Bevezetés

Az emberi megértés (Human Understanding) Toulmin professzor ötödik könyve (1972), amely Wittgenstein kései filozófiáját követi. E filozófiát elõször az etikára alkalmazta 1950-ben (Toulmin 1950), majd a tudományfilozófiára és a logikára 1953-ban (Toulmin 1953a, b), illetve 1958-ban (Toulmin 1958). A mostani az elsõ kötete három kötetre tervezett fõ mûvének, amelynek tárgyát már egy korábbi, rövidebb könyvében, az 1961-es Elõrelátás és megértésben (Toulmin 1961) elõre jelezte.

Õszintén bevallom, hogy korábbi könyvei jobban tetszettek. J. O. Wisdom egyszer a következõt írta Wittgenstein filozófiájáról: "Mintha egy olyan útvesztõ folyosóin kóborolnánk, amelynek nincs határozott középpontja. Ez a kifejtési mód, amely átvezet az útvesztõn, amelynek >>középpontja<< annak felismerése, hogy nincsen középpont, már önmagában valamilyen filozófiai üzenetet hordoz" (Wisdom 1959: 338). Toulmint olvasva az ember ugyanezt a filozófiai üzenetet érzi. Csakhogy Az emberi megértés esetében az útvesztõ nagyobb és bonyolultabb, mint korábbi könyveiben. Attól tartok, hogy ezt az üzenetet nem lehet rövid, "kivonatos" formában visszaadni, majd pedig keményen megbírálni. Valójában egy, a wittgensteiniánus tradícióba tartozó munka bármilyen rövid kivonata vagy kemény bírálata szükségképpen félresikerül. Ehelyett egyetlen központi problémát fogok körülírni, amely a tudományfilozófusokat mindig is foglalkoztatta, és azt igyekszem megvizsgálni, hogyan foglal állást ezzel kapcsolatban Toulmin.

E központi probléma a "tudományos" státuszra igényt tartó elméletek (normatív) értékelése. Én ebben látom a tudományfilozófia legfõbb problémáját. Ennek elhanyagolása vagy akár másodlagos fontosságúnak minõsítése azt jelentené, hogy a filozófia megadja magát a tisztán leíró jellegû szociológiának és tudománytörténetnek.

Elõször a probléma megközelítésére vonatkozó három nagy filozófiai tradíciót körvonalazom, majd amellett fogok érvelni, hogy Toulmin alapvetõ álláspontja - minden bizonytalansága, kétértelmûsége és ellentmondásossága ellenére - világosan beletartozik az egyikbe, az "elitizmusba". Elitizmusa azonban Wittgenstein pragmatizmusának jegyeit is magán viseli. Fel fogom tárni, hogy Toulmin azért tér vissza Az emberi megértésben a hagyományos darwiniánus elitizmushoz, mert így menekülhet meg legegyszerûbben Wittgenstein filozófiájának egyik legkellemetlenebb gondolatától - attól, hogy a filozófusoknak valamiféle "gondolatrendõrséget" kell alkotniuk. Csakhogy - mint majd megmutatom - a darwiniánus metaforáknak egyedül az a szerepük, hogy az Ész Cselének hegeli fogalmát divatos tudományos köntösbe öltöztessék. Toulmin metaforái megmaradnak metaforáknak, nincsen magyarázó erejük. Igyekszem majd felfedni Toulmin álláspontjának azon vonásait, amelyek miatt, véleményem szerint, tarthatatlan.

1. A tudományos elméletek értékelésének normatív problémája

Három irányzat

Szkepticizmus: az értékelés problémájával kapcsolatos egyik irányzat a pürrhoni szkepticizmus görög tradíciójára vezethetõ vissza, és ma "kulturális relativizmus" néven ismert. A szkepticizmus a tudományos elméleteket csupán egynek tekinti a számtalan meggyõzõdéscsoport közül, amelyek episztemológiailag egyenrangúak a többivel. Egyik meggyõzõdésrendszernek sincs inkább "igaza", mint bármely másiknak, ámbár egyeseknek a többinél nagyobb hatalma lehet. A meggyõzõdésrendszerek változhatnak, de nem fejlõdhetnek. Ennek az irányzatnak, amelyet ideiglenesen elhallgattatott a newtoni tudomány elképesztõ sikere, de amely napjainkban - különösen az újbaloldal tudományellenes köreiben - újra erõre kapott, Feyerabend "episztemológiai anarchizmusa" a legbefolyásosabb változata. Feyerabend szerint a tudományfilozófia teljesen törvényes tevékenység, amely akár befolyásolhatja is a tudományt. Megjegyzendõ, hogy ez a nézet különbözik Mao virágozzék ezer virágjától, mivel Feyerabend senkire sem kíván ráerõszakolni valamilyen, virágok és gyomok közötti "szubjektív" megkülönböztetést. Bármely meggyõzõdésrendszer - ellenfeleiéit is beleértve - szabadon növekedhet és befolyásolhat más meggyõzõdésrendszereket, de episztemológiailag egyik sem felsõbbrendû.1

Demarkácionizmus: a második irányzat, a szkepticizmus fõ vetélytársa, a demarkáció problémájára keres pozitív megoldást.2 Ez a görög "dogmatizmusból" származik (e gúnynevet a pürrhonisták ragasztották a sztoikus filozófiára; jómagam a "dogmatizmust" annak az álláspontnak a jelölésére használom, amely szerint lehetséges objektív tudás, jóllehet annak nem kell feltétlenül kétségbevonhatatlannak lennie). Ez a tradíció apriorista, s képviselõi között megtaláljuk Leibnizet, Bolzanót és Fregét, valamint századunkban Russellt és Poppert. Carnap korai munkássága éppúgy a "demarkácionista" irányzathoz tartozik, mint az általam javasolt tudományos kutatási programok metodológiája. E tradíció a tudományfilozófia feladatát a tudományos standardok éber õrzésében látja. A demarkácionisták olyan egyetemes érvényû kritériumok rekonstruálására törekednek, amelyek megmagyarázzák, hogy a nagy tudósok miért éppen az adott módon értékelték az egyes konkrét elméleteket vagy kutatási programokat. Csakhogy könnyen kiderülhet, hogy a középkori "tudomány", a kortárs részecskefizika és a környezeti tényezõk fontosságát hangsúlyozó intelligenciaelméletek e kritériumoknak nem felelnek meg. Ilyen esetekben a tudományfilozófia megkísérli érvényteleníteni a degenerálódó programok apologetikus erõfeszítéseit.3

Noha a demarkácionisták abban nem értenek egyet, hogy pontosan mik is a tudományos haladás egyetemes kritériumai, de van számos fontos közös vonásuk. Elõször, mindnyájan hisznek Frege és Popper három világa közül a harmadikban. Az "elsõ világ" a fizikai valóság, a "második" a tudat világa, amelybe a mentális állapotok, jelesül a meggyõzõdések tartoznak. A "harmadik világ" viszont az objektív szellem platóni világa, amelyet eszmék népesítenek be.4 A demarkácionisták a tudás produktumait értékelik, kijelentéseket, elméleteket, problémákat, kutatási programokat, melyek mindegyike a "harmadik világban" fejlõdik.5 (Szemben a tudás létrehozóival, akik az elsõ és a második világban élnek.) Ennek megfelelõen mindannyian tisztelettel, ámde kritikusan viszonyulnak a világos kifejtéshez. Készségesen egyetértenek azzal, hogy a világosan kifejtett tudás csupán a jéghegy csúcsa, de az emberi vállalkozásnak ezt a csúcsát tartják a racionalitás székhelyének. Végül, mindnyájan demokratikus tiszteletet tanúsítanak a laikus iránt: írott törvényeket fektetnek le, amelyek az ítélethozatalkor irányíthatják a laikus esküdtszéket. A törvények természetesen nem csalhatatlanok, és többféle értelmezést is megengednek. Következésképp, mind a konkrét döntések, mind maguk a törvények megtámadhatók. A lényeg azonban az, hogy létezik a "demarkácionista" tudományfilozófus által írott törvénykönyv, amely a kívülálló számára útmutatóul szolgál az ítélkezéshez.6

Elitizmus: Toulmin egy harmadik - jelenleg talán a legbefolyásosabb - irányzathoz tartozik. Ez az irányzat - az elitizmus - a demarkácionizmushoz hasonlóan a "dogmatizmus" változata, csakhogy antidemokratikus és tekintélyelvû. Ennek képviselõi a demarkácionisták túlnyomó többségével egyetértésben - és a szkeptikusokkal ellentétben - elismerik, hogy Newton, Maxwell, Einstein és Dirac eredményei mérhetetlenül magasabb rendûek az asztrológiánál, Velikovsky elméleteinél és mindenfajta áltudománynál. A demarkácionistákkal szemben viszont úgy vélik, hogy nincs, és nem is lehetséges olyan írott törvény, amely világos és egyetemes érvényû kritériumként szolgálhatna haladás és degenerálódás, valamint tudomány és áltudomány megkülönböztetésére. Nézetük szerint a tudomány csak az esetjog alapján ítélhetõ meg, s az egyedüli bírák maguk a tudósok. Ha a tekintélyelv e képviselõinek igazuk van, akkor a tudomány autonómiája szent és sérthetetlen, s a laikusnak, a kívülállónak tilos ítélkeznie a tudományos elitrõl. Ebben az esetben a (normatív) tudományfilozófiát is el kell törölni, hiszen olyan feladatot vállal magára, amelynek elvégzésére nincs feljogosítva. Polányi is és Kuhn is ilyen nézeteket hirdetett,7 de ugyanebbe a harmadik kategóriába tartozik Oakeshott konzervatív politikafelfogása is. Oakeshott szerint a politikát lehet csinálni, de nincs értelme róla filozofálni.8 Polányi szerint a tudományt lehet mûvelni, de filozofálni róla hiábavaló, mivel a tudomány mesterségéhez csakis a kiváltságos elit ért - pontosan úgy, ahogy Oakeshott szerint is egyedül a kiváltságos elit ért a politika mesterségéhez. Minden elitista nagy súlyt fektet a kifejthetetlenre, a tudomány "hallgatólagos [tacit] dimenziójára". Ha ugyanis "a hallgatólagos dimenzió" szerepet játszik a normatív értékelésben, akkor a laikus egyértelmûen alkalmatlan a bírói szerepre, hiszen "a hallgatólagos dimenzió" az elit kizárólagos tulajdona. Mivel a "hallgatólagos dimenziót" csak az elit tagjai értik meg (verstehen),9 saját munkájukról is csak õk maguk formálhatnak ítéletet. Így ebben a tradícióban az elitizmus összekapcsolódik a kifejtetlen vagy még inkább a kifejthetetlen kultuszával.

