, egy hivatal, egy kórház, egy templom vagy egy laboratórium. De lehet egy mobil társadalom is, például a kamionosok társadalma, feltéve hogy az ember hosszú órákat tölt beszélgetéssel a vezetõfülkében. Az intenzív, „mély” interakció mindenképpen követelmény, s ezt kanonizált módon garantálja a hosszú ideig tartó, bár átmeneti ottlakás egy közösségben. A terepmunka állhat ismételt rövid látogatásokból is, mint a rezervátum-etnológia amerikai hagyománya esetében. A csapatmunkát és a hosszú távú kutatást különbözõ változatokban mûvelték a különbözõ helyi és nemzeti tradíciókban. De mindezeknek az eljárásoknak közös vonása, hogy az antropológiai terepmunka megköveteli, hogy az ember ne csupán átutazzon a terepen. Nem elég csupán interjúkat, felméréseket készíteni vagy zsurnalisztikus beszámolókat állítani össze. Ez a követelmény továbbra is fennáll, és különbözõ, rugalmasan felfogott tevékenységekben testesül meg, az együttlakástól az együttmûködés és pártfogás változatos formáiig. Az intenzív terepmunka öröksége határozza meg a kutatás antropológiai jellegét, amely a szakmai elismerés és önértékelés szempontjából döntõen fontos.
 Nincsenek természetes, maguknak való diszciplínák. Minden tudás interdiszciplináris. A diszciplínák tehát interaktívan és versengve definiálják és definiálják újra magukat. Méghozzá azzal, hogy hagyományokat és kánonokat találnak ki, módszertani normákat és kutatói eljárásokat írnak elõ, rokon perspektívákat sajátítanak ki, fordítanak le, hallgattatnak el és tartanak féken. A diszciplinálódás aktív folyamatai különbözõ szinteken mûködnek, meghatározzák a diszciplináris kultúra „forró” és „hideg” vidékeit, bizonyos területeket, amelyek gyorsan változnak, és másokat, amelyek viszonylag változatlanok. Taktikusan változtatott módokon artikulálják a tudás és a kutatási gyakorlat elismerendõ területeinek szilárd centrumát és a vita tárgyát képezõ széleit. Az intézményesülés mederbe tereli és lelassítja, de meg nem állíthatja az újradefiniálásnak ezeket a folyamatait, ha igen, akkor a tudományág hamarosan megmerevedik.
 Nézzük, mibõl választhat manapság valaki, aki egy bevezetõ egyetemi proszeminárium anyagát akarja összeállítani szociokulturális antropológiából. Mivel a rendelkezésre álló hetek száma korlátozott, mennyire fontos, hogy a kezdõ antropológusok Radcliffe-Brownt olvassanak? És Robert Lowie-t? Kit kéne inkább bevenni, Meyer Fortest vagy Kenneth Burke-öt? Lévi-Strausst biztosan – és Simone de Beauvoirt miért nem? Franz Boast, persze – és Frantz Fanont? Margaret Mead legyen vagy Marx – vagy E. P. Thompson vagy Zora Neale Huston vagy Michel Foucault? Melville Herskovitz talán – és W. E. B. DuBois? St. Clair Drake? Vagy inkább a fényképészettel és a médiával foglalkozzanak? A rokonságkutatás, ami valamikor a diszciplína gerincét alkotta, ma egyes tanszékeken teljes feledésbe merült. Az antropológiai nyelvészettel, amely még mindig a kanonizált „négy terület” egyikének számít, nagyon egyenetlenül foglalkoznak. Egyes tantervekben valószínûbb, hogy irodalomelméletet olvasnak, másokban inkább gyarmati történelmet vagy kognitív tudományt... Az ember mint „kultúrát teremtõ lény” szintetikus fogalma, ami valamikor összefogta ezt a diszciplínát, ma elavultnak vagy éppenséggel perverznek tûnik. Tudja-e tartani magát a diszciplína centruma? A bevezetõ kurzus programjában általában végül egy hibrid válogatás áll össze, amely a helyi hagyományoktól és az aktuális igényektõl függ, s amelynek középpontjában felismerhetõen „antropológus” szerzõk állnak. (A diszciplína „tiszta” leszármazástörténetét idõnként egy antropológiatörténeti kurzusra koncentrálják, amely néha kötelezõ, néha nem.) Az antropológia mindig újratermeli önmagát, miközben megválogatja fontosabb beszélgetõtársait: a társadalomtörténetbõl, a kultúrakutatásból, a biológiából, a kognitív tudományból, a kisebbségi és a feminista tudósok körébõl, a kritikai koloniális diskurzus képviselõibõl, a szemiotika és a médiakutatás, az irodalom és a diskurzus-analízis, a szociológia, a pszichológia, a nyelvészet, az ökológia, a politikai gazdaságtan stb. területérõl.
 A szociokulturális antropológia mindig is képlékeny, viszonylag nyitott diszciplína volt. Arra volt büszke, hogy képes más kutatási területekre támaszkodni, azokat gazdagítani és szintetizálni. 1964-ben Eric Wolf optimista módon úgy definiálta az antropológiát mint „diszciplínaközi diszciplínát”. Ám ez a nyitottság újból és újból felveti az önmeghatározás problémáját. S részben épp azért, mert teoretikus látóköre ilyen széles és interdiszciplináris – az arra irányuló ismételt kísérletek ellenére, hogy a megfelelõ méretre nyessék vissza –, a tudományág meghatározó, alapvetõ eleme a kutatási praxis lett. Meghatározásában a terepmunka centrális szerepet játszott – és játszik továbbra is. A jelenlegi konjunktúra idején az antropológiának rengeteg kutatási témája van, és számtalan elméleti perspektívát képes bevetni. Ezeken a területeken a diszciplína „forró”, állandóan változik, hibridizálódik. Az elfogadható terepmunka „hidegebb” vidékén szintén vannak változások, de azok sokkal lassabban mennek végbe. A legtöbb antropológiai közegben továbbra is hevesen védelmezik a terepmunkát más etnográfiai eljárásokkal szemben.
 Az egzotikus minta – együttlakás hosszabb idõn keresztül az otthontól távol, „sátor a falu közepén” – továbbra is õrzi tekintélyét. De a gyakorlatban már nincs olyan középponti szerepe, mint régen. A különbözõ térbeli eljárások, amelyeket jóváhagyott, valamint a „mélység” és az „intenzitás” megítélésének releváns kritériumai megváltoztak, és tovább változnak. A jelenlegi politikai, kulturális és gazdasági körülmények új nyomást gyakorolnak az antropológiára, és új lehetõségeket jelentenek a számára. Az etnográfia kutatásra alkalmas színtereinek köre rohamosan kiszélesedett, és a diszciplína potenciális összetétele is vegyesebb. Geopolitikai helye is vitatott (már nem korlátozódik az euro-amerikai „centrumra”). A változásoknak és a küzdelmeknek ebben a kontextusában az akadémikus antropológia azért küzd, hogy az új körülmények között új hagyományokat teremtsen. Mint az általa vizsgált változó társadalmak, maga a diszciplína is elmosódott és erõsen kontrollált határterületeken él, a hibridizálódás és az újra autentikussá válás, az asszimilálás és a kirekesztés stratégiáit használva.
 Érdekes határproblémák adódnak David Edwards sajátos afgán internetes kutatásaiból. Mi van akkor, ha valaki a komputer-hackerek kultúráját tanulmányozza (ami egy tökéletesen elfogadható antropológiai projekt jó néhány, ha nem is minden tanszéken), és ennek során sohasem találkozik egyetlen hús-vér hackerrel sem? A neten töltött hónapok, vagy akár évek terepmunkának számítanak-e? A kutatás éppenséggel jól kiállhatná mind az elég hosszú ideig való ott-tartózkodás, mind a „mélység” és az interaktivitás próbáját. (Tudjuk, hogy elég különös és intenzív beszélgetések folyhatnak a neten.) És végül is az elektronikus utazás is egyfajta kimozdulás, egy eltérõ közösség intenzív résztvevõ megfigyelése – anélkül, hogy az ember fizikailag kitenné otthonról a lábát. Amikor megkérdeztem egy pár antropológust arról, lehet-e ez terepmunka, általában azt válaszolták: „talán”, sõt egyvalaki azt, hogy: „persze”. De ha tovább erõltettem a dolgot, és azt kérdeztem, vajon vállalnák-e egy Ph.D.-disszertáció témavezetését, amely elsõsorban ilyen meg nem testesülõ kutatáson alapul, haboztak vagy nemet mondtak: jelenleg ez nem tekinthetõ elfogadható terepmunkának. A diszciplína hagyományaira való tekintettel nem tanácsolnák a hallgatóknak, hogy ilyen irányban induljanak el. Itt azzal az intézményes-történeti megszorítással van dolgunk, amely megköveteli a terepmunka és más etnográfiai tevékenységek szigorú szétválasztását. Az antropológiai terepmunka hátterében ott áll a tudományág egész története, és továbbra is úgy mûködik, mint egy beavatási rítus és a professzionalitás jele.
 A szociokulturális antropológiát jelenleg az a határvonal foglalkoztatja elsõsorban, amely az akadémiai tevékenységek heterogén együttesétõl választja el, és amit gyakorta úgy hívnak, hogy cultural studies (kultúrakutatás). Ennek a határvonalnak a kérdésével új kontextusban merülnek fel a szociológia és az antropológia régóta kialakult elkülönülésének és érintkezéseinek egyes mozzanatai. A kvalitatív szociológiának legalább megvannak a saját etnográfiai hagyományai, amelyek egyre fontosabbá válnak a posztegzotista antropológia számára. De mivel az intézményi határok eléggé szilárdak, legalábbis az Egyesült Államokban, a szociológiától elválasztó határ kikezdhetetlenebbnek tûnik, mint a „kultúrakutatástól” elválasztó határ. A határátlépésnek és a rendteremtésnek ez az új színtere részben megismétli a „textualizmussal” illetve az „irodalomkritikával” folytatott régi viszályt. Az antropológia „visszaszerzésére” tett lépések – amelyek a Writing Culture (Clifford/Marcus 1986) címû kötet elutasításában nyilvánultak meg, és újabban, sokszor elég inkoherens módon „a posztmodern antropológia” teljes elutasításában – ma bizonyos körökben már rutinszámba mennek. De a kultúrakutatástól elválasztó határt talán nehezebb lesz kezelni, hiszen könnyebb világosan elkülönülni az olyan tudományágaktól, amelyeknek, például az irodalom- és retorika-elméletnek vagy a textualista szemiotikának nincs terepmunka-komponense, és legfeljebb anekdotikus „etnográfiai megközelítést” alkalmaz a kulturális jelenségekkel szemben.
 A „cultural studies” birminghami hagyománya és néhány szociologikus elágazása fejlett etnográfiai tradíciókkal rendelkezik, amelyek nagyon közel állnak az antropológiai terepmunkához. Itt a megkülönböztetést, hogy „mi terepmunkát végzünk, õk diskurzus-analízist”, jóval nehezebb fenntartani. Egyes antropológusok a kultúrakutató etnográfusok munkáiból merítenek ösztönzést, és valóban sokat lehet tanulni tõlük, az osztály, a nemi szerepek, a faj és a szexualitás egyre komplexebb elemzéseibõl. Sõt, Paul Willis kutatása, amelyet a munkásosztálybeli „skacok” körében folytatott – együtt lézengett velük az iskolában, beszélgetett a szülõkkel, ott dolgozott mellettük a mûhelyben –, összevethetõ a jó terepmunkával: a szociális interakció esetében biztosan mélyebb volt, mint amit mondjuk Evans-Pritchardnak sikerült elérnie az ellenséges és vonakodó nuerek körében töltött tíz hónap alatt.
 Sok mai antropológiai projektet nehéz megkülönböztetni a kultúrakutatástól. Susan Harding például az Egyesült Államok-beli keresztény fundamentalizmusról ír etnográfiát. Kiterjedt résztvevõ megfigyelést végzett a virginiai Lynchburgban Jarry Falwell egyházában és annak környékén. És persze Falwell és más hozzá hasonlók televíziós lelkipásztorkodása is a munkájához tartozik – ez is az õ „terepe”. Nem egy térbelileg meghatározható közösség érdekli elsõdlegesen, hanem az új fundamentalizmusok „diskurzusa”. Foglalkozik a tévémûsorokkal, istentiszteletekkel, prédikációkkal, regényekkel, mindenfajta médiummal, valamint a beszélgetésekkel és a mindennapi viselkedéssel is. A résztvevõ megfigyelés, kultúrakritika, média- és diskurzus-analízis Harding-féle keveréke jellemzõ a mai etnográfia határterületein folyó munkára. Mennyire nevezhetõ ez „antropológiának”? Mennyire különbözik az, ahogy Susan Harding vizsgálja a lynchburgi kisegyházat attól, ahogy Willis vagy Angela McRobbie kutatta az ifjúsági kultúrákat Nagy-Britanniában, vagy a chicagói iskola szociológusainak korábbi munkáitól? Vannak bizonyos különbségek, de ezek nem állnak össze külön módszerré, és jelentõs átfedések vannak. Az egyik fontos különbség, hogy Harding etnográfiai munkájának alapvetõ részét képezi az, hogy együtt él egy keresztény családdal. Azt írja, ekkor érezte úgy, hogy valóban „megérkezett a terepre”. Azelõtt egy motelben lakott. Azt lehetne gondolni, hogy ez a terepmunka klasszikus megfogalmazása, csak épp egy új helyszínen. Bizonyos értelemben az is. Azonban mégis radikális középpont-elmozdulást jelez. Ugyanis szó sincs arról, hogy az intenzív együttlakás idõszaka Lynchburgban a lényegét vagy magvát képezte volna annak a projektnek, amelyben a tévénézés és az olvasás alárendelt szerepet töltött be. Harding projektjében a „terepmunka” azért volt fontos, hogy megértse: hogyan élik meg az új fundamentalizmust a mindennapi életben. És bár bizonyára segített neki abban, hogy hibrid vállalkozását antropológiaként definiálhassa, mégsem volt az inkább a mély interakciók és a beavatás színtere, mint a többi.
 Harding munkája jó példa arra a kutatásra, amely támaszkodik a kultúrakutatásra, diskurzus-analízisre, nemi szerep- és médiakutatásokra, miközben megõrzi a döntõen antropológiai vonásokat. A diszciplína egyik jelenlegi irányát jelzi, ahol a terepmunka szükséges, de már nem privilegizált módszer. Ezáltal vajon megnyíltak az intézményes határok az antropológia, a kultúrakutatás és más rokon tradíciók között? Távolról sem. A stratégiai helyszíneken és pillanatokban éppen azért igyekszenek megerõsíteni a legfontosabb állásokat, mert ezek a területek ennyire sok ponton érintkeznek, és az átfedések ilyen gyakoriak. Ezek közé tartozik az egyetemi diploma beavatási szertartása, valamint azok a pillanatok, amikor valaki nem kap meg egy állást, egy támogatást vagy elismerést. A tudományág mindennapi mûvelésében, amelynek antropológusok, nem pedig kultúrakutatók kibocsátása a célja, a határt rutinszerûen újra meg újra megerõsítik. A legnyilvánosabban akkor látszik, hogy az antropológiát egykor meghatározó térbeli praxis követelményét minduntalan megerõsítik – sokszor olyan módon, ami ellen nincs apelláta –, amikor jóvá kell hagyni a diákok „terepmunka”-terveit.
 A terep fogalma és a hozzá kapcsolódó diszciplináris eljárások az antropológia alapvetõ és ambivalens örökségét képezik. A terepmunka azért vált „problémává” az antropológia számára, mert pozitivista és kolonialista történelmi asszociációkat ébreszt. (A terep mint „laboratórium”, a terep mint a „felfedezés” helye az ott idõzõ privilegizáltak számára.) Nehezebbé is vált körülírni az etnográfiai témák megszaporodása és a posztmodern, posztkoloniális/neokoloniális helyzetre jellemzõ tér-idõbeli megszorítások miatt. Mit kezd az antropológia ezzel a problémával? Idõvel majd ez is kiderül. A terepmunkának az a felfogása, amelynek alapvetõ része az interaktív mélység és a térbeli elkülönülés, manapság éppen „átdolgozás alatt áll”, mivel ez a kevés megmaradt diszciplináris megkülönböztetõ jegyek egyike. De milyen széles lehet az elfogadott eljárások skálája? És mennyire válhat „decentrálttá” a terepmunka anélkül, hogy csupán egy lenne a más diszciplínákkal együtt használt etnográfiai és történeti módszerek sorában?
 Az antropológia mindig is több volt, mint terepmunka, de a terepmunka mindeddig olyasvalami volt, amit az antropológusoknak legalább egyszer muszáj volt végezniük, többé-kevésbé jól. Vajon megváltozik-e ez a jövõben? Azt hiszem, jót tenne. Lehet, hogy a terepmunka csupán egy kutatási eszköz lesz, nem pedig egy lényeges készség vagy a szakma védjegye. Az idõ majd eldönti. Egyelõre azonban a terepmunka döntõ fontosságú marad – az antropológiai képzés része és ambivalens öröksége.