Ha viszont az egyik elmélet akkor jobb a másiknál, ha a tudományos elit elõnyben részesíti, akkor feltétlenül tudnunk kell, hogy kik tartoznak a tudományos elithez. Míg tehát az elitisták azt állítják, hogy a tudományos tevékenység harmadik világbeli produktumainak értékelésére nincsenek elfogadható, egyetemes érvényû kritériumok, a tudomány létrehozóinak (fõként pedig második világbeli mentális állapotaiknak) megítélésére igenis ajánlhatnak (és ajánlanak) ilyen kritériumokat - vagyis olyan szabályokat, amelyek eldöntik, hogy bizonyos személyek vagy közösségek az elithez tartoznak-e. Ennek következtében, amíg a demarkácionisták a tudományfilozófiára bízzák a tudományos standardok éber õrzését, addig az elitisták ezt a feladatot a pszichológiára, a szociálpszichológiára vagy a tudományszociológiára hagyják.

Az elsõ modern elitisták Bacon és Descartes voltak. Bacon az elõítéletektõl megtisztított elmét tartotta tudományosnak, Descartes pedig azt, amely már túljutott a szkeptikus kétség gyötrelmein. A nácik úgy vélték, hogy az árja tudomány magasabb rendû, mint a zsidó tudomány. Más elitisták közösségek, nem pedig egyének "tudományosságát" értékelik. Egyes álmarxisták szerint a tudomány minõsége annak a társadalomnak a szerkezetétõl függ, amely létrehozta: a feudális tudomány jobb az ókori rabszolgatartó tudománynál, a burzsoá tudomány jobb a feudálisnál, de a valódi tudomány a proletártudomány.

A kifejthetetlen elem hangsúlyozása következtében a "tudni valamit" problémáját a "tudni hogyan" problémája váltja fel, a kijelentésekben kifejezett tudás pedig átadja a helyét a cselekvésekben kifejezõdõ gyakorlati tudásnak. Ez azt eredményezi, hogy a klasszikus igazságfelfogás helyébe a pragmatizmus lép. Többé nem azt mondjuk, hogy a kijelentés akkor igaz, ha megfelel a tényeknek, hanem azt, hogy egy meggyõzõdés akkor "igaz", ha hasznos vagy eredményes cselekvéshez vezet. (Russell és más demarkácionisták ez utóbbi elméletet a fasizmus szellemi elõzményei közé sorolták.10) A kijelentések és - ennélfogva - a "harmadik világ" is elvesztik jelentõségüket.

Az elitizmus összes képviselõje komoly problémába ütközik, ha a tudományos haladás kerül szóba. Hisznek abban, hogy a tudomány valóban elõbbre juthat, de mivel tagadják a haladás egyetemes kritériumát, rákényszerülnek annak elfogadására, hogy a tudomány bármiféle megváltozása - az Ész hegeli Cselének révén - haladás. Más szóval, az igazság a hatalomé: a haladás kritériuma a túlélés - legalábbis a valódi tudósok és tudományos közösségek körében.

[Látni fogjuk, hogy Toulmin ebbe a harmadik tradícióba tartozik. Elitista, közösségeket és nem elméleteket értékel, ráadásul egyfajta historicizmust is magáévá tesz.] Mindazonáltal az ember szükségképpen félreérti Toulmin egész könyvét, ha nem figyel fel egy mindenütt jelenlévõ, bár nem eléggé nyilvánvaló sajátosságára: arra, hogy Toulmin odaadó híve a kortárs filozófiai áramlatok közül az egyik legobskurantistábbnak, annak, amelyik Wittgenstein kései filozófiáján alapul. Most ezt a filozófiát és az elitizmussal való kapcsolatának kérdését vizsgáljuk meg.

2. Toulmin és a wittgensteini "gondolatrendõrség"

Gilbert Ryle mindenféle általánosítást "elhomályosításnak" bélyegez (Naess 1968: 165). A wittgensteiniánus Cavell, aki nagy hatással volt Kuhnra,11 azt írja, hogy ami Wittgenstein filozófiájából számunkra hozzáférhetõ, nem több, mint "utalások a Wittgenstein szándékainak árnyai által keltett visszhangokra" (Cavell 1962: 73). Anthony Kenny szerint "a [Wittgenstein által írt] Vizsgálódások 784 kérdést tartalmaz, amelyek közül csak 110-re kapunk választ, s e válaszok közül 70 hibásnak van szánva".12

A Tractatus fiatal Wittgensteinje újra felfedezte, hogy a világot fogalomrendszereink szemüvegén át látjuk, mely fogalomrendszerek nyelvünkben fejezõdnek ki. Ez az õsrégi gondolat - amelyet Wittgenstein kétségkívül Bühlertõl vett át - triviálisan igaz. Mármost vannak aprioristák, akik tökéletes szemüveget próbálnak készíteni. Mások, mint Popper, igyekeznek felmérni a különbözõ szemüvegek viszonylagos elõnyeit. Az idõs Wittgenstein azonban tagadja, hogy a szemüvegek minõsége összehasonlítható. Úgy véli, legfeljebb szemüvegünk megtisztítására vállalkozhatunk. Ugyanakkor ezt kötelességünk is megtenni. A különbség Wittgenstein és Feyerabend között éppen az, hogy Feyerabend nem bánja, ha egyesek koszos szemüveget hordanak.13

A kései Wittgenstein szerint a "nyelvjátékok" alkotják azt a szemüveget, amelyen keresztül a világot látjuk. A nyelvjátékok megtanulása többet követel a hétköznapi értelemben vett nyelvtanulásnál, vagyis a szintaxis és a szemantika elsajátításánál. E játékok ugyanis nem pusztán szemantikai struktúrák, hanem társadalmi intézmények: "A [nyelvjátékbeli] szabályok követése, a jelentéstétel, a parancsadás, a sakkozás, mind szokások (használati módok, intézmények)".14 Wittgenstein nyomán Toulmin a "fogalmakat" nem "platóni" tárgyakként, azaz nem a szavak által jelölt dolgokként határozza meg, hanem "jártasságokként vagy tradíciókként, tevékenységekként, eljárásokként vagy az ember szellemi életének és képzeletének eszközeiként" (1972b: 11.). "A fogalmak mikrointézmények" (1972b: 352.). A wittgensteiniánus "fogalmak", melyekre Toulmin oly sûrûn hivatkozik, jelentésüket komplex társadalmi használatuk során nyerik el. E komplex társadalmi használat - a játék egésze - pedig "életformát" képez (Feyerabend 1955: XI. rész). Azon, hogy "a kijelentésekre vonatkozó kérdések a fogalmakra vonatkozó kérdéseken alapulnak", Toulmin azt érti, hogy a való életben zajló tudományos tevékenységgel kapcsolatos, mély kérdéseknek meg kell elõzniük a kijelentések igazságával vagy hamisságával kapcsolatos, felszínes és lapos kérdéseket.

Látnunk kell, hogy Wittgenstein és Toulmin szerint a tényeknek nincs egyértelmû szerepe a tudományos elméletek elfogadásában. Wittgensteinnél a "helyes magyarázat" akkor is "elfogadható", ha nem "egyezik meg a tapasztalattal"; máshol meg így ír: "a helyes analógia az, amelyet elfogadnak" (Wittgenstein 1966: 18, 25). A tények szerepét Toulmin könnyen meghatározza: a tudomány "magyarázó eljárásainak >>összhangban kell lenniük a numerikus adatokkal<<". Ennél fontosabb azonban, hogy "az adott idõszakban feltétlenül elfogadhatóak legyenek, hogy >>abszolútnak<< és >>az elmének tetszõnek<< minõsüljenek".15

Most folytassuk a wittgensteiniánus zsargon értelmezését. A "nyelvjátékok" és az ezek alapjául szolgáló "fogalmak" mellett, a "megértés" (understanding) is wittgensteiniánus szakkifejezés, mely a nyelvjátékhoz kapcsolódó társadalmi konvenciók és elkötelezettségek elsajátítását jelenti. Ez magában foglalja a bizonyosságérzet megszerzését és az "alapokra" vonatkozó kétségek elvesztését (lásd Wittgenstein 1969: 446., 449. paragrafus). A játékot részben a szülõk, a tanárok és a környezet sulykolják bele az emberbe,16 részben olyan nyelvhasználókkal való közös tapasztalatok révén tanulható meg, akik elég érettek a bírói vagy - szerencsésebb esetben - a hadbírói szerepre (Wittgenstein 1969: 453., 557. par.). Vannak engedélyezett kétségek, mások viszont, amelyek az "alapokat" érintik, azt mutatják, hogy a kételkedõ nem értette meg a játékot, vagy talán képtelen megtanulni, vagy elmebeteg (Wittgenstein 1969: 155. 156. par.). Egy nyelvjáték "nem ésszerû (vagy ésszerûtlen). Létezik - mint az életünk" (Wittgenstein 1969: 559. par.). Az "igazság" Wittgenstein számára, mint minden pragmatista számára,17 egyenlõ a gyakorlati - azaz társadalmi - elfogadhatósággal. A "megértés" próbája az, hogy valaki helyesen játssza-e a játékot. Így az embernek nem áll módjában egyetérteni vagy nem egyetérteni a nyelvjátékkal, hanem csupán értheti vagy félreértheti annak "fogalmait". Vagy résztvevõ, vagy kívülálló. "A [külsõ, objektív] világ megértése" nem több hiú reménynél, "légvárnál". A wittgensteini-toulmini "megértés" "emberi megértés", azaz az emberi fogalomvilág megértése. A világ azon részére vonatkozik, amelyben élünk, amelyhez alkalmazkodunk, és amelyben, ennek révén, fennmaradhatunk. "Megérteni" annyit tesz, mint "megérteni, hogyan kell a nyelvjátékot helyesen játszani". Efféle megértésre aligha tehetünk szert könyvekbõl. A nyelvhasználó társadalmában kell élni, a mester lábánál kell üldögélni, el kell lopni az általa írt Cédulákat [A fordító megjegyzése: utalás a Zettel <Cédulák> c. kötetre, amelyet G. E. M. Anscombe és G. H. von Wright a Wittgenstein által külön dobozban tárolt cédulákból állított össze <Oxford: Basil Blackwell, 1967>; a dobozon egyébként "Zettel" feliratú címke volt.], és figyelni kell gesztusait, míg végre bekövetkezhet a "megértés". Ehhez azonban teljes odaadásra van szükség. Elég az elkötelezettség legcsekélyebb megingása, s oda a megértés.