A terepmunkás habitus
A terepmunka intézményesülését a 19. század végén és a 20. század elején az „utazás” történetén belül lehet megérteni. (Az utazás fogalmát tág értelemben használom, erre késõbb kitérek.) A külföldre utazó és ott idõzõ nyugatiak sorában az antropológiai terepmunkás késõn érkezett. A felfedezõk, misszionáriusok, gyarmati tisztviselõk, kereskedõk, telepesek és természetbúvárok ismert figurák voltak már a terepre kiszálló antropológus szakember felbukkanása elõtt is. Boas, Malinowski, Mead, Firth és a többiek elõtt az antropológus tudós rendszerint otthon maradt, és az elõbb említett, „a helyszínen lévõ” utazgatóktól származó etnográfiai információkat dolgozta fel. Ha a nagyvárosi tudósok kimozdultak a szobájukból, ez a felmérésekre és a múzeumi gyûjtemények gyarapítására szolgáló expedíciók formájában történt. Bár e séma alól természetesen voltak kivételek, az interaktív mélység és az együttlakás akkor még nem volt szakmai követelmény.
Amikor a Boas- és Malinowski-követõk az intenzív terepmunkát kezdték dicsõíteni, szükségessé vált az ezzel a módszerrel elõállítható tudásfajtának a megkülönböztetése attól, amit más, a vizsgált vidéken hosszabb ideje lakók szereztek. Legalább három „diszciplináris Másik” volt, akiket megfelelõ távolságban kellett tartani: a misszionárius, a gyarmati tisztviselõ és az útleírások írója (újságíró vagy egzotikumokat kedvelõ író). Sokat lehetne mesélni az antropológiának ehhez a három szakmai alteregójához fûzõdõ merev viszonyáról, akiknek állítólagosan amatõr, a helyiek életébe beavatkozó, szubjektivista beszámolóit a bennszülöttek életérõl „a tudomány porrá zúzza”, ahogy Malinowski fogalmazott. Én itt csupán az irodalmi és zsurnalisztikus utazástól elválasztó határokkal foglalkozom. Metodológiai alapelvként nem elõfeltételezem a tudomány önmeghatározásait, sem a pozitívakat („sajátos kutatási praxissal és az emberi kultúráról alkotott sajátos értelmezéssel rendelkezünk”), sem a negatívakat ( „nem vagyunk misszionáriusok, gyarmati tisztviselõk vagy útirajzírók”). Inkább úgy gondolom, hogy ezeket a meghatározásokat a változó történelmi körülmények közepette folyamatosan és aktívan újra elõ kell állítani, megvitatni és újragondolni. Sokszor könnyebb világosan megmondani, mik nem vagyunk, mint azt, hogy mik vagyunk. A modern antropológiának ezekben az elsõ éveiben, amikor a diszciplína azon dolgozott, hogy kialakítsa sajátos kutatói hagyományát és tekintélyes példáit, a negatív definíciók voltak a döntõek. S az identitás bizonytalanná válása idején (mint mostanában is) könnyebb úgy definiálni magunkat, hogy világosan megnevezzük mindazt, ami kívül esik a határainkon, mint a belül lévõ, mindig vegyes és hibrid dolgokat megpróbálni egy stabil egységre redukálni. A diszciplinálódás többé-kevésbé permanens folyamata fenntartja a felismerhetõ határokat az összekuszálódott széleken.
Az antropológus kutató utazók persze rendszerint nagyon is rá voltak utalva a misszionáriusokra (pl. a szótárak, a szállítás vagy a bemutatás terén, bizonyos esetekben a nyelv és a szokások annál mélyebb szintû lefordítása érdekében, mint amit egy 1-2 éves látogatás során el lehetett érni). A terepmunkás szakmai elkülönülését a misszionáriustól, ami a teendõik és az attitûdjeik között ténylegesen meglevõ különbségeken alapult, gondosan meg kellett õrizni az átfedések és a függés szintén ténylegesen meglevõ területeivel szemben. Hasonló volt a helyzet a koloniális (és neokoloniális) rezsimekhez való viszonyban: az etnográfusok általában azt hangsúlyozták, hogy a céljuk a megértés, nem a kormányzás, az együttmûködés, nem a kizsákmányolás. Csakhogy a domináns társadalom vizein eveztek, és gyakran a fehéreknek kijáró elõjogokat élvezték, valamint a fizikai biztonságot a terepen, amelyet a megelõzõ büntetõ expedíciók és rendcsinálások története szavatolt a számukra. A tudományos terepmunka azzal határolódott el a gyarmati rendszerektõl, hogy apolitikusnak állította be magát. Ezt az elhatárolódást azonban mostanában sokan megkérdõjelezik, és újragondolják azoknak az antikoloniális mozgalmaknak a nyomában, amelyek nem feltétlenül hajlandók elfogadni azt az állítást, hogy az antropológusok valóban távolságot tartottak volna az uralom és a privilégiumok kontextusától.
Az útleírások szerzõinek felületes és irodalmi hozzáállása, amelyet a terepmunka diszciplinálódása során élesen elutasítottak, továbbra is kísértette és megfertõzte a kulturális leírás tudományos gyakorlatát. Az antropológusok általában olyan emberek, akik útnak erednek és írnak. Hosszabb történelmi perspektívában nézve a terepmunka (a nagyrészt, de nem kizárólag nyugati) utazási gyakorlat sajátos fajtája. Az utazást és az utazás diskurzusát nem kéne a 19. század végén és a 20. század elején fellépõ irodalmi utazások viszonylag újabb hagyományára szûkíteni. Az „utazásnak” ezt a fogalmát egyfelõl a keletkezõ etnográfiával és a „tudományos” terepkutatás más formáival szemben fogalmazták meg, másfelõl a turizmussal (mint a komoly ismeretek megszerzésére képtelennek tartott gyakorlattal) szemben. Annak a térbeli és textuális gyakorlata, amit ma „kimûvelt utazásnak” lehetne nevezni – ezt a kifejezést a New York Times-nak a „független” utazót ellátó mellékletébõl kölcsönöztem –, az olyan elit és rendkívül differenciált turisták szektorában mûködik, akiknek a körét azzal a kijelentéssel lehet a legjobban meghatározni:„Mi nem vagyunk turisták”. A „kimûvelt utazás” irodalmi hagyományát, amelynek eltûnését olyan kritikusok panaszolják, mint Daniel Boorstin és Paul Fussell, mai írók egész sora fedezi fel újra – Paul Theroux, Shirley Hazzard, Bruce Chatwin, Jan Morris, Ronald Wright és mások.
Az „utazás” az én használatomban sok mindent foglal magába: annak a többé-kevésbé önkéntes gyakorlatnak egész skáláját, hogy elmegyünk „hazulról”, hogy eljussunk egy „másik” helyre. A helyváltoztatást valami – anyagi, spirituális vagy tudományos – nyereség céljából hajtjuk végre. Célunk az ismeretszerzés és/vagy az, hogy valami izgalmas, tanulságos, örömteli, különleges, épületes „élményben” legyen részünk. Az utazások hosszú története, amely magában foglalja a „terepmunka” térbeli praxisát is, túlnyomórészt nyugati dominanciájú, és jórészt férfiakra és a felsõ középosztály tagjaira korlátozódik. Igen jó kritikai és történeti munkák jelennek meg mostanában ezen a komparatív területen, amelyek a politikai, gazdasági és regionális összefüggésekre éppúgy figyelmet fordítanak, mint a nemi szerepek, osztály, kultúra, faj és az individuálpszichológia általi meghatározottságra illetve szubverziókra (Hulme 1986, Porter 1991, Mills 1991, Pratt 1992).
Mielõtt a modern terepmunka megjelenésével összefüggésben sor került volna a mûfajok elválasztására, az utazás és az útleírás fogalmába mûvek igen széles spektruma tartozott. A 18. századi Európában egy récit du voyage-ban – útleírásban, „útikönyvben” – volt felfedezés, kaland, természettudomány, kémkedés, kereskedelmi utazás, térítés, kozmológia, filozófia és etnográfia. A 20-as évekre azonban az antropológusok kutatási gyakorlata és írott beszámolói már világosan különváltak ezektõl. Többé nem tudományos utazókként vagy felfedezõkként, hanem terepmunkásokként határozták meg õket – ez a változás egyébként más tudományokban is végbement. A terepen a tudományos kutatási praxisok, tradíciók és ábrázolási szabályok megkülönböztetett fajtái voltak érvényesek. De noha a rivális eljárásokat és retorikákat e folyamat során igyekeztek aktívan féken tartani, az újonnan megtisztított diszciplináris teret mégsem lehetett teljesen megóvni minden fertõzéstõl. Határait át kellett volna építeni, eltolni és átalakítani. Az etnográfiai írásmódban megfigyelhetõ jelenlegi „experimentalizmus” úgy is felfogható, mint azoknak a határoknak az újragondolása, amelyeket a 19. század végén militánsan vontak meg az „útleírások” irányában.
Az „irodalmiság”, amit az útleíró alakjával együtt igyekeztek távol tartani, az „adatok” megformálásával és retorikus közlésével szembeni erõteljes igények jelentkezésével visszatért az etnográfiába. A tények nem beszélnek magukért; inkább történetbe foglalják, mintsem pusztán összegyûjtik õket, konkrét kapcsolatokba ágyazva alakulnak ki, mintsem hogy kontrollált környezetben figyelnék meg õket.
A terepmunka poétikailag és politikailag esetleges voltának növekvõ tudata – amit az európaiak és az amerikaiak központi pozíciójának kétségbe vonása kényszerített rá az antropológusokra, amelyet a háború utáni antikolonialista mozgalmak kezdeményeztek – konkrétabb textuális értelemben az etnográfus helyében tükrözõdik. Az „irodalmi” útibeszámoló elemei, amelyeket azelõtt kizártak az etnográfiából (vagy legfeljebb az elõszóban tûrtek meg), mostanában sokkal inkább elõtérbe kerülnek. Ezek közé tartoznak a kutató utazásának a leírásai a „terepre” és keresztül „a terepen”; a fõvárosban töltött idõ, a nemzeti és nemzetek feletti kontextus regisztrálása; a közlekedési technikák (az odajutás során és az ott idõzés során felhasználtak egyaránt); az interakciók megnevezett, egyedi személyekkel, nem csupán névtelen, reprezentatív adatközlõkkel.
„Utazó kultúrák” címû írásomban egy metafora indítványozásával próbáltam decentralizálni a terepet mint az ottlakás hivatalossá vált gyakorlatát, mely a terepmunka mint úti találkozások felfogására épül. A terepmunka mint ottlakás fogalmát nem azért kívánom decentrálni vagy megzavarni, hogy tagadjam vagy elutasítsam. A terepmunka mindig is az ottlakás és az utazás intézményesült gyakorlatainak keveréke volt. De a „terep” diszciplináris eszményítése az odajutást és az eljövést, a be és a ki, az átutazás eseményeit jórészt elnyomta az ottlakás térbeli gyakorlata (érintkezés, beavatás, megszokottság). Ez ma változóban van. Furcsa módon mostanában, hogy a legtöbb antropológiai terepmunkát (mint Karen McCarthy Brownét) az antropológusok az otthonuk közelében végzik, az utazás a maga materialitásában, a ki-bejárás a terepre sokkal észrevehetõbbé vált, a vizsgálat tárgyának illetve helyszínének a része lett. A városokban végzett terepmunkának el kell különülnie az osztályok és fajok közötti utazás és elfogadás más formáitól, jelezve a különbséget a városi szociális munka és a liberális „nyomornegyed-látogatás” bevett hagyományaitól. A kutató utazó otthona átpolitizált kapcsolatban áll a tanulmányozott emberekével (vagy ahogy mostanában mondani szokás, azokéival, „akikkel dolgoznak”). Utóbbiak néha maguk is elutaznak a kutató otthoni bázisára, még ha csak alkalmazottként is. (Egy cseléd vagy szerelõ „etnográfiai” kultúraközi tudása meglehetõsen jelentõs.) Ezek a párhuzamos, idõnként keresztezõdõ térbeli-politikai kapcsolatok az „egzotikus” antropológiai kutatásban is jelen voltak, különösen amikor a hadseregek, áruk, a munka vagy az oktatás koloniális vagy neokoloniális áramlása materiálisan is összekapcsolta a terepmunka pólusait. De a terepet mint egy másik helyet mindig a távolság, nem pedig az összefüggés és az érintkezés képei uralták. Ám a terepkapcsolatokat konstituáló társadalmilag bejáratott utakat nehezebb figyelmen kívül hagyni, ha a kutatást a közelben folytatják, vagy ha a repülõgépek és a telefonok összesûrítik a teret.
A terepmunka tehát világi, esetleges, úti kapcsolatokon belül „foglal helyet”, nem pedig a kutatás ellenõrzött helyszínein. De ez nem jelenti azt, hogy a mai terepmunka és utazás (vagy újságírás) között elmosódnának a határok, hiszen fontos általános és intézményi különbségek vannak közöttük. Az intenzív együttlakásnak, a helyi nyelvek megtanulásának és a „mély” interpretáció elõállításának a követelménye fontos különbség. De a határt az irodalmi utazás és a tudományos terepmunka viszonylag új tradíciói között most értelmezik újra. David Edwards több helyszínes találkozásainak példája valóban (egyesek szerint talán veszedelmesen) közel hozza a terepmunkát az utazáshoz. Ez az újabb közeledés eltérõ formát ölt Anna Tsing In the Realm of the Diamond Queen (1993) címû újszerû etnográfiai munkájában. Tsing egy klasszikusan „egzotikus” helyszínen végez terepmunkát, az indonéziai Dél-Kalimantanban húzódó Meratus hegységben. Miközben fenntartja az intenzív helyi interakció diszciplináris gyakorlatát, írásmódja rendszeresen átlépi az etnográfiai analízis és az útleírás határait. Beszámolója történetté formálja mind a saját ottlakási és utazási gyakorlatát, mind az „alanyaiét”, ismereteit másképpen kozmopolita, különbözõ nemû egyének, nem pedig kulturális típusok közti speciális találkozásokból származtatja. Terepének helyszínét, amely, ahogy õ fogalmaz, „kies helyen” található, sohasem tekinti természetes vagy tradicionális környezetnek, hanem helyi, országos és nemzetek feletti erõk által létrehozott érintkezési térnek, amelyeknek az õ kutatóútja is részét képezi.
Edwards és Tsing munkája az egzotikus terepmunkát példázza a változó akadémiai gyakorlat peremén. Mindkettõben az utazáshoz és az útleíráshoz kapcsolódó eljárások és metaforák növekvõ elõfordulását láthatjuk. Ez mostanában sok antropológiai etnográfiában megfigyelhetõ, amelyek az úton levõ, konkrét gyökerekkel rendelkezõ (routed/rooted) kutató, a „pozicionált szubjektum” különbözõ változatait szerepeltetik. Az idõk jele az a tendencia is, hogy a terepmunka-beszámolókban egyre gyakoribb az egyes szám elsõ személyû névmás használata, s a beszámoló gyakran inkább történetekbõl, mintsem megfigyelésekbõl és interpretációkból áll. A terepnapló egyes részei (amely privát, és közelebb áll az útleírások „szubjektív” beszámolóihoz) gyakran beszivárognak az „objektív” terepadatokba. Nem lineáris elmozdulásról van szó a gyûjtéstõl az elbeszélés felé, az objektívtõl a szubjektív felé, a személytelentõl a személyes felé, az együttlakástól az úti találkozás felé. Nem az etnográfiától az útleíráshoz való eljutásról van szó, inkább egyensúly-eltolódásról, és a két praxist és diskurzust alakító kulcsfontosságú kapcsolatok átértelmezésérõl.