A "megértés" szó nem található meg Toulmin könyvének tárgymutatójában. A wittgensteiniánusok persze sohasem definiálják a szavakat, hiszen azok jelentése polimorf és meghatározhatatlan használatukban rejlik. Wittgenstein és Toulmin mégis azzal bosszantanak bennünket, hogy folyton olyan "absztrakt"18 kérdéseket tesznek fel, mint "Mi a magyarázat?"19 vagy "Mi a tudomány?". A kérdés aztán inkoherens monológba torkollik, amely egy "stb."-vel ér véget, mintha a mondatvégi pont szisztematikusan félrevezetõ kifejezéseket eredményezne. Toulmin szavaival: "A tudomány tömör definíciója [mint bármely tömör definíció] szükségképpen megmarad a felszínen. Az alapos vizsgálat annak felismerésére kényszerít, hogy az igazság [bármivel kapcsolatban] jóval bonyolultabb" (Toulmin 1961: 15). Ezt az eljárást Gellner "wittgensteiniánus polimorfizmusnak" nevezte: "A szavakat igen sokféleképpen lehet használni … [ezért] a szavak használatáról [és jelentésérõl] nem lehet általános érvényû kijelentéseket tenni" (Gellner 1959: 30). Az "óvatosság" eme "kultusza" (Gellner 1959: 209) jogosítja fel Wittgensteint és Toulmint arra, hogy szakkifejezéseiket ne definiálják, és ha egyszer, szórakozottságból, mégiscsak definiálták õket, akkor is homályosan fogalmazzanak. Természetesen nem különösképpen könnyû az olyan filozófust vagy tudóst bírálni, aki tagadja, hogy "tevékenysége" véges számú kijelentéssel teljes egészében kifejezhetõ, s ezért sem összefoglaló kijelentéseiért, sem velõs aforizmáiért nem vállal felelõsséget. A bírálatot az sem könnyíti meg, ha egyes kérdésekrõl megtudjuk, hogy "határkérdések". E szakkifejezés azokat a kérdéseket jelöli, amelyekre a játékon belül nincs válasz. A "határkérdések" azt mutatják, hogy a kérdezõ még nem tanulta meg a szabályokat. Az ilyen kérdésekre adott elutasító válasz azonban segíthet a szabályok megtanulásában.

Remélem, sikerült világossá tennem, hogy a toulmini "megértés", a "fogalomhoz" hasonlóan, wittgensteiniánus szakkifejezés.20 Mostantól résen kell lennünk, hogy rajtacsípjük, amikor megfelelõ figyelmeztetés nélkül új szakkifejezéseket vezet be. Már tárgyaltam a "nyelvjátékot" - amelyet egyébként Toulmin "diszciplínának" keresztelt át -, a "fogalmat" és a "megértést". Újabb fontos ezoterikus kifejezés a "racionalitás". Mivel a "fogalom" jártasság, képesség, gyakorlati tudás, sõt cselekvés, nem meglepõ, hogy a "racionalitás" is az egyén (fogalmi) világának a törzsi szokással való összhangját jelenti, amelyet (a törzs számára jelentéssel bíró) cselekvések végrehajtásával lehet elérni. Nem szabad hinnünk Toulmin popperiánus hangzású mondatainak. Hajlamosak lennénk például azt gondolni, hogy az alábbi, sûrûn ismételt szavakat a popperiánusoktól plagizálta: "Az ember nem azzal bizonyítja racionalitását, hogy kitart meghatározott eszmék, sztereotipizált eljárások és változtathatatlan fogalmak mellett, hanem azzal, ahogyan és amikor megváltoztatja ezeket."21 Csakhogy megfelelõen értelmezve, ez a tanítás antipopperiánus. Bár a toulmini "racionalitás" abban mutatkozik meg, hogy "az új helyzetekre nyitottan reagálunk", a válasznak összhangban kell lennie a nyelvjátékkal. Vagyis az ember racionalitását úgy lehet megítélni, hogy váratlan és szokatlan szituációkba helyezzük, amelyekben a megfelelõ törzsi válasz megtalálása személyes találékonyságot igényel. Feladata ilyenkor az, hogy egyéni nyitottságára támaszkodva alkalmazza a merev törzsi gondolkodást. Ez megfelel a normál tudományos rejtvényfejtés wittgensteini-kuhni fogalmának. A "racionális" ember nyílt és találékony elméjét használja fel a törzs számára elfogadható paradigmatikus megoldás megtalálására. A "racionális" ember jó a "megértésben".

Az ilyen "racionalitás" azonban törzsrõl törzsre, nyelvjátékról nyelvjátékra és társadalomról társadalomra változik. Márpedig többféle társadalom van. Gondoljunk csak a nyugati, a szovjet és az azande törzsi társadalomra. A wittgensteiniánusok szerint ezek eltérõ, sõt egymásba lefordíthatatlan nyelvjátékok, amelyek más és más valóságokat határoznak meg. A wittgensteiniánusok számára az azande nyelvjátékban létezik boszorkányság, a nyugati társadalomban létezik Isten, a Szovjetunióban azonban egyik sem létezik, megismétlem, nem létezik.22

Sõt, még egyetlen társadalmon belül is lehetségesek eltérõ nyelvjátékok. Toulmin úgy fogalmaz, hogy a nyelvjátékok mutathatnak "konceptuális sokféleséget". A nyugati társadalomban van morális nyelv, tudományos nyelv, vallási nyelv, kereskedelmi nyelv és így tovább. De vajon hol kell meghúzni a határokat? A nyelv individualizálására egyetlen wittgensteiniánus sem tesz kísérletet (Kenny 1973: 164-165). Toulmin "fogalma" például kisebb egységnek tûnik Wittgenstein eredeti "nyelvjátékánál". De pontosan mennyivel kisebb? És vajon hány fogalomból áll az újsütetû toulmini egység, a "konceptuális populáció"? Feltételezem, hogy a "konceptuális populációk" csak bizonyos méret felett képezhetnek nyelvjátékokat, a nyelvjátékok ugyanis erõs és biztos alapokon nyugvó társadalmi intézmények. Csak az méltó a "nyelv" névre, ami állja a megterhelést és a feszültségeket, ami "életmóddá" válik. Ezek talán mind "határkérdések".

Egy dolog mindenesetre világos a nyelvjátékokkal kapcsolatban: teljesen öntörvényûek. Mindegyiknek megvannak a saját követelményei. "A bizonyosság fajtája a nyelvjáték fajtája" (Wittgenstein 1951: 224). Wittgenstein elismeri, hogy a különbözõ nyelvjátékok közötti harc nem mindig akadályozható meg, õ maga azonban, ahol csak lehet, elejét akarja ennek venni. A háború fanatikus ellenzõje, s ezen a ponton csatlakozik kulturális relativizmusához az erõsen normatív "terapeutikus" elem. A magánszemély nem kezdeményezhet új nyelvjátékot. Ha mégis ezt teszi, s felhagy a fennálló nyelvjáték íratlan és kifejthetetlen szabályainak a követésével, akkor ott is problémákat fog látni, ahol "valójában" nincsenek - olyanféléket, mint az indukció problémája, a test-lélek probléma, a szabad akarat és a determinizmus problémája stb. Az eretneket agymosásnak kell alávetni, s mentális egészségét a filozófiának nevezett terapeutikus tevékenységgel kell helyreállítani. Ez a fajta filozófia a régimódi filozófia "jogos örököse".23

Míg az "új hivatásos forradalmár filozófusok pártja" "vörös gárdistákkal" és "nagy inkvizítorokkal" biztosítja a különálló nyelvjátékok fogalmi stabilitását, és a deviánsokat elmegyógyintézetbe zárathatja, addig a régebbi társadalmaknak "békés egymás mellett élésben" kell létezniük, mindegyiknek a saját "vasfüggönye" mögött. Tilos misszionáriusokat küldeni az idegen kultúrák megtérítésére, a "hideg háború" és a Szabad Európa Rádió be vannak tiltva. A status quo szent és sérthetetlen, minden új nyelvjáték bevezetésére irányuló törekvés szentségtörés. Ez viszont azt eredményezi, hogy a wittgensteiniánusoknak szembe kell nézniük a status quo védelmezõinek szokásos problémájával. Ha a fennálló rend szent és sérthetetlen, 1917-ben a cárizmus, 1937-ben pedig a bolsevizmus védelmezése volt az ember kötelessége. Mely ponton kell köpönyeget fordítani? Mikor lesz Kelet-Németország vagy Izrael eléggé fennálló ahhoz, hogy határait az ENSZ "változtathatatlannak" minõsítse?

Wittgenstein néhány védelmezõje azt bizonygatja, hogy békésebb pillanataiban hajlandó volt a nyelvjátékoknak kisebb evolúciós változásokat engedélyezni, hogy alkalmazkodhassanak a változó vagy fejlõdõ környezethez. Toulminnak valóban ez az álláspontja, de ami Wittgensteint illeti, a kérdés eldöntéséhez a "mester gondolatainak" további tanulmányozására van szükség. Mindamellett Wittgenstein konzervativizmusa minden körmönfontsága ellenére megmarad orwelli rémképnek. Nem lehet kétség afelõl, hogy hivatásos ellenforradalmárokkal akarja õriztetni az adott, zárt társadalmi szerkezetet, és velük akarja meghatároztatni a megengedhetõ rugalmasság mértékét. Ezt Toulmin a következõképp fogalmazza meg: "Ha szabad fejtetõre állítanom Marx egyik híres mondását, akkor a feladat nem a világ megváltoztatása, hanem megértése [azaz elfogadása]."24

Ebben az összefüggésben nincs szükség arra, hogy részletesen megrajzoljuk ennek az orwelli világnak a "térképét" (a "térkép" is wittgensteiniánus szakkifejezés). Most egyetlen országra fogok koncentrálni, a tudományra és a tudományfilozófiára.