***

Nyomon követve az antropológia változó viszonyát az utazáshoz, hasznosnak találhatjuk, hogy inkább úgy gondoljunk a „terepre”, mint habitusra, nem mint egy helyre, a megtestesült hajlamok és gyakorlatok összességére. A feminista kutatók munkája döntõ szerepet játszott az etnográfus „szociális testének” a felvázolásában, azzal, hogy bírálták a férfiközpontú „nemileg semleges” munka fogyatékosságait, és ezáltal újabb, nagyobb területeket nyitottak meg a megértés elõtt. Az antikoloniális nyomás, a koloniális diskurzus-analízis és a kritikai fajelmélet is kimozdította a centrumból a túlnyomórészt nyugati és fehérbõrû hagyományos terepmunkást.
 A normatív „test” nem az utazóé volt. A tudományos utazás régebbi hagyományaira támaszkodott, s ezt hangsúlyozottan a romantikus, „irodalmi” vagy szubjektív tendenciákkal szemben tette. A modern terepmunkában legitimált test nem egy térben, határokon át mozgó érzékelõ rendszer volt. Nem expedícióra vagy felmérésre indult. Inkább egy behatárolt térben keringõ és dolgozó (majdnem azt mondhatnánk „ingázó”) test volt. Ott lenni fontosabb volt, mint odajutni (vagy eljönni onnan). A terepmunkás egy éppen külföldön tartózkodó, de alapvetõen otthonülõ alak volt, nem pedig kozmopolita látogató. Itt persze csupán a diszciplináris normákról és textuális alakzatokról beszélek, azokról is csak nagy vonalakban, nem pedig a terepet megjárt antropológusok tényleges történelmi tapasztalatairól, amelyek különbözõ mértékben eltértek a normáktól, ám azok kényszerítõ hatása alatt álltak.
 Az érzelmek, amelyek a résztvevõ megfigyelõ kontrollált empátiájának szükséges részei, nem juthattak priméren kifejezésre. Nem lehettek a vizsgált közösség nyilvános megítélésének fõ forrásai. Különösen vonatkozott ez a negatív értékelésre. Az útirajzíró morális ítéletei és szidalmai, amelyek szociális frusztráción, fizikai kényelmetlenségeken, elõítéleteken és elvi bírálaton is alapultak, szóba se jöhettek, de legalábbis csekély szerephez jutottak. A megértõ viszonyulást és a mérsékelt érzelmeket részesítették elõnyben. A nyílt lelkesedés és szeretet kifejezõdéseit inkább csak körülírták. A düh, a frusztráltság, az egyének megítélése, a vágy és az ambivalencia a privát naplókba szorult. Malinowski titkos naplóinak közreadása 1967-ben azért váltott ki botrányt bizonyos körökben, mert a képzeltnél jóval kevésbé visszafogott, faji és nemi hovatartozásának nagyon is tudatában lévõ alany/test rajzolódott ki belõle. A bevett szakmai habitus nyilvános áthágásainak korai példái Leiris (1934, terepnaplóként íródott), Bowen (1959, regényformában) és Jean Briggs munkái (1970, ahol talán elõször kerültek a személyes érzések egy etnográfikus monográfia középpontjába).
 Nemcsak az érzéseket igyekeztek marginalizálni, hanem a legtöbb esetben ugyanez történt a kutatónak a nemi szerepre, a fajra és a szexualitásra vonatkozó tapasztalataival is. A nemi szerep, bár alkalmanként megjelent (különösen a „jelölt”, nõi esetben), nem alakíthatta szisztematikus módon a kutatás folyamatát. Margaret Mead ugyan egy idõben „nõként” írt és kutatott, átlépve a kijelölt nõi és férfi szférákat, de az õ szakmai személyisége is a tudományos tekintélyû kulturális megfigyelõé volt, aki jelöletlen nemû, ennélfogva „férfi”. Az õ „szubjektívebb”, lágyabb stiláris kísérletei és népszerûsítõ írásai nem hoztak neki elismerést szakmai körökben, ahol egy „objektívebb”, „keményebb” hangot sajátított el. Lutkehaus (1995) ír ezekrõl a történetileg bizonyos nemû helyekrõl és Mead változó nemû személyiségérõl. A férfi kutatók Mead nemzedékében nem „férfiként” végezték kutatásukat a lakóhelyük által definiált nõk és férfiak körében. Sok állítólag holisztikus „kulturális” beszámolót valójában csupán férfiak körében végzett intenzív munkára építettek. A kutató nemi szerepéhez kapcsolódó kényszerûségek és lehetõségek nem voltak szembeszökõ vonásai a terepmunkás habitusnak.
 Ugyanez vonatkozott a faji szempontokra is. Itt a szociokulturális antropológia fontos elméleti és empirikus kritikája a fajok esszencialista felfogásáról kétségtelenül befolyásolta a professzionális habitust.  A „faj” a mai kritikai fajfelfogás szerint  nem társadalmi-történelmi képzõdmény, hanem biológiai lényeg, amelynek „természeti” determinánsait kezdték ki a „kultúra” kontextuális determinánsai. Az antropológusoknál a kultúrát hordozó ismereteknek decentrálniuk és keresztezniük kellett a faj állítólagosan lényegi vonásait. A kulturális képzõdmények interaktív és intenzív megértése erõs eszköz volt a kezükben a faji redukciókkal szemben. De egy természeti jelenséget támadva nem konfrontálódtak a fajjal mint történelmi képzõdménnyel, amely alanyaiknak kijelölte politikai helyét, és amely egyszerre korlátozta és erõsítette saját kutatásaikat.  Ez a beállítás esetenként felbukkanhat – pl. Evans-Pritchard elõszavában a nuerekrõl írott könyvéhez The Nuer  (1940); de ez nem volt része egy explicit testnek, a szakmai habitusnak, a terepmunkásénak.
 Ezzel szemben az útirajzírók sokszor tettek megjegyzést a bõrszínre, és beszéltek fajilag tudatos pozícióból. Persze nem voltak szükségképpen kritikusak a szóban forgó viszonyokkal kapcsolatban – sokszor épp ellenkezõleg: Nem arról van szó, hogy a fajok és a nemek viszonylag tudatosabb említése fölött örvendezzünk az útleírásokban, hanem annak megmutatásáról, hogy ezzel kontrasztba állítva az etnográfus habitusa hogyan igyekezett kisebbíteni ezeknek a történelmi determinánsoknak a jelentõségét. Bármennyire rányomta is a bélyegét a nemi szerep, a faj, a kaszt vagy az osztálykiváltság, az etnográfiának túl kellett lépnie ezeken a pozíciókon, hogy egy mélyebb, kulturális megértést tudjon artikulálni. Ez az artikulálás erõteljes technikákra támaszkodott, amibe beletartozott: a tartós együttlakás; a szisztematikus megfigyelés és az adatok feljegyzése; a hatékony társalgási készség legalább egy helyi nyelven; a szövetség, cinkosság, barátság, kényszer és ironikus tolerálás speciális elegye, ami elevezet a „megfelelõ kapcsolatokhoz”; mély vagy implicit struktúrák és jelentések hermetikus megfigyelése. Ezek a technikák voltak hivatva arra, hogy elvezessenek a helyi életmód kontextuálisabb, nem annyira reduktív megértéséhez, mint az utazók felületes megfigyelései, és ez többnyire sikerült is.
 Egyes írók, akiket utazóknak lehetne nevezni, hosszú idõszakokat töltöttek külföldön, beszélték a helyi nyelveket, és sokrétû nézeteik voltak a bennszülött (valamint a kreol és gyarmati) életrõl. Egyesek azok közül, akiket az etnográfusok közé sorolnak, viszonylag rövid ideig maradtak, rosszul beszélték a helyi nyelveket, és nem bocsátkoztak intenzív interakciókba. Azoknak a tényleges társadalmi kapcsolatoknak, kommunikatív technikáknak és térbeli gyakorlatoknak a sora, amelyek a terepmunka és az utazás pólusai között helyezkednek el, kontinuumot alkotnak, nem éles határt. Vannak jelentõs átfedések. De a határ bonyolultsága ellenére, vagy inkább éppen emiatt, a diskurzus intézményes határvonalait le kellett fektetni. Ehhez tartós nyomásra volt szükség, ami idõvel a két pólushoz közelebb álló empirikus tapasztalatokat gyûjtötte össze. Ebben a folyamatban az utazó és útleíró „felületességét”  állították szembe a terepkutató „mélységével”.  De provokatívan azt is lehetne mondani, hogy az utóbbi kicsapongásait, „promiszkuitását” beszabályozták az etnográfiai mûvek elõszavában sokszor hangoztatott „családi értékek” kedvéért: a terepmunkát a másokkal való elboldogulás, az alkalmazkodás, a helyes normák elsajátításának szempontjából a gyermekkori tanulás folyamatához szokták hasonlítani.
 A modern terepmunka habitusa – az utazás habitusa ellenében meghatározva – megtiltott olyan interakciós módokat, amelyek hosszú ideig az utazás élményének velejárói voltak. A leginkább abszolút folyamatos tabu talán a szexuális kapcsolatra vonatkozik. A terepmunkások szerethették, de nem kívánhatták meg megfigyelésük „tárgyait”. A lehetséges viszonyok sorában a szexuális érintkezést veszélyesnek, túl közelinek nyilvánították. A résztvevõ megfigyelés, a távolság és közeledés kényes egyensúlyának kialakítása nem tartalmazhatott olyan összefonódást, amelyben el lehetett volna veszíteni a rálátás megõrzésének képességét. A szexuális kapcsolatok nem lehettek a kutatói ismeretek bevallott forrásai. Ugyanez vonatkozott a transzba esésre vagy hallucinogén szerek fogyasztására, bár itt a tabu valamelyest kevésbé volt szigorú, egy bizonyos mérvû „kísérletezést” idõnként igazolni lehetett a résztvevõ megfigyelésre hivatkozva. A szexuális kísérletezés azonban kívül esett minden határon. Egy fegyelmezett résztvevõ megfigyelõi test szelektíven vette ki a részét a bennszülöttek életébõl.
 A szex tabuja kezdetben lehet, hogy nem annyira a „bennszülötté válás”, a kritikus távolságtartás elvesztése ellen irányult, inkább az „utazóvá válás” ellen, az ellen, hogy csorba essen a szakmai habituson. Az utazói gyakorlatban és szövegekben a szex, mind a hetero- mind a homoszexuális érintkezés a helybeliekkel bevett dolog volt. Bizonyos utazói körökben, amilyen a 19. századi voyage en Orient, a keleti utazás során kvázi kötelezõ is volt. Egy olyan népszerû író, mint Pierre Loti a titokzatos és feminizált Másikhoz való közelkerüléssel, a szexuális találkozásokról szóló történeteivel vált híressé. A terepmunka-beszámolókban azonban gyakorlatilag nem léteztek ilyesfajta történetek. Csak újabban, és most is elég ritkán törik meg ezt a tabut (Rabinow 1977, Cesara 1982): Az ágyon osztozni miért volna kevésbé megfelelõ forrása a terepen szerezhetõ ismereteknek, mint az ételen való osztozás? Lehetnek persze bõven praktikus okok a terepen való szexuális önmegtartóztatásra, ahogyan bizonyos helyek és tevékenységek megengedhetetlenek lehetnek a tapintatos (és a helyiektõl függõ) látogató számára is. De ezek nem lépik túl mindenütt és mindig a megengedett határokat. A gyakorlati kényszerûségek, amelyek eléggé változatosak, nem magyarázzák meg a szex diszciplináris tabuját a terepmunka során.
 Ennyi talán elég is annak az alapállításnak az igazolására, hogy a diszciplínára jellemzõ habitust sikerült fenntartani a terepmunka testet öltött tevékenysége körül, egy nem és faj nélküli, szexuálisan inaktív szubjektum van interakcióban (legalábbis hermeneutikai-tudományos szinteken) a beszélgetõtársaival. Ha a terepen szerzett tényleges tapasztalatok eltérnek a normától, ha idõnként megtörték is a tabukat, és ha most nyilvános vita tárgyát képezi is ez a diszciplináris habitus, normatív ereje továbbra is megmarad.