A tudomány egyike a törvényes nyelvjátékoknak, a tudományfilozófia azonban nem az. A régi vágású tudományfilozófusoknak - közéjük értve a matematika- és logikafilozófia mûvelõit is - az volt a fõ bûne, hogy új, a tudománytól független, saját nyelvjátékot próbáltak létrehozni. Mi több, e szándékolt nyelvjáték helytelen volt, amennyiben explicit - a wittgensteiniánus szóhasználatban "mechanikus" - szabályokat tartalmazott tudomány és áltudomány, a tudományon belül pedig haladás és degenerálódás megkülönböztetésére. Ezek a betolakodók még azt is megkísérelték, hogy a nyelvet elszakítsák társadalmi kontextusától, s ezért kigondolták az "eszmék harmadik világát".25 Frege antipszichologista logikája a józan észt fertõzte meg. Popper hipotetikus-deduktív modellje és Carnap induktív logikája magát a tudományt próbálta felforgatni, és álproblémákhoz vezetett. E demarkácionisták külsõ standardjai, a konzisztencia, a falszifikálhatóság, az evidencia súlya stb. magát a tudomány létét veszélyeztették. Wittgenstein azzal vádolja a demarkácionistákat, hogy idegen misszionáriusok a tudomány földjén. A tudományfilozófiának meg kell hagynia a tudományt jelenlegi állapotában. Úgy véli, hogy a matematikai nyelvjátékot megzavarták a matematikai nyelv "matematikai logikusoknak" nevezett inkompetens használói, s egész könyvet firkált össze kifüstölésükre - mondjuk inkább úgy, hogy "egy könyv-aktust hajtott végre".26 Toulmin professzor, a wittgensteiniánus "nagy inkvizítorok" egyike, két dicsõséges keresztes hadjáratot vezetett, egyet a deduktív, egyet az induktív logika ellen, és sorra lemészárolta Carnapot, Tarskit, Hempelt és Nagelt.27

Az egészséges, zárt, tudományos közösségekben nincs szükség wittgensteiniánus tudományfilozófusokra. Az egészséges tudomány jól elvan magában. Baj csak akkor támad, ha a régi vágású filozófusoknak, a kívülállóknak sikerül a közösséget demoralizálniuk.28 Ekkor az újmódi tudományfilozófusoknak, akik akár a tudományos közösség tagjai is lehetnek, le kell ereszkedniük õrtornyaikból, le kell metszeniük a forradalmak bimbóit, és helyre kell állítaniuk a konceptuális stabilitást. Ezek után újra visszavonulhatnak, hogy csendben õrködjenek tovább. A külsõ beavatkozás nem vezethet kedvezõ változáshoz, csak romláshoz és degenerálódáshoz. Wittgenstein szerint a matematika és a tudomány története tele van a betolakodók okozta torzulásokkal. Feltehetõen csak az "új forradalmi gondolatrendõrség" megalapítása õrizheti meg a tudomány egészségét. A "békeharc" sohasem szûnik meg; lehetséges a degeneráció és az "irracionalitás", és Hegel téved abban, hogy az igazság mindig a hatalomé.

3. Hegel és Wittgenstein Toulmin-féle darwiniánus szintézise

Most pedig végre összpontosítsuk figyelmünket magára Toulminra. Azt állítom, hogy Toulmin az "elitista" tradíció oszlopos tagja, de részben Wittgenstein hatásának, részben abbeli igyekezetének következtében, hogy Wittgenstein bizonyos problémáit elkerülje, elitizmusa sajátos formát ölt.

Toulmin Wittgensteintõl örökölte a pragmatizmust. Nézete szerint, a tudományfilozófusok legtöbbje elköveti azt a súlyos hibát, hogy a "racionalitás" helyett a "logikalitás" ("harmadik világbeli") kérdéseire koncentrál. Más szóval, ahelyett, hogy a készségeket és a társadalmi tevékenységeket - a "konceptuális populációkat" és "diszciplínákat" - és ezek "készpénzértékét" - azaz gyakorlati hasznát vagy kárát - vizsgálná, figyelmét a kijelentésekre és ezek bizonyíthatóságára, konfirmálhatóságára, valószínûségére vagy falszifikálhatóságára fordítja.29

Toulmin szerint a kijelentések kapcsolatára vonatkozó meddõ, skolasztikus kérdések helyére - mint amilyen az, hogy a konklúzió következik-e az adott premisszákból - olyanféle kérdéseket kell állítanunk, hogy az ember cselekedetei helyénvalóak-e a rendelkezésére álló információk fényében. Érvényes következtetésnek nem az számít, ahol a konklúzió bizonyos "harmadik világbeli" viszonyban van a premisszákkal, és nem is az, amelynek konklúzióját minden értelmes ember, aki elfogadta a premisszákat, kénytelen elfogadni. A következtetés akkor érvényes, ha a premisszákon alapuló cselekvés helyénvaló, vagyis sikeres. Úgy véli, hogy "a logika nem … la science de la pensée, hanem l'art de penser".30 Toulmin szerint a kijelentések igazságával és hamisságával, konfirmációjával, korroborációjával, falszifikációjával stb. kapcsolatos kérdéseket fel kell cserélnünk a "fogalmak" - azaz a mesterségbeli jártasság - "adekvátságával", "gyakorlati hatásaival", "hatalmával" és "túlélési értékével" kapcsolatos kérdésekkel.31 Mindez színtiszta pragmatizmus.32

A pragmatista számára a vita és a változás mindig nehézséget jelent. Ha különbözõ emberek más és más "magyarázó eljárások" révén jutnak el a "megértéshez", a következetes pragmatizmus szélsõséges szubjektivizmushoz és kulturális relativizmushoz vezet. Ezt a problémát Wittgenstein a "gondolatrendõrséggel" "oldotta meg", amely eltávolítja a közösségbõl a másként gondolkodókat és az eretnekeket. Toulmin számára azonban a "konceptuális változás", amennyiben nem túlzottan radikális, nemcsak hogy lehetséges, hanem olykor kimondottan kívánatos. Ez Toulmin fõ eltérése Wittgensteintõl. Toulmin szélnek ereszti Wittgenstein kegyetlen "gondolatrendõrségét", helyére viszont bevezeti az Ész Cselét, amely bevallottan finomabb, de aligha elfogadhatóbb.

Toulminnál az Ész Csele gondoskodik arról, hogy a létért folyó darwini küzdelemben - legalábbis a megfelelõen szervezett tudományos "diszciplínán" belül - azok a "konceptuális változatok" maradjanak fenn, amelyek helyesek. Még a "mestertudósok" sem fogadhatnak el bármilyen hagyományos fogalmat, mert az Ész Csele õket is "külsõ, objektív korlátok" közé szorítja. Még ha a tudósok rosszul döntenek is, létezik egy hegeli önkorrigáló mechanizmus, amely balítéletüket leleplezi, s így hosszú távon - valójában csak a "táv végén" - az értelem diadalmaskodik. Így tehát Toulmin szerint - a szkeptikus Wittgensteinnel ellentétben! - az igazság a hatalomé: a haladás kritériuma a fennmaradás. Az emberi megértés elsõ kötetének utolsó fejezete "Az Ész Csele" címet viseli, s az utolsó mondatot akár maga Hegel is írhatta volna: "Egyvalamit végre leszögezhetünk. Amíg azok a >>racionális eljárások<<, amelyeket magunkévá tettünk, továbbra is fejlõdésben vannak, addig a történelmi tapasztalat ítélete, melyet korábbi gondolkodók az Ész Cselének neveztek, hosszú távon mindazokat megbünteti, akik - akár tudatosan, akár hanyagságból - változatlanul az idejétmúlt stratégiákat követik." Toulmin a szociáldarwinizmust alkalmazza a tudományra: azok a legrátermettebbek, amik fennmaradnak. "Az a kérdés, hogy >>Mi számít a tudományos eszmék érdemének, és miért jobbak egyes eszmék másoknál?<<, a darwiniánus nyelvezeten tömören kifejezhetõ: >>Honnan származik túlélési értékük?<<."33 Toulmin problémaváltása fölöslegessé teszi a hozzám hasonló demarkácionista tudományfilozófusokat: "Nem a filozófus feladata, hogy bármit elõírjon a tudománynak" (Toulmin 1961: 110). "A filozófusnak" - folytatja - "[csak] elemeznie kell, hogy a tudománybeli változatok milyen standardok szerint kerülnek megítélésre, és minõsülnek értékesnek vagy fogyatékosnak" (Toulmin 1961: 110). Máshol pedig így ír: "A tudományban az helytálló, ami helytállónak bizonyult, és az igazolható, ami igazolhatónak találtatott" (Toulmin 1961: 259). A filozófus tehát nem fektethet le saját standardokat. Csak a tudósok standardjainak vizsgálata engedélyezett számára. Csakhogy ez filozófusból mindenképpen leíró történésszé változtatja - amiért is a Royal Society megjutalmazza majd alázatos szolgálatait.34 Az ember elcsodálkozik, hogy Toulmin miért beszél még egyáltalán tudományfilozófiáról, amikor a filozófus csupán feljegyezheti, leírhatja, vagy legjobb esetben is csak "elemezheti" a tudós standardjait.35 Ez valójában a társadalomtörténész feladata. A történelem toulmini imádatára talán a következõ mondat a legjellemzõbb: "A történésznek [nem lehet] igazságosan bírálnia a korábbi tudósokat azért, mert nem rögtön az 1960-as évek nézeteit tették magukévá" (Toulmin 1961: 110). Vajon azt jelenti ez, hogy szükségünk volt a sötét középkorra, hogy Arkhimédésztõl Galileiig eljussunk? (Természetesen ez a katolikus-hegeliánus álláspont.) Toulmin valóban pontosan emellett foglal állást, mivel véleménye szerint minden változás - a tudományos közösségen belül - haladás, és a haladás tényleges sebessége szükségszerû.

Toulmin a harmadik kötetre36 tervezi az objektív normatív ész valódi alapelveinek feltárását, míg az elsõ két kötetben a fogalmak tisztán leíró ökológiáját tárgyalja.37 Ha azonban Toulmin valóban hisz a hegeli Ész Cselében, akkor fölösleges is megírnia magnum opusának harmadik kötetét: amennyiben az Ész Csele szavatolja a haladást, a változás leírása a haladás leírásával azonos.

De mi van, ha a tudományos közösségben vita alakul ki valamelyik változtatási javaslatról? Mi van például a newtoniánusok és a karteziánusok hosszú vitájával, vagy Einstein és Bohr véleménykülönbségével? Az ilyen vitákban csak az egyik félnek lehet igaza. Toulminnak erre az a válasza, hogy két vagy több "stratégiai célátrendezési" javaslat ütközésekor csak a történelem dönt. Itt hozza be a historizmus õsrégi, ad hoc megoldását, a Hosszú Távot. 1687-ben mindenki számára világossá vált, hogy Kopernikusznak volt igaza ellenfeleivel szemben. A 19. században kiderült, hogy a dinamikában a newtoniánusoknak volt igaza, és a karteziánusok egyértelmûen tévedtek; ugyanebben az idõben vált nyilvánvalóvá Newton optikájának téves volta is. Mára, de csak mára, már az is bebizonyosodott, hogy míg "Newton dinamikai elméletei jogosan õrizték meg intellektuális tekintélyüket 1880-ig vagy még tovább, addig az Optika befolyása már a 18. század vége elõtt csökkenni kezdett. 1800-ra az Optika tekintélye már alig volt több a nagy elméknek a kisebbek fölötti tekintélyelvû uralmánál. … Ha a Principiával és az Optikával a tudomány változásának egyazon elméletét kívánjuk illusztrálni, fel kell ismernünk, hogy a szónak lényegesen különbözõ értelmében szolgáltak paradigmául" (Toulmin 1972b: 111).38 Csakhogy valóban megoldja-e a problémát a történelmi visszatekintés bevezetése? Egy látszólag legyõzött kutatási program késõbb újra erõre kaphat, s ha ez megtörténik, "a történelem ítélete" mintha visszavonásra kerülne. Honnan tudhatjuk, hogy jelenlegi visszatekintésünk kellõen hosszú távú-e? Toulminnak ezek szerint azt kell vallania, hogy "a valódi racionalitás" csak a "lezárult hosszú távon" tárul fel, vagyis az utolsó ítélet napján, ha már mindnyájan meghaltunk.

A történelem racionális rekonstrukciója tehát állandóan változik. Ennélfogva az "abszolút" értékelést tartalmazó harmadik kötetet, amelyet 1976-ra ígért, Toulmin valójában nem írhatja meg az emberiség kihalása elõtt. Ha úgy véli, hogy "az ész végsõ kibontakozásának fényében" megmagyarázható, hogy a szerpentin mely szakaszai vezettek meredeken felfelé, és melyek voltak kerülõk, akkor ezekre a belátásokra az emberi történelem végéig várnunk kell. Csak ha a történelem elérte végcélját - Hegel porosz államát -, a laikus csak akkor értheti meg, hogy bizonyos, látszatra hatalmas kitérõk milyen célt is szolgáltak a "történelem menetében". Az Ész Csele, ahogy Lukács György derûlátóbb pillanataiban mondani szokta, nem a meredek, egyenes úton érkezik fel a hegytetõre, hanem azon, amelyik összevissza kanyarog. Ha jól értem, Toulmin is így gondolja: "Ha vesszük a fáradságot, hogy [a befejezett emberi vállalkozást] pontosan és részletesen megértsük … akkor - de csak akkor - meg fogjuk majd érteni [elõször azt], hogy számukra [ti. a vállalkozásban részt vevõk számára] mi számított szellemi >>teljesítménynek<< vagy elméleti >>elõrelépésnek<< [haladásnak], és hogy - a konkrét szituációban - mennyire volt jogosult az adott döntési elvek és választási kritériumok alkalmazása" (Toulmin 1972b: 318). Jóllehet a konceptuális populációk darwini harcának közepette elveszettnek érezhetjük magunkat a kafkai útvesztõben, és talán nem látjuk meg "sem az általános >>módszert<<, sem a határozott célt", "mégis, a tudomány, mindennek ellenére, racionális" (Toulmin 1972a). Ezt azonban csak akkor ismerjük fel, ha a hegytetõrõl visszatekintünk. A magaslati pontról, de csakis onnan nézve, mindenrõl ki fog derülni, hogy jogos és racionális. A világosan kifejthetõ, végsõ megértés, éppúgy mint Minerva baglya, csak alkonyat után kezdi meg röptét.

A történelem végén tehát fény derül majd arra, hogy a tudomány mely változásai képviselték a haladást. Csakhogy ebbõl az adódik, hogy Toulmin nem írhatja meg a harmadik kötetet (sõt, egyáltalában nem írhat normatív tudománytörténetet) a történelem vége elõtt.

E nehézséget Toulmin az "elitizmus" sajátságos módosításával próbálja meg elkerülni. Elképzelése szerint a kiváltságos elitet forródrót köti össze az Ész Cselével. A vonal ugyan nem tökéletes, s ezért nem teszi lehetõvé a történelem csalhatatlan elõrelátását, de azért eléggé megbízható. Így a "legfõbb bírák" köthetnek "racionális fogadásokat" (Toulmin 1972a).

Toulmin "elitizmusa" teljesen megfelel az általam adott definíciónak. Véleménye szerint a "konceptuális ítéletek" az esetjoghoz, és nem az írott joghoz tartoznak, precedenseken, és nem elveken alapulnak. Következésképp létezik elit, amely sokszor megérzi, hogy mely ösvények vezetnek fel a hegytetõre.39

Az elit tekintélyére nemcsak azokban a "homályos" esetekben van szükség, 40 amelyek "stratégiai célátrendezést" kívánnak meg, hanem az olyan kisebb, taktikai problémák esetében is, ahol a változtatási javaslatok ugyanazokhoz a "magyarázati ideálokhoz" kapcsolódnak. (Ezek a javaslatok feltehetõen azok, amelyeket én a kutatási programon belüli elõrelépéseknek nevezek.) A "konceptuális változatok" közötti választás még az ilyen "tiszta" esetekben41 is szükségessé teszi a "nyereségek és veszteségek mérlegelését", vagyis "ítéletet" követel meg.42 Márpedig az "ítélkezés" joga azoknak a tudósoknak van fenntartva, "akik … >>a természet releváns aspektusainak értelmezésében<< való … tapasztalataik révén szakmájukban meghatározó befolyással bírnak".43

Ha adott az Ész Csele, és van egy kiváltságos elit, mely átlátja ennek mûködését, akkor az elit tagjai az utólagos visszatekintés lehetõsége nélkül is adhatnak ésszerû tanácsokat. Galilei tudta, hogy Kopernikusznak van igaza, jóllehet abban az idõben nem volt egyértelmû bizonyíték mellette.44 Mármost, ha a tudománytörténész is tagja az elitnek, akkor nyugodtan írhat Toulmin-féle racionális tudománytörténetet. Az elit ítélete nem szubjektív, hiszen az Ész Cselétõl függ45 - ódivatú karteziánus kifejezéssel: egy jó szándékú Isten irányítja.46

Ha csak az elit tagjai érezhetik meg a haladást, tudnunk kell, kik tartoznak közéjük, nehogy hamis próféták félrevezessenek. Ezért Toulmin, a többi elitistához hasonlóan, személyeket és közösségeket határol el, nem pedig teljesítményeket. Mivel - pragmatista lévén - a tudományt tevékenységnek tekinti, tudnunk kell azt is, hogy ki cselekszik tudományosan, és ki nem. Az elitizmus logikája tehát rákényszeríti Toulmint a pszichologizmus és a szociologizmus elfogadására (Toulmin 1972b: 228). Így aztán örömmel teszi e tanításokat magáévá, hiába vesztették ezek rég hitelüket Frege, Husserl és a Bécsi Kör munkássága folytán. A pszichologizmus melletti elkötelezettségérõl legtisztábban Wittgensteinrõl alkotott véleménye tanúskodik: "a személyiségében magában is kifejezõdött következetesen végiggondolt, bár szavakban nagyrészt megfogalmazhatatlan, személyes nézõpontja".47 Wittgenstein "londoni ellenfeleivel", Popperral és Gellnerrel éppen az a baj, hogy szellemi termékeit egyszerûen írásai alapján ítélték meg, ahelyett, hogy az alkotóra figyeltek volna: "A valóságos ember, a valóságos filozófus [s így a filozófiája is] elkerülte figyelmüket" (Toulmin 1968: 59).

Toulmin számára azonban a tudomány közösségi tevékenység, ezért elsõdleges célja a tudományos közösségek, és nem az egyének elhatárolása. Ezzel a Wittgenstein-, Polányi- és Kuhn-féle hagyományt követi, amennyiben a tudományos közösséget zárt társadalomként jellemzi. Öt, "egymással összefüggõ" kritériumot ad arra, hogy - újabb szakkifejezéseivel élve - valamely "racionális vállalkozás" mikor képez "kompakt diszciplínát":

(1) A tevékenységek konkrét és realisztikus kollektív ideálok köré csoportosulnak, illetve azok megvalósítására irányulnak. (2) E kollektív ideálok sajátos követelményeket rónak mindazokra, akik a szóban forgó tevékenységeket hivatásszerûen ûzik. (3) A tevékenység során keletkezõ viták képezik a diszciplínán belül az "érvek" gyártásának színterét. Az érvek olyan gondolatmenetek kontextusában születnek meg, melyeknek célja annak feltárása, hogy az új eljárások mennyiben elégítik ki a kollektív követelményeket, s így mennyiben fejlesztik tovább az elfogadott fogalomrendszert és módszertant. (4) A viták számára szakmai fórumok jönnek létre, amelyeken a résztvevõk bevett "érv-gyártó" módszereket alkalmaznak az új eljárások kollektív elfogadásának megindoklására. (5) Végül ugyanezek a kollektív ideálok meghatározzák azokat az adekvátsági kritériumokat is, amelyek segítségével az újítások alátámasztására felhozott érveket megítélik (Toulmin 1972b: 379).48

Az idézet olyan társadalmat ír le, amelybõl hiányoznak a radikális alternatívák, ahol "a pillanatnyi fogalomrendszert" csak "fejleszteni" lehet, de nem lehet felváltani másikkal. E zárt társadalomnak csak az lehet a tagja, aki hûségesküt tesz bizonyos tanítások mellett ("elkötelezettség a kollektív ideálok mellett"), és csak a "szakmai fórumok" dönthetik el, hogy e tanítások a konkrét esetekre nézve mit is jelentenek. A kritikai megítélés és a változtatás joga itt "képesített bíráknak" van fenntartva, a laikus erõtlen, az elit uralma örök.

4. Konklúzió

[Toulmin pragmatizmussal és historizmussal terhelt elitizmusa véleményem szerint a lehetõ legrosszabb választás a lehetséges filozófiai világok közül. Szeretnék azonban befejezésül egy-két olyan bíráló megjegyzést is tenni, amelyet azok is megszívlelhetnek, akik egyébként hajlandók Toulmin választását magukévá tenni.]

Elõször, furcsa, hogy Toulmin alig illusztrálja tudománytörténeti példákkal azon tézisét, hogy a haladás olykor semmilyen egyetemes érvényû kritérium alapján sem azonosítható. Ráadásul ilyen értelmû példáinak egy része már nem is érvényes. Úgy véli például, hogy nincs olyan elfogadható írott törvény, amelynek alapján Kopernikusz elmélete elõrelépés Ptolemaioszéhoz képest, vagy az "impulzus relativisztikus fogalma" magasabb rendû "Newton quantitas motusánál". Nemrégiben azonban sikerült megmutatni, hogy van olyan törvény, amely mindkét esetrõl számot ad.49

Másodszor: ha szemügyre vesszük azt az öt kritériumot, amellyel Toulmin meghatározza a valódi tudományos közösséget - vagy "kompakt diszciplínát" -, amelynek kollektív célja a "magyarázat",50 akkor kiderül, hogy a katolikus teológia, a szovjet marxizmus és a szcientológia mind jóval inkább paradigmatikus esetek, mint mondjuk, a kvantumfizika. Ha a látszólag egységes diszciplínán belül a "magyarázati ideálok" ellentmondanak egymásnak, akkor Toulmin szerint a diszciplínából hiányzik a közmegegyezés, s ezért "nem-valódi" diszciplínává kell degradálni (Toulmin 1972b: 382-383). Ennek alapján viszont a newtoniánus fizika csupán akkor lett tudományos, amikor a karteziánusok beismerték vereségüket, és magukévá tették a newtoniánus magyarázati ideálokat (381). A "magyarázati ideál" és a "kellõ" fokú közmegegyezés fogalmát Toulmin sehol nem fejti ki részletesen, s jómagam meglehetõsen homályosnak találtam ezeket. Mindenesetre úgy tûnik, hogy elég könnyû a magyarázati ideálokat illetõen eltérõ nézeteket vallani; gondoljunk csak Newtonra és Leibnizre, Bohrra és Einsteinre, Delbrückre és Luriára. Amennyiben pedig a tudományos közösségeken belül a közmegegyezéstõl való eltérésnek "csak elenyészõ jelentõsége" lehet, akkor e közösségeknek szükségképpen vallási "mikroközösségeknek" kell lenniük, és a newtoniánus közösségnek különböznie kell a karteziánustól, a bohriánusnak pedig az einsteiniánustól.51

A legsúlyosabb konkrét probléma azonban, amellyel Toulminnak szembe kell néznie, a következõ: honnan tudja, hogy mely ">>konceptuális populációk<< ökológiáját" kell tanulmányoznia? Az ember nem vizsgálhatja a tudomány történetét mindenfajta szempont nélkül, s a választott szempont mindenféleképpen valamilyen ideiglenes tudománydefiníciót jelent. Toulmin magnum opusának terve - tudniillik, hogy a "valódi racionalitást" a harmadik kötet tárgyalja - azt sugallja, hogy a valódi racionalitás a leíró tudománytörténetnek az elsõ két kötetben található elemzése során tárul fel. De vajon a "valódi racionalitásnak" ugyanazok az elvei tárulnának-e fel akkor is, ha Toulmin nem a fizika és a kémia, hanem az asztrológia, a boszorkányság vagy a maffia vizsgálatának szentelte volna a figyelmét?

Azzal, hogy a boszorkányság történetét kirekesztette a tudománytörténetbõl, Toulmin már eleve felhasznált valamilyen demarkációs kritériumot, valamilyen, a tudományos haladást körülíró írott törvényt, amelynek gondolatát pedig mélyen megveti. Úgy tûnik, hogy ha egyáltalán sor kerül a semleges racionalitásról szóló kötet megírására, akkor ennek kellett volna elsõként elkészülnie. Amennyiben a tudományos racionalitás többet foglal magában az adott helyen és idõben - mondjuk, Berlinben 1933-ban vagy Moszkvában 1949-ben - való életben maradásnál, minden racionalitási elvnek tartalmaznia kell olyan normákat, amelyek elhatárolják a tudományt az áltudománytól. Ekkor azonban a racionális értékelésnek megelõznie, és nem követnie kell a részletes empirikus tudománytörténetet. Ezt úgy fogalmaztam meg, hogy "az internális (normatív) történet az elsõdleges, az externális (leíró-empirikus) történet pedig másodlagos" (Lakatos 1978a: 1. kötet, 2. fejezet).

Abban egyetértek Toulminnal, hogy egyetlen demarkációs kritérium sem tökéletes. A demarkációs kritériumokat éppen úgy nem tartom csalhatatlannak, mint ahogy a tudományos elméleteket sem. Mindkettõ bírálható, s nemcsak a tudományos elméletek összehasonlítására adtam kritériumokat, hanem a demarkációs kritériumok összehasonlítására is (Lakatos 1978a: 1. kötet, 3. fejezet). De abból, hogy a kijelentések nem csalhatatlanok, nem következtetek Wittgenstein módján arra, hogy nincs is szükség rájuk. Nem esem kétségbe: nem hagyom cserben a világosan megfogalmazott kijelentéseket a tudomány mûvelésének és megítélésének kifejthetetlen képességéért. Ha ezt tenném, akkor a hegeli Ész Cselének segítségével visszaengedném a hátsó ajtón a pragmatista jusztifikacionizmus valamilyen változatát. Világos téziseket akarok mind a tudományban, mind a tudományfilozófiában, ahol a logika elõsegítheti a bírálatot és a tudás növekedésének megítélését. Az emberi megértés Toulmin-féle tökéletesítésében nincs helye a logikának, mert a logika annak a "platonista- propozicionalista" megközelítésnek a része, amelytõl megvetõen elfordul. Mivel meggyõzõdésem szerint deduktív logika nélkül nem lehetséges sem valódi bírálat, sem a haladás megítélése, kitartok a régimódi popperiánus A kritika és a tudás növekedése mellett, és nem vagyok hajlandó ezt a toulmini - véleményem szerint kritikátlan, ködös és zavaros - Az emberi megértéssel (Human Understanding) felcserélni.

Forrai Gábor fordítása

Hivatkozott irodalom

Carnap, R. (1950): Logical Foundations of Probability. Chicago: Chicago University Press.

Cavell, S. (1962): The Availability of Wittgenstein's Later Philosophy. In Philosophical Review, 71.

Cohen, L. J. (1972): Is the Progress of Science Evolutionary? In British Journal for the Philosophy of Science, 24: 41-61.

Fann, K. T. (1969): Wittgenstein's Conception of Philosophy. Oxford: Basil Blackwell.

Feyerabend, P. K. (1955): Wittgenstein's Philosophical Investigations. In Philosophical Review, 64.

Feyerabend, P. (1970): Against Method. In Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 4. Analysis of Theories and Methods of Physics and Psychology. M. Radner és W. Winokur szerk., 17-130. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Feyerabend, P. (1972): Von der Beschränkten Gültigkeit Methodologischer Regeln. In Dialog als Methode. R. Bubner, K. Cramer és R. Wiehl szerk., 124-171. Göttingen: Vanderhoeck and Ruprecht.

Feyerabend, P. (1975): Against Method. London: New Left Books.

Gellner, E. (1959): Words and Things. London: Victor Golancz.

Kenny, A. (1973): Wittgenstein. London: Allen Lane.

Kuhn, T. S. (1970): The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press. (Magyarul: T. S. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete. Budapest: Gondolat, 1984.)

Lakatos, I. (1978a): Philosophical Papers. J. Worrall és G. Currie szerk. Cambridge: Cambridge University Press.

Lakatos, I. (1978b): Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes. In Philosophical Papers. J. Worrall és G. Currie szerk. Cambridge: Cambridge University Press.

Martin, J. (1969): Another Look at the Doctrine of Verstehen. In British Journal for the Philosophy of Science, 20: 53-67.

Musgrave, A. (1969): Impersonal Knowledge. London: University of London.

Musgrave, A. (1971): Kuhn's Second Thoughts. In British Journal for the Philosophy of Science, 22.

Naess, A. (1968): Four Modern Philosophers. Chicago: University of Chicago Press.

Pascal, F. (1973): Ludwig Wittgenstein: A Personal Memoir. In Encounter, 41, 2: 23-39.

Polanyi, M. (1964): Science, Faith, and Society. Chicago: University of Chicago Press.

Polanyi, M. (1967): The Tacit Dimension. London: Routledge and Kegan Paul.

Popper, K. R. (1934): Logik der Forschung. Bécs: Springer.

Popper, K. (1963): Conjectures and Refutations. London: Routledge and Kegan Paul.

Popper, K. (1972): Objective Knowledge. Oxford: Clarendon Press.

Russell, B. A. W. (1935): The Revolt Against Reason. In Philosophical Quaterly, 6: 1-19. (Újranyomva: The Ancestry of Fascism. In In Praise of Idleness. London: George Allen and Unwin, 1956, 52-68.)

Strawson, P. F. (1954): Wittgenstein's Philosophical Investigations. In Mind, 63.

Toulmin, S. (1950): The Place of Reason in Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.

Toulmin, S. (1953a): The Philosophy of Science: an Introduction. London: Hutchinson University Library.

Toulmin, S. (1953b): A Critical Notice of Logical Foundations of Probability by Rudolf Carnap. In Mind, 62: 86-99.

Toulmin, S. (1957): Logical Positivism and After, or Back to Aristotle. In Universities Quaterly 11.

Toulmin, S. (1958): The Uses of Argument. Cambridge: Cambridge University Press.

Toulmin, S. (1961): Foresight and Understanding. London: Hutchinson.

Toulmin, S. (1966): Review of Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science, by Carl G. Hempel. In Scientific American 214, 2.

Toulmin, S. (1968): Ludwig Wittgenstein. In Encounter 68, 1.

Toulmin, S. (1970): From Logical Systems to Conceptual Populations. In P. S. A., Boston Studies in the Philosophy of Science, 8. (1971) R. C. Buck és R. S. Cohen szerk. Dordrecht: Reidel.

Toulmin, S. (1972a): Rationality and Scientific Discovery. In P. S. A., Boston Studies in the Philosophy of Science, 15. (1974) R. S. Cohen és K. F. Schaffner szerk. Dordrecht: Reidel.

Toulmin, S. (1972b) Human Understanding, I. Oxford: Clarendon Press.

Urbach, P. (1974): Progress and Degeneration in the I. Q. Debate. In British Journal for the Philosophy of Science, 25: 99-135, 235-259.

Watkins, J. W. N. (1952): Political Traditions and Political Theory: An Examination of Professor Oakeshott's Political Philosophy. In Philosophical Quaterly, 2.

Watkins, J. W. N. (1957): Farewell to the Paradigm Case Argument. In Analysis 18: 25-33.

Watson, W. H. (1967): Understanding Physics Today. Cambridge: Cambridge University Press.

Wisdom, J. O. (1959): Esotericism. In Philosophy, 34.

Wittgenstein, L. (1951): Philosophical Investigations. G. E. M. Anscombe és R. Rhees szerk. Oxford: Basil Blackwell.

Wittgenstein, L. (1956): Remarks on the Foundations of Mathematics. G. H. von Wright, R. Rhees és G. E. M. Anscombe szerk. Oxford: Basil Blackwell.

Wittgenstein, L. (1966): Lectures and Conversations in Aesthetics, Psychology an Religious Belief. C. Barrett szerk. Oxford: Basil Blackwell.

Wittgenstein, L. (1969): On Certainty. G. E. M. Anscombe és G. H. von Wright szerk. Oxford: Basil Blackwell.

Worrall, J. (1970): Thomas Young and the "Refutation" of Newtonian Optics. In Method and Appraisal in the Physical Sciences. C. Howson szerk., 102-179. Cambridge: Cambridge University Press.

Zahar, E. G. (1973): Why did Einstein's Research Program Supersede Lorentz's? In British Journal for the Philosophy of Science, 24: 95-123. és 223-262.

Jegyzetek

* Minerva, 1976, 14: 126-143.

Lakatos Imre mûveit J. Worrall és G. Currie rendezte sajtó alá (Imre Lakatos: Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1978). Lakatos tanulmányához az alábbiakat fûzték hozzá: "Halála elõtt Lakatos Stephen Toulmin Human Understanding címû könyvének recenzióján dolgozott (S. Toulmin: Human Understanding I. Oxford: Clarendon Press, 1972). Három, egyre részletesebb változatot írt meg és vetett el, s 1973 nyarán látott neki a negyediknek. Ez az utolsó és leghosszabb változat sohasem készült el teljesen, néhány aspektusával Lakatos mindvégig elégedetlen maradt. Toulmin mûvét néhány általános episztemológiai probléma és tradíció kontextusában kívánta elemezni. A negyedik kézirat nagy része ezekkel az általános problémákkal foglalkozik, s ezért nem is tartotta alkalmasnak a Human Understanding recenziójául. Az általános rész legjavát kihagytuk, s külön jelentettük meg (I. Lakatos: Philosophical Papers, 6. fejezet). Mindazonáltal a két írás között elkerülhetetlen volt némi átfedés. Amit itt közreadunk, a harmadik változaton alapul, de bizonyos pontokat a többi, fõként a negyedik változat alapján módosítottunk, illetve kibõvítettünk.

1 Itt a hetvenes évek Feyerabendjére utalok, akinek legjellemzõbb írásai az alábbiak: Against Method (Feyerabend 1970), Von der Beschränkten Gültigkeit Methodologischer Regeln (Feyerabend 1972) és Against Method - az azonos címû 1970-es írás bõvített változata (Feyerabend 1975).

2 A "demarkációs probléma" kifejezést nem pontosan abban az értelemben használom, mint Popper, akinél a tudomány és az áltudomány fekete-fehér demarkációjának problémájára utal. Nálam e kifejezés jelentése általánosabb, amennyiben a rivális elméletek értékelésének problémájára vonatkozik. (Természetesen Popper javasolt folytonos skálát is az elméletek értékelésére, mégpedig empirikus tartalmuk, korroboráltságuk és verisszimilitudójuk alapján. Fõ célja azonban annak megmutatása volt, hogy a [fehér] tudomány "falszifikálható", a [fekete] áltudomány vagy nem-tudomány pedig "falszifikálhatatlan".)

3 Az ilyen militáns demarkácionizmusra példa a pszichoanalízis popperi bírálata (Popper 1963: 37-38), valamint Urbach (1974). Annak illusztrálásául, hogy a nem-empirikus tudásról is megmutatható, ha degenerálódó skolaszticizmus, lásd az induktív logikáról szóló írásomat: Changes in the Problem of Inductive Logic (Lakatos 1978a: 2. kötet, 8. fejezet).

4 E döntõ jelentõségû megkülönböztetés kifejtését lásd Popper (1972: 106-190). Ugyanerrõl lásd még Musgrave fontos, de kiadatlan doktori értekezését (Musgrave 1969).

5 A legtöbb demarkácionista egyetért azzal, hogy a kijelentések akkor igazak, ha megegyeznek a tényekkel, vagyis az igazság korrespondenciaelméletét fogadja el. Túlnyomó többségük gondosan megkülönbözteti az igazságot és annak bizonytalan jeleit. Az, hogy egy kijelentés megfelel-e a tényeknek, és az, hogy van-e okunk hinni benne, két, teljesen különbözõ kérdés. Lásd Popper (1934: 82. szakasz) és Carnap (1950: 37-51). Toulmin egyik alapvetõ hibája e döntõ jelentõségû distinkció figyelmen kívül hagyása.

6 Toulmin mélységesen elítéli a demarkációs kritériumokat. (Lásd Toulmin 1972b: 254-260).

7 Polányi eredetileg a tudomány szabadságának az érdekében vitázott a harmincas, negyvenes és ötvenes évek kommunistáival (lásd Polanyi 1964: 7-9). Kuhnnal más a helyzet: õ a tudományos haladás hagyományos induktivista és falszifikacionista modelljeinek kudarca láttán jutott ide (lásd Kuhn 1970: Elõszó).

8 Oakeshott filozófiájának kritikai tárgyalását lásd Watkins (1952: 323-327).

9 Az elitizmus szorosan összefügg a Verstehen eszméjével (lásd Martin 1969). Ez az eszme természetesen nem fér össze a magyarázat helytállóságának olyanféle "pozitivista" kritériumaival, amilyet én is ajánlottam (lásd Lakatos 1978b: 1. kötet, 33). Egyébként a "Positivismus" az a szitokszó, amellyel németül a demarkácionizmust szokták illetni.

10 Lásd fõként Russell (1935).

11 Lásd Kuhn: "[Cavell] … volt eddig az egyetlen ember, akivel félmondatokban is tudtam beszélni a gondolataimról. Eszmecseréinknek ez a formája olyan megértésrõl tanúskodott, amelynek híján aligha tudott volna átsegíteni az elsõ fogalmazvány írása közben elém tornyosuló akadályokon" (Kuhn 1970: XIII. - Kiemelés tõlem. L. I.).

12 Fann (1969: 109). Kíváncsi vagyok, hogy ez az állítás maga nincs-e tévesnek szánva.

13 A szemüveg-metafora Poppertõl származik, lásd a Strawsonnal és Warnockkal folytatott eszmecseréjét. (In Modern British Philosophy. B. Magee szerk. London: Secker és Warburg, 1972.)

14 Ezért és hasonló nézetekért lásd Feyerabend (1955: IX. rész). Ez az írás Feyerabend majdnem-wittgensteiniánus korszakából származik, amely idõben majdnem-dingleriánus és majdnem-popperiánus korszaka közé esik. Hasznos, bár kissé túlságosan rokonszenvezõ ismertetés Wittgenstein Filozófiai Vizsgálódások címû mûvérõl. Kevésbé rokonszenvezõ tárgyalás: Gellner (1959).

15 Toulmin (1961: 115). Egyébként mulatságos, hogy a "numerikus adatokkal" való összhang látszólag minimális követelményének, amelyet Toulmin az empirizmusnak tett triviális engedménynek tekint, egyetlen jelentõs tudományos elmélet sem felel meg. Newton elmélete például sohasem egyezett meg az ismert tényekkel. Lásd "Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes" (Lakatos 1978b: 1. kötet, 1. fejezet, 49-52).

16 A Wittgenstein-féle tanár-diák viszonyról lásd a következõ, meglehetõsen ijesztõ leírást: Wittgenstein (1951: 310-322, 106). Wittgensteinnek a diákokkal való kapcsolatáról lásd Pascal hátborzongató beszámolóját (1973). Wittgenstein nevelésfilozófiáját Strawson igen világosan fejti ki: "Természetesen az instruktor-diák szituációban van helye a magyarázatoknak. Csakhogy ezeknek az a célja, hogy rávegyék a diákot arra, hogy azt csinálja, amit mi, és hogy ezt természetesnek találja" (Strawson 1954: 81).

17 Az idõs Wittgenstein nyilvánvalóan pragmatista volt. Például azt vallotta, hogy a kijelentés (jobban mondva: a "beszédaktus") jelentését, s ennélfogva igazságértékét is a "játék" társadalmi kontextusa határozza meg.

18 Az absztrakt szitokszó a wittgensteiniánus nyelvben. Lásd Toulmin: "Rationality and Scientific Discovery". In P.S.A. 1972, Boston Studies in the Philosophy of Science 15 (1974), R. S. Cohen és K. F. Schaffner szerk., Dordrecht: Reidel, 1.41.

19 Lásd például Toulmin (1961: 14).

20 Az ember azt gondolná, hogy a wittgensteiniánusoknak nem lenne szabad szakkifejezéseket használniuk; csakhogy a "konzisztencia" - a relevanciához hasonlóan - vajmi kevéssé fontos a számukra. Toulmin például megbocsáthatatlan bûnnek tekinti az absztrakciót, amikor Hempelt, Carnapot és Poppert bírálja, valamint engem bírál. (Lásd többek között Toulmin 1966: 129-133.) Amikor azonban elkezd absztrakt modelleket konstruálni (mint amilyen a "kompakt" intellektuális diszciplína), így ír: "E leírás absztrakt jellege természetesen önmagában nem kifogásolható" (Toulmin 1972b: 361). Sõt, ezek után nekilát védelmezni az absztrakciók szükségességét és hasznosságát (362).

21 Ez könyvének a mottója. Lásd még 486.

22 Ez az ontológiai érv Szt. Anselmus-féle módszere, amely a wittgensteiniánus skolaszticizmus híres "paradigmatikuseset-érvében" éledt újjá. (Lásd Watkins 1957.)

23 Wittgenstein Freudról (Wittgenstein 1966).

24 Toulmin (1957: 347). A megértés és az elfogadás toulmini azonosításáról lásd: jelen írás 57. o.

25 A wittgensteiniánusok szemében Frege antipszichologizmusa halálos bûn, éppen úgy, mint a fiatal Wittgenstein kísérletei az igazság valamilyen nem pszichologista korrespondenciaelméletének megalkotására. Wittgenstein és az oxfordi mozgalom legtöbb szektája visszatér az idejétmúlt pragmatizmushoz. Lásd például Wittgenstein (1969: 422) és Naess (1968: 156). Egyébként ebben az értelemben Wittgenstein filozófiája Kuhnra is erõs hatást gyakorolt (Kuhn 1970).

26 "A matematikai logika teljesen eltorzította a filozófusok gondolkodását" (Wittgenstein 1956: 48).

27 Lásd elsõsorban Toulmin 1953a és 1966: 129-133.

28 Ennek a gondolatnak W. H. Watson igen határozottan ad hangot: "A fizika lelkét a fizikusok adják, akik kísérleteket végeznek, gondolkodnak és vitáznak a tárgyról, írnak róla és tanítják. És ennek így is kell lennie. Minden egyéb beteges elhajlás, amely hátráltatja a természet tanulmányozását, és gátolja a kreatív folyamatban való igazi részvételt. Az egészséges tudományban minden más természetellenes. A filozófiának, mint ahogy Wittgenstein egyszer megjegyezte, meg kell szabadítania bennünket attól az elképzeléstõl, hogy létezik valamilyen tudós doktor, aki olyan dolgokat végezhet el a fizikusok számára, amelyekre õk maguk képtelenek" (Watson 1967: XI).

29 Ezt az alapvetõ gondolatot Toulmin minden egyes írásában és könyvének minden egyes fejezetében megismétli. Csak egy példa: "A helyes következtetés levonásához az szükséges, hogy készek legyünk a rendelkezésünkre álló információk alapján a megfelelõképpen cselekedni. Azt, hogy a biztosítási statisztikus mennyire tiszteli a logikát, helyénvaló igen-érzéseinek számánál jobban mutatja a nyereségeit és veszteségeit tartalmazó kimutatás" (Toulmin 1953a: 95).

30 Toulmin 1953a: 95. Toulmin évek óta próbál ellenforradalmat kirobbantani a logikában. Azt javasolja, hogy hagyjunk fel az emberi tudás történetének egyik legcsodálatosabb, progresszív kutatási programjával, a matematikai logikával, amely a tárgyilagos bírálat minden eddiginél hatékonyabb eszközeit hozta létre. Arra buzdít, hogy helyettesítsük ezt a homályos és "elitista" wittgensteiniánus "következtetési jegyekkel".

31 Így azt "indítványozza, hogy irányítsuk figyelmünket az igaz kijelentések és a kijelentésrendszerek felhalmozódásáról az egyre hatékonyabb fogalmak és magyarázó eljárások fejlõdésére" (Toulmin: "Rationality and Scientific Discovery". In P.S.A. 1972, Boston Studies in the Philosophy of Science 15 (1974), R. S. Cohen és K. F. Schaffner szerk., Dordrecht: Reidel, 1. 22.)

32 Már említettem (jelen írás: 54-55. o.), hogy a pragmatizmus egyik legjellemzõbb vonása a "harmadik világ" létének tagadása. Mivel Toulmin nincs tisztában a "harmadik világ" fogalmával, ilyen értelmû kijelentései eléggé nyakatekertek. Legvilágosabban talán Carnap Logical Foundations of Probability címû mûvérõl írott recenziójában fogalmaz, amelyben azt kifogásolja, hogy Carnap "a logikai viszonyokat az ásványokkal egy szintre helyezi", azaz a "harmadik világ" objektumainak ugyanolyan autentikus létezést tulajdonít, mint az elsõ világba tartozóknak (Toulmin 1953b).

33 Toulmin 1961: 11. A "hosszú táv" vonatkozik az összes lényeges vitára, amelyek a "tudománytörténet" gerincét alkotják. E viták a tudomány sajnálatra méltó, de szükséges botlásai.

34 Nagy-Britanniában a Royal Society csak a tudománytörténészeket támogatja, a tudományfilozófusokat nem.

35 Toulmin darwiniánus metaforáinak azonban még a leíró pontossága is kétségbe vonható. Az érdeklõdõ olvasó figyelmébe ajánlom Cohen (1972) recenzióját.

36 The Rational Adequacy and Appraisal of Concepts.

37 The Collective Use and Evolution of Concepts és The Individual Grasp and Development of Concepts.

38 Tarthatatlan az az elképzelés, hogy az optika fejlõdését Newton tekintélye hátráltatta. Vö. Worrall (1970).

39 Már említettem, hogy Toulmin élesen szemben áll a demarkácionizmussal, azzal a tanítással, amely szerint a haladás megítélhetõ valamilyen egyetemes érvényû demarkációs kritérium segítségével. (Lásd Toulmin 1972b: 127. 1. jegyzet.) "Nincs egyetemes recept a tudomány megítélésére" (Toulmin 1961: 14-15). "Ami pedig ezt a kérdést illeti [tudniillik hogy mely konceptuális változatok építhetõk be a tudományba], egyetlen egyetemes érvényû szabály vagy döntési eljárás sem adható" Elitizmusából következik, hogy Toulmin kigúnyolja "az induktivizmust… a verifikációt, a falszifikációt, a konfirmációt, a korroborációt, a megcáfolást" és az általam javasolt tudományos kutatási programok metodológiáját (Toulmin 1972b: 480).

40 Toulmin: Rationality and Scientific Discovery. In P.S.A. 1972, Boston Studies in the Philosophy of Science 15 (1974), R. S. Cohen és K. F. Schaffner szerk., Dordrecht: Reidel, 3.32.

41 Toulmin: Rationality and Scientific Discovery. In P.S.A. 1972, Boston Studies in the Philosophy of Science 15 (1974), R. S. Cohen és K. F. Schaffner szerk., Dordrecht: Reidel, 2.4.

42 Toulmin: Rationality and Scientific Discovery. In P.S.A. 1972, Boston Studies in the Philosophy of Science 15 (1974), R. S. Cohen és K. F. Schaffner szerk., Dordrecht: Reidel, 2.41.

43 Toulmin: Rationality and Scientific Discovery. In P.S.A. 1972, Boston Studies in the Philosophy of Science 15 (1974), R. S. Cohen és K. F. Schaffner szerk., Dordrecht: Reidel, 3.11. A "releváns" itt nem foglalja magába az idõtõl való függést.

44 Ahogy Polányi írja: "Õ [azaz a nagy tudós] elõre megsejthet még fel nem fedezett dolgokat. Ilyenfajta elõzetes tudással rendelkezhettek a kopernikiánusok, amikor a Newton szolgáltatta bizonyítás elõtt, az erõs nyomás ellenére, 140 éven át szenvedélyesen kitartottak amellett, hogy a heliocentrikus világkép nem pusztán bolygópályák kiszámítására szolgáló alkalmas eszköz, hanem maga az igazság" (Polanyi 1967: 23). Toulmin szerint Kepler jó példa erre a Polányi-féle elõzetes tudásra. (Rationality and Scientific Discovery. In P.S.A. 1972, Boston Studies in the Philosophy of Science 15 (1974), R. S. Cohen és K. F. Schaffner szerk., Dordrecht: Reidel, 4.32.)

45 Rationality and Scientific Discovery. In P.S.A. 1972, Boston Studies in the Philosophy of Science 15 (1974), R. S. Cohen és K. F. Schaffner szerk., Dordrecht: Reidel, 3.4.

46 Descartes-nak még Isten irányítására volt szüksége ahhoz, hogy a következtetés helyességét felismerje. Ma egy Turing gép is megteszi. Toulmin azonban hallani sem akar Turing gépekrõl, hanem a logikai ismereteket újfent kiváltsággá kívánja tenni: "A logikában, akárcsak az erkölcsi kérdésekben, a racionális értékelés problémája - inkább a helytálló és a megbízhatatlan, mintsem a konzisztens és az inkonzisztens érvek megkülönböztetése - tapasztalatot, belátást és ítélõképességet követel meg" (Toulmin 1958: 188).

47 Toulmin: Ludwig Wittgenstein (1968: 59). Lásd még: The Philosophy of Science: an Introduction (1953a: 94-97), ahol lelkesen teszi magáévá a pszichologizmust, legalábbis annak "kifinomult", vagyis pragmatista formáját.

48 Az ember elcsodálkozik, hogyan árulhatja el Toulmin a wittgensteiniánus tradíciót ilyen explicit és általános (ámbátor zavaros) jellemzéssel.

49 Lásd Lakatos (1978a: 1. kötet, 4. fejezet) és Zahar (1973).

50 Lásd Toulmin: Human Understanding (1972b: 240). Toulmin legjobb fiktív példája a "kompakt diszciplínára" a "Royal College of Prostitution" ["Királyi Prostitúciós Kollégium"] (1972: 405). Ez a kollégium azonban kissé elüt a tudományos intézményektõl - ideálja nem magyarázati ideál.

51 Kuhn Toulmint megelõzve menekült ehhez a különös állásponthoz. Kuhn visszavonulásának tárgyalását lásd Musgrave (1971, különösen 289).