Ruha teszi az embert
Volt egy másik bevett utazási gyakorlat is 1900 elõtt, a beöltözés, amit a modern terepmunka professzionális „testének” megfegyelmezése visszaszorított vagy mederbe terelt. Ez messzire vezetõ téma, néhány hevenyészett megjegyzésre kell szorítkoznom. Daniel Defert (1984) szuggesztíven írt a „beöltözés” történetérõl az európai úti megfigyelések sémáit követve a 19. századot megelõzõ idõben. Valamikor lényegi, belsõ összefüggést feltételeztek egy személy és külsõ megjelenése – habitusa között, ahogy Defert ezt a kifejezést a premodern értelemben használja. Mélyebb értelemben is úgy gondolták, hogy a ruha teszi az embert. A habitus értelmezése, ami nem tévesztendõ össze az habit-val (az öltözettel) vagy a kultúra egyik késõbbi fogalmával, szükséges része volt az úti interakcióknak. Ez magában foglalta a megjelenés sokatmondó manipulálását – amit kissé anakronisztikusan kulturális átöltözésnek lehetne nevezni.  A 19. századra Defert beszámolója szerint a habitus az habit-ra redukálódott, felszínes leplezésre és díszítésre, a costume úgy jelent meg, mint a gazdagabb coutume csökevénye (ez olyan terminus, amely kombinálta a kosztüm és a szokás fogalmát).
 Az öltözék csupán egy lett a tudományos utazók által tett megfigyelések taxonómiájának számos eleme közül, egy kialakulóban lévõ kulturális magyarázat komponenseinek sorában. Defert ezt az átalakulást Gérando 1800-ban kiadott, utazóknak és felfedezõknek írott tudományos tanácsaiban figyeli meg. A felfedezõk sokszor csupán leírták a bennszülött népek öltözködését, írta. Ennél tovább kell menni, és azt is feltárni, hogy vajon miért hajlandók vagy nem hajlandók lemondani a saját hagyományos öltözékükrõl a mieink kedvéért, és mit gondolnak ezek eredetérõl.. Itt a habitus értelmezési hálóját felváltja (azt felületesnek láttatva) az azonosság és a különbség egy mélyebb felfogása. Az úti kapcsolatokat hosszú idõn keresztül bonyolult és rendkívül részletekbe menõen kodifikált protokoll, „felszíni” szemiotika és tranzakciók szervezték. Az öltözet, a gesztusok és a megjelenés értelmezése és manipulálása integráns része volt ennek a gyakorlatnak. E hagyomány végkifejleteként szemlélve a 19. századi kulturális átöltözés több volt egyszerû beöltözésnél. Komoly, kommunikatív játék volt a külsõ megjelenéssel és a találkozás színtere, a különbözésnek egy kevésbé abszolút vagy esszenciális felfogását juttatta kifejezésre, mint amit a kultúra relativista értelmezései intézményesítettek a bennszülöttség olyanként való felfogásával, ami beíródott a beszédmódba, a hagyományba, a helybe, az ökológiába és – többé vagy kevésbé implicit módon – a nyelvbe. Egy Richard Burton vagy egy Isabella Eberhardt kísérletei, hogy „keletieknek” adják ki magukat és Flaubert még inkább feltûnõen teátrális beöltözése Egyiptomban vagy Lotié rövid idõre, az utazói eljárások egy olyan komplex hagyományának részét képezik, amelyeket a modernizálódó etnográfia igyekezett távol tartani magától.
 A terepmunka (az intenzív, interaktív, a nyelv elsajátítására építõ terepmunka) perspektívájából nézve az átöltözés csak úgy jelenhetett meg, mint felületes beöltözés valaminek, egyfajta kirándulás a szegények közé. Ebbõl a nézõpontból egy olyan etnográfus praxisa, mint Frank Hamilton Cushing, aki zuni ruhát öltött (és ráadásul állítólag „autentikus” bennszülött tárgyakat állított elõ), teljesen elborzasztónak tûnhet. Az õ intenzív, interaktív kutatása nem volt eléggé „modern terepmunka”. Hasonló elborzadást vált ki manapság sok nézõben Timothy Ash Napoleon Chanon yanomanik között végzett kutatásának szentelt filmje, „A Man Called Bee”. Különösen a kezdõ képsorokra gondolok, ahol a kamera lassan közelít rá egy kifestett, hiányos öltözetû alakra harci pózban, akirõl késõbb kiderül, hogy õ az antropológus. Bármi volt is ennek az indításnak a célja, akár ironikusnak volt szánva, akár nem (ez nem világos), megmarad az a benyomás, hogy nem „profi” dolog így megjelenni. Egy bizonyos szabálysértés érhetõ itt tetten, amit talán túlságosan is könnyû volna egzotizmusként leírni. Liza Dalby könyve, a „Gesha” (1983), amely fényképeket közöl a teljesen gésának öltözött és kifestett antropológusról, elfogadhatóbb, mivel egy gésa „habitus” elsajátítása Defert régebbi felfogása értelmében, mint egy öltözetben, gesztusokban és külsõ megjelenésben manifesztálódó életmód elsajátítása alkotja Liza Dalby résztvevõ megfigyelésének és megírt etnográfiájának központi témáját. De a fotók Dalbyról, ahol majdnem pontosan úgy néz ki, mint egy „valódi” gésa, szakítást jelentenek a bevett etnográfusi konvenciókkal.
 A másik póluson vannak azok a fényképek, amelyeket Malinowski tett közzé önmagáról a terepen (a Coral Garden and Their Magic-ben 1935-ben). Tetõtõl talpig fehérben van, és fekete testek veszik körül, akiktõl élesen elválasztja a póz és az attitûd. Ez egyáltalán nem az az ember, aki bennszülötté akarna válni”. Az ilyen önábrázolás inkább az olyan európai gyarmatosítókra emlékeztet, akik az izzasztó hõségben is szmokingot öltöttek a vacsorához, nehogy úgy érezzék, hogy elvesztették a mértéket. De az etnográfusok rendszerint nem adtak ennyire a formákra, azt mondanám, hogy a viselkedésük a terepen amolyan köztes képzõdmény volt, egyrészt azt sugallta, hogy nem álltak teátrálisan kívül a helyi viszonyokon (nem hangsúlyozták különbözésüket vagy fensõbbségüket katonai egyenruha, gyarmati sisak és hasonlók viselésével), másrészt azonban egyértelmûen megkülönböztette õket fehér bõrük, közelségük a kamerákhoz, a jegyzetfüzetekhez és egyéb nem bennszülött felszerelési tárgyakhoz. A legtöbb hivatásos terepkutató meg se próbált a beöltözés „felszínes” utazói húzásának segítségével észrevétlenné válni a terepen. Az õ testet öltõ különbözésük mélyebb, hermeneutikai szintû kapcsolódást sugallt: a nyelv, az együttlakás és a kulturális tudás által közvetített megértést.
 Néhány sokatmondó pillantásnál többet elárul az antropológusok habitusának az utazóéval való átfedéseirõl és különbözésérõl Lévi-Strauss Szomorú trópusok-ja. „1950 szeptemberében – írja –  egy mogh faluban találtam magam a Chittagong hegyi traktátusban.” Néhány nap múlva felmászik a helyi templomba, amelynek harangütése tagolta napjait „a burmai ábécét intonáló gyermeki hangokkal együtt”., Csupa ártatlanság és rend. „Levettük a cipõnket, úgy mentünk fel a a harangtoronyba, a finom, nedves agyag kellemesen puha volt a talpunk alatt.” Az egyszerû és gyönyörû templom bejáratánál (amely éppolyan cölöpökre épült, mint a házak a faluban, a látogatók  „elõírt mosakodást” végeznek, ami az agyagon áthaladva „elég természetesnek tûnik, nélkülözni látszik minden vallási jelentõséget”. Lévi-Strauss-nak nemigen lehetett szokása mezítláb járni,
de itt a rituális tisztálkodás a szentélybe való belépés elõtt teljesen természetesnek tûnik. Minden az együttérzés és a részvétel felé vonja. De a hajlongás fizikai aktusánál meghúz egy választóvonalat. Ez a vonal egy sajátos diszkréciót fejez ki, a látogatóét, aki mögé néz a „puszta konvenciónak” vagy a külsõségek követésével a tisztelet egy mélyebb szintjére jut el, amely történelmi tudáson és kulturális megértésen alapul. Az antropológus autentikus meghajlása a buddhizmus elõtt szellemi meghajlás. Lévi-Strauss kísértést érez arra, legalábbis visszatekintve, hogy leboruljon a hegyi templomban. Egy másik antropológus ezt valószínûleg meg is tette volna.
Azzal, hogy szóvá teszem ezt a választóvonalat a kapcsolódás fizikai és hermeneutikai aktusa között, nem azt kívánom nehezményezni, hogy Lévi-Strauss ezt az antropológusokra jellemzõ ponton vonja meg. Inkább azt állítom, hogy egy hasonló választóvonalat húznak meg valahol, valamikor a professzionális terepmunkás habitus fenntartása érdekében is. Lévi-Strauss nyilvánvalóan nem tartozik azok közé a spirituális utazók közé, akik ott idõznek a buddhista templomban, leborotválják a fejüket, sárga selyemruhát öltenek. És ezzel a hagyományos etnográfusi normát képviseli. El lehetne persze képzelni egy buddhista antropológust, aki a terepmunka idõszakában majdnem megkülönböztethetetlenné válik megjelenésében és viselkedésében is a többi hívõtõl a templomban. És ez határeset volna a diszciplína számára. Gyanakvással kezelnék, ha nem volnának meg a szakmai diszkréció (etimológiailag: különválás) más világosan látható jelei.
Ma a bennszülöttek, etnográfusok és turisták sok helyen egyformán trikót és rövidnadrágot viselnek. Másutt szembeszökõbbek az öltözködésbeli különbségek. Guatemala fennsíkján illendõ külsõség lehet, a tisztelet vagy az együttérzés jele hosszú szoknyát vagy hímzett inget viselni nyilvános helyen. De ez még nem számít beöltözésnek.  Kell-e, lehet-e egy antropológusnak turbánt, yarmulkát, dzsellabajját, huipilt vagy fátylat felvennie? A helyi szokások sokfélék. De bármilyen taktikát válasszon is valaki, azt a feltételezett kulturális különállás pozíciójából teszi. Túl ezen, mivel az etnográfusok egyre inkább dolgoznak a saját társadalmukban, azok a tények, amelyeket egy egzotista keretben vizsgáltam, bonyolultabbá válnak, a választóvonalak kevésbé maguktól értetõdõek. A „terep” testet öltött szakmai gyakorlatát: az önmegjelenítés nemre, fajra, szexuális jellegû helyzetekre vagy találkozásokra vonatkozó formáit, az odajutás, az eljövés és a visszatérés szabályozott mintáit – újra kell gondolni.

„Részleges igazságok.
Bevezetés”
Helikon, 1999. 4.

„Said Orientalizmusáról”
Magyar Lettre Internationale, 37

„Diaszpóra”
Magyar Lettre Internationale, 39

„Utazó kultúrák”
Magyar Lettre Internationale, 41

„Kiállított kultúrák”
Magyar Lettre Internationale, 43

VÖRÖS Miklós
„’Not Fieldwork. – J.’
James Clifford és az antropológia termékeny illúziói”
Helikon, 1999. 4.

MALINOWSKI, Bronislaw
Baloma
Gondolat, 1972

BOAS, Franz
Népek, nyelvek, kultúrák
Gondolat, 1975

MEAD, Margaret
Férfi és nõ
Gondolat, 1972
Osiris, 2003

KUHN, Thomas
A tudományos forradalmak szerkezete
Osiris, 2000

RADCLIFF-BROWN, A. R.
„A funkció fogalma a társadalomtudományban”
„A társadalmi struktúráról”
in: (Bahannan - Glazer szerk.)
Mérföldkövek a kulturális antropológiában
Pannon, 1997

EVANS-PRITCHARD, E. E.
„Szociálantropológia: múlt és jelen”
in: (Bahannan - Glazer szerk.)
Mérföldkövek a kulturális antropológiában
Pannon, 1997

LÉVI-STRAUSS, Claude
Szomorú trópusok
Gondolat, 1975, Európa, 1995

WOLF, Eric R.
Európa és a történelem nélküli népek
Akadémiai - Osiris - Századvég, 1995

„Az antropológia a kulturális erõtérben”
Magyar Lettre Internationale, 38

WILLIS, Paul
A skacok
Új Mandátum, 2000

SAID, Edward
Orientalizmus
Európa, 2000

HAKIM BEY
„Az utazás mûvészete. Szufi utazók”
Magyar Lettre Internationale, 23

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu