Az itt következô írás szándéka, hogy összefüggésbe hozza a politikai szabadság fogalmát Platón Államával, természetesen eleve megkérdôjelezhetô: "a platóni államelméletben az individuumnak eleve és principálisan nincsen politikai szabadsága."[1] Ennek ellenére érdemesnek láttam megkísérelni egy ilyen elemzést, mégpedig két okból: érzékeltetni szerettem volna, mi módon zárja ki egy elmélet, esetünkben az Államé, a politikai szabadság érvényesülését, és következtetéseket akartam levonni arra vonatkozóan, hogy milyen szempontokra kell tekintettel lenniük a politikai szabadság pozitív elméleteinek. Nem véletlen, hogy az itt alkalmazott módszertan és Platón alighanem kizárják egymást. A társadalomelméleti módszert, magát is, amelynek kifejtését - az elemzésbôl meríthetô tanulságokat felhasználva - beleszôttem a szövegbe, a platóni ideatan kritikájaként fogom fel, ami természetesen irracionális volna, ha az Állam interpretációját tekinteném feladatomnak. De nem tekintem. Célom egy módszer alkalmazása egy, mondjuk így, vele ellenséges környezetben, mivel úgy vélem, hogy ezen a módon összeállítható a politikai szabadság története. A módszer rávetítése Platón Államára és az ideatan szabadságellenességének vizsgálata ugyanannak az eljárásnak a része, amelyet lehet úgy értelmezni, hogy nem létezô kérdéseket feszeget, de úgy is, hogy a létezô kérdések elfojtásának módszerébôl, a kontrafaktualitás tág értelmében akar ismeretekre szert tenni. Ez a dolgozat ugyan nem igazolja egyértelmuen, hogy a társadalomelméleti módszer lenne az egyetlen üdvözítô út a politikai szabadság elméletéhez, de azért többet állít annál, hogy az ideatan nem az. Végeredményben azt próbálom alátámasztani, hogy az ideatan kudarcából levonható tanulságok a társadalomelméleti módszert erôsítik minden mással szemben. De most nézzük a dolgot, magát.
Az Állam I. könyvében Szókratész többek között Thraszümakhosznak azt a tételét igyekszik cáfolni, hogy az igazságtalanság hasznosabb, mint az igazságosság (dikaioszüné).[2] A vita során már ismertté vált Thraszümakhosznak az a véleménye, mely szerint az okos ember a saját érdekeit tartja szem elôtt, ami a tradicionális szóhasználatban (amelyet az Államban Kephalosz és Polemarkhosz képvisel)[3] ugyan egyet jelent az igazságtalansággal, Thraszümakhoszról azonban kiderül, hogy nemcsak az igazságtalanság hasznossága mellett érvel, hanem a szavakat is másképp kezdi használni, elsôsorban az "igazságosság"-ot. Álláspontja szerint igazságos dolog az, ami az erôsebb érdekét szolgálja, az így értett igazságosság pedig erény, ami - Szókratész kifejezésével élve - "kissé keményebb dió" annál, mintha egyszeruen azt állítaná, hogy "az igazságtalanság hasznos ugyan, de emellett (...) rossz és szégyenteljes dolog".[4] Abból, hogy az igazságosság az (tehát nem "az kell, legyen"), hogy az erôsebbek érdekei diadalmaskodnak a gyengék érdekei fölött, az következik, hogy az erôsek nem lehetnek mások, mint erényesek és bölcsek. Thraszümakhosz egyetértene Kephalosszal abban, hogy az erkölcs a nomosznak való megfelelés, álláspontjuk azonban összeegyeztethetetlenné válik, mihelyt Thraszümakhosz megteszi, amit Kephalosz nem: rákérdez a nomothetészisz (a törvénykezés) elveire. Ehhez képest másodlagos, hogy végül milyen elvek mellett teszi le a garast.[5]
Attól fogva, hogy ez nyilvánvalóvá válik, Szókratész egyébre sem törekszik, minthogy visszahozza Thraszümakhoszt egy, a hagyományoshoz igencsak közel álló nyelvjátékba,[6] és ez a törekvése azért mondható valamennyire is sikeresnek, mert Thraszümakhosz nem vonja le kijelentései minden konzekvenciáját, és nem szakít radikálisan az igazságosság közismert eszméjével. Thraszümakhosz erényfogalmát a politikát is irányító természet (hatalom, erô) definiálja,[7] és ekként inkompatíbilis Szókratész konvencionalista-analitikus etikai nézôpontjával. Ennek ellenére, minden bizonnyal abbéli nehézségében, hogy elválassza az igazságosság természetes elvét a konvencionális megnyilvánulásától (tehát attól, ahogy az igazságosság a korabeli Athénban - szerinte öntudatlanul vagy hamisan - megjelenik), minduntalan olyan vitákba bocsátkozik Szókratésszel, amelyek terminológiáját nem ô szabja meg,[8] ezért minduntalan kudarcot is vall, noha végeredményben senki sem cáfolja meg.
Thraszümakhosz tételének cáfolata[9] ezért nem tekinthetô teljesnek, amíg nem egészül ki Szókratész politikai érveivel.[10] Ezek veleje, hogy az igazságtalanság (ahogyan Szókratész értelmezi) akadályozza az együttmuködést a különféle emberi társulásokon belül. Szókratész korábbi etikai argumentumaival szemben, az újonnan felvett politikai szempont alapján már valóban lemérhetô Thraszümakhosz igazságosságfogalma. A hagyományos igazságosság-felfogás melletti politikai érv hatására észrevehetôen megemelkedik a cselekvés értéke az igazságosságról folyó diskurzusban,[11] amelyet Szókratész elôbb a társulások kollektív cselekvésérôl a (társas) ember individuális cselekvésére, majd "mindenféle dolognak a munkájára"[12] terjeszt ki. A politikai/cselekvésparadigmában az erények a munkavégzéshez szükséges képességként vagy tulajdonságként definiálódnak[13] - jóval pontosabban, mint a korábbi analitikus etikai argumentáció során.[14] A belsô igazságosságon alapuló társulásokból kiindulva Szókratész minden muködô vagy munkavégzô dolgot erényesnek állít be, köztük a lelket, amelynek "erénye az igazságosság, rosszasága pedig az igazságtalanság".[15] Ezzel Szókratész közelebb kerül ahhoz, hogy meggyôzze Thraszümakhoszt a hagyományos igazságosság erény volta felôl, mint a közvetlenül etikai fejtegetéseivel, és sikerül tartható argumentációval eljutnia az igazságosságtól a jól-léten (eu-daimónián, vagyis jó-lelkuségen[16]) keresztül a hasznosságig (amelynek mércéje mindenki számára a saját jól-léte).
Összefoglalva tehát Szókratésznek sikerül az igazságosság Thraszümakhosz nevéhez fuzôdô politikai elméletét, amely az igazságosságot a hatalom és az erô terminusaiban ragadja meg, az igazságosság politikai cselekvéselméletével felváltania és legyôznie, miután az elsô próbálkozása egy közvetlenül etikai elmélet alapján nem hoz maradéktalan sikert. Az érvelésnek ezen a pontján azonban elhamarkodott volna arra következtetni, hogy mintha Platón igazságosságelméletének gyökerében valamiféle társadalomelmélet húzódna meg, sôt valójában azt sem tudhatjuk, hogy Szókratésznak mennyire sikerült meggyôznie ellenfelét. A politikai érvelés bevezetésével sikerült ugyan közös nyelvet találni, de Thraszümakhosz félszívu feleleteibôl nem az tunik ki, hogy a politikai érvek meggyôzték volna az igazságosság etikai jelentése felôl. Álláspontunk körülbástyázásával ezért nem állhatunk meg.
A II. könyvben Glaukón és Adeimantosz kel Thraszümakhosz védelmére, de az utóbbival szemben nem a természetes igazságtalanság (így a politika) dicséretét, hanem az igazságosság hagyományos eszméjének magyarázatát (és a politika megrendítését) választják feladatuknak.[17] A magyarázat tengelyében az igazságosság konvencionalista voltának bemutatása, de olyasfajta bemutatása áll, amely nyilvánvalóvá teszi az igazságosság konvencionalista eszméjének parazita jellegét a természetes igazságossággal (ti. a szókratészi igazságtalansággal) szemben. Glaukón három érve[18] közül mindhárom politikai természetu, ami érthetô, hiszen Thraszümakhosz eleve kilépett az etikai nyelvjátékból, ezen kívül mindhárom érv tulajdonképpen ugyanannak - a szerzôdéselvnek - az eltérô interpretációit tartalmazza.
A szerzôdés, mondja Glaukón, az emberek egy részének abból az érdekébôl származik, hogy - "az igazságtalanság elkövetésére való erôtlenségük folytán"[19] - ne kerüljenek hátrányba a többiekkel szemben, amiért is hajlandók lemondani arról a lehetôségrôl, hogy igazságtalanságot kövessenek el anélkül, hogy bunhôdniük kellene. Glaukón szavaiból az tunik ki, hogy az igazságosság így kialkudott eszméje azért becsülhetô le, mert erôszakot tesz a természeten. Glaukón tehát politikai természetunek tartja a konvencionalista igazságosságot, de a természetes igazságosságról - mivel a helyzet itt pontosan fordított: ez hozza létre a politikát, és nem a politika ezt - ugyanezt nem állíthatná. (Emlékezzünk: Thraszümakhosz a konvenciókat a természetes erôre, és nem a politikai akaratra vezette vissza, tehát érvényesíthetônek tartotta a politikában azt a természetet, amelyet Glaukón, vele szöges ellentétben, vesztesnek nyilvánított a politika elleni harcában.) Így érthetô, hogy Glaukón parazitának tartja a konvencionalista igazságosságot, hiszen nincs rá szükség a politika konstitúciójában. Glaukónon keresztül pedig jobban elfogadható Thraszümakhosz álláspontja is, aki a politikát egyetlen princípiumra vezeti vissza, a természetes erôre, azért nem tarthatja meggyôzônek politikai argumentumok bevezetését az övének teljesen ellentmondó etikai álláspont igazolására. Thraszümakhosz magatartása tulajdonképpen azt sejteti, hogy máshogyan képzeli el a politika funkcióját a társadalomelméletben, ami Platón érvelésének ezen a szintjén, a természet, a társadalom, és a politika közötti kapcsolat nyitottságát látva, még nem teljes képtelenség.
A szerzôdéselvbôl egyenesen következik a kényszerargumentum kogenciája. Ha a többség az erôsebbektôl való félelmében, kényszerbôl választja az igazságosságot, mert velük szemben (ahogy késôbb ôk a törvénnyel szemben) nem képes igazságtalanságot elkövetni, akkor a közvetlen fenyegetés elmúltával (Gügész gyurujével az ujján) a félelmét levetkezheti, és végre szabadon élhet az ösztöneinek. Ez azt mutatja, hogy az igazságtalanság és a haszonvágy mindenkiben ott lappang, és az erô csak a képességet biztosítja a vágy kitöréséhez. Glaukón nyelvén ez megint csak amellett szól, hogy az igazságosság eszméjének bevezetése nem indokolható magával az eszmével: semennyire sem inkább igazolható az igazságosság, mint a természet terminológiájában beszélni a politikáról, hacsak nem sikerül valahogyan igazolni ezt a választást. Röviddel ezelôtt megállapítottuk, hogy Glaukón parazitának tartja a konvencionalista igazságosságot, mert nincs rá szükség a politika konstitúciójában. Glaukón mindkét helyen amellett érvel (ha, tudjuk, nem is így véli), hogy a politika lehetséges az igazságosság konvencionalista eszménye nélkül is, mely esetben a politikát az erô hozza létre. Az érvei mögül azonban hiányzik annak belátása, hogy ha a kérdés eldöntése - az eddig megismert érvek alapján legalábbis - nem várható a politika analitikájától, akkor szükségképpen valamilyen politikán túli módszertant igényel.
Glaukón harmadik érve úgy szól, hogy a végletesen igazságtalan ember boldogabb, mint a végletesen igazságos, mert az utóbbinak - ahhoz, hogy valóban igazságosnak tarthassa magát - le kell mondania az igazságosság látszatáról, így viszont könnyen oda juthat, hogy az igazságtalanság hírébe keveredik, és folyamatosan méltatlanságok érik. Nyilvánvaló egyfelôl, hogy itt a látszat és a valóság már korábban is elôkerült[20] összeütközésének újabb példájával állunk szemben, másfelôl a probléma kötôdik a kényszerargumentum, és rajta keresztül a szerzôdéselv által kijelölt gondolati kerethez. A szerzôdés és a kényszer, tudjuk Glaukóntól, maguk is látszatmegoldások egy olyan problémára - a konvencionalista igazságosságra -, amely Thraszümakhosz szerint a saját jogán nem létezik, és a kevésbé radikális Glaukón szemében is legalább szimmetrikus azzal, hogy van-e létjogosultsága az igazságosságnak, a szerzôdésnek és a kényszernek. Az igazságosság tehát a szkeptikus Glaukón szerint a (csalóka) látszat jegyében születik, viszont az igazságosság fogalma kizárja az igazságosság, tehát a látszat, látszatát (vagyis a visszatérést a valósághoz). Az igazságos embert az "igazságosságon kívül tehát mindenbôl ki kell vetkôztetnünk.",[21] úgy kell magunk elé állítani, mint aki az igazságosság analitikus (vagyis konvencionalista) értelmében csakis igazságosságra képes, még ha maga az igazságosság - természetes módon - nem is létezik. A látszatigazságosság (a. m. az igazságosság-mint-látszat) birodalmában igazságosnak lenni, azaz alkalmazkodni a hazugsághoz vagy illúzióhoz az, ami Glaukón felfogásában az igazságos ember vesztét okozza. A végletesen igazságos ember (fogalma) nem maradhat fenn egy olyan világban, amely a látszatra épül; nem azért, mert a látszat és az igazságosság a természet szerint összeférhetetlenek egymással - ez kivédhetô azzal, hogy az erôsebb tudja, hogy az igazságosság látszat -, hanem, mert konvencionálisan azok. Az igazságos ember nem hazudhatna a saját normái szerint, de öntudatlanul megteszi, mert világa maga is hazug, amirôl úgy szerez benyomást (ha nem is tudást), hogy érzékeli saját boldogtalanságát.[22] ez a boldogtalanság a garancia arra, hogy a világ valójában az erôsek érdekeit szolgálja, tehát legalább azokét, akik képesek - mivel érdekük - az igazságosságnak látszatot is kölcsönözni.[23]
Glaukón azonban két hibás is elkövet az érvelésében. Egyfelôl adottnak fogja föl az igazságosság látszólagosságát, amelyet idáig pusztán lehetôségként kezelt, és ezzel a dogmatizmus hibájába esik. Ebbôl egyenesen következik, hogy az igazságos ember boldogtalansága mellett érvelve magáévá teszi Thraszümakhosz szociológiai realizmusát (lásd a legutóbbi két lábjegyzetet). Másfelôl úgy tekinti a látszatigazságosság birodalmában igazságosnak látszó (tehát nem az igazságos [levô]) embert, mint aki a valóság ismeretének birtokában van, vagyis tetszése szerint visszatérhet a valóságba. Glaukón szerint léteznek párhuzamos világok: egy olyan, amely a természetes igazságosság (az erô) alapján áll - ez a "való" világ -, és egy olyan, amelyet a politikai igazságosság (a szerzôdés) hoz létre - ez a "látszatvilág" -, de amelybôl a látszatigazságok leleplezésével visszatérhetünk a való világba. A két világ közötti átjárást Glaukónnak az a dogmája teszi lehetôvé, hogy a politikai igazságosság bírálható a természetes igazságosság alapján. A valóság ezzel szemben az, hogy az igazságosság látszata egy látszatvilágban nem vonja maga után az igazságosság tudását (csak két, különbözô módszertani szinten megjelenô érdek azonosságát) - a két világ ugyanis a szkeptikus nézôpontjából nézve átjárhatatlan.
A szkeptikus nézôpontja tulajdonképpen a társadalomelmélet nézôpontja is, amennyiben mindkettô a dogmatizmus kiküszöbölésén fáradozik. Glaukón gondolatmenetének rekonstrukciójára ezért azzal tehetünk pontot, hogy figyelmeztetünk a dogmatizmus veszélyére egy látszólag antidogmatikus argumentációban. A szkepszisével szemben a társadalomelméleti álláspont felvételének kényszere azonban pozitívan is alátámasztható. A természeti és a politikai igazságosság összeütközésének racionalizációja ugyanis nem végezhetô el úgy, hogy ne vetnénk számot a természet és a politika kapcsolatával a tágabban vett politika (kb. társadalomelméleti) gondolkodásban, különösen, ha észrevesszük, hogy erre nem csupán két nézôpont konfliktusának tisztázása, hanem bármely egyedi álláspont igazolása érdekében szükség van. Két elmélet vagy kétfajta fogalomhasználat konfliktusának racionalizációjához elegendô olyan közös felületeket találni, amelyek lehetôvé teszik az egyik vizsgálatát a másik tükrében, és fordítva. A társadalomelmélet haszna az eszmetörténetben pontosan ebben rejlik, mármint hogy képes - az elméletek társadalomra vonatkoztatott struktúráit elemezve - felfedni a közös értelmu felületeket. A társadalomelmélet ebben az értelemben metaelmélet, más néven módszertan. Nem törekszik arra, hogy a konfliktusok racionalizációján felül elsimítsa ezeket a konfliktusokat egy "helyes" tárgyelmélet beiktatásával vagy az eredeti kiigazításával. Az egyes tárgyelméleteken belül azonban, éppen ebbôl kifolyólag, a mozgástere igen-igen beszukül, hiszen vigyáznia kell arra, hogy ne tulajdonítson jelentést ott, ahonnan ez korábban hiányzott. Nincs meg az a lehetôsége, hogy az egyik tárgyelméletbôl vett (rekonstruált) analógiákkal megvilágítsa a másik értelmét, ehelyett meg kell elégednie azzal, hogy az elszigetelten vizsgált elméleteknek a társadalmi cselekvés kritériumaira vonatkoztatott koherenciáját vizsgálja.
Ezért jelentôsen megváltozik a társadalomelmélet funkciója, mihelyt a természet és a politika közötti kritikus kapcsolatot két azonos struktúrájú elméletben veszi szemügyre. Idáig arról beszéltünk, hogy Glaukón szkeptikus érve a természet prioritása mellett és a politikával szemben azon alapult, hogy a szerzôdéses elmélet alapvetôen erôszakot tesz a természeten. Mi történne azonban akkor, ha a politikai elméletrôl kiderülne, hogy ugyanúgy egyfajta antropológiai doktrínát takar, mint ahogy a természetes igazságosság elmélete, és így mindkettôt ugyanaz a hajszálra megegyezô módszertan mozgatja, azzal a különbséggel, hogy a módszer muködtetéséhez eltérô természetu emberek politikai érvényesülését választják ki?[24] Ezt kideríteni magától értetôdôen nem okoz túl nagy gondot, mivel tudjuk, hogy a szerzôdés hátterében az ún. gyenge emberek védelme áll, akik legalább annyira a természet szülöttei, mint az erôsek.[25] Eszerint a politikai szerzôdés csak annyiban lenne megerôszakolása a természetnek, amennyiben a természet érvényesülését másképpen táplálja be az antropológiába.[26]
És mi lenne a társadalomelmélet feladata ilyen körülmények között? Elsô lépésben talán azt kellene bizonyítania, hogy politikai elméletünk ugyan antropológiai eredetu (megalapozottságú), de az igazságosság továbbra is politikai, és nem egyszeruen antropológiai kérdés, más szóval, hogy az etikánk nem naturalista. Az igazságosság politikai voltának bizonyítása azonban nem áll közvetlen érdekében a társadalomelméletnek, mert a társadalomelmélet, mint módszer számára tökéletes egyenértéku, hogy az igazságosság politikai vagy természeti eredetu eszmeként jelentkezik. Ugyanígy, jóllehet a naturalizmus cáfolata majdan Szókratésznek is az egyik elsô számú feladata lesz, látnunk kell, hogy ehhez a társadalomelméletnek nem fuzôdik különösebb érdeke, legalábbis nem azon a szinten, ahol Szókratésznek. A filozófiával szemben a társadalomelmélet racionalizálni, és nem értelmezni akar az eszmetörténetben, gyakorlatilag visszafordítva a tárgyelméletek társadalommal kapcsolatos kijelentéseit az elméletek saját módszertanába. Ebbôl a szempontból egy naturalista elmélet pontosan olyan jó (vagy pontosan olyan rossz) lehet, mint egy antinaturalista. A társadalomelmélet érdeke bármely tárgyelmélettel szemben kizárólag abban nyilvánul meg, hogy biztosíthassa a tárgyelméletek lefordíthatóságát a társadalomelmélet, mint tárgyelmélet nyelvére, azaz képes legyen kimutatni egy koherens társadalomelméletet a filozófián belül. A társadalomelmélet célja tehát végsô soron az, hogy módszertanként eljárva kimutathatóvá váljék a filozófiai vagy tárgyelméleti szinten. Ezért a társadalomelmélet az eszmetörténetben a legutóbbi idôkig a filozófia részének tekinthetô, ha viszont a politikát a társadalmi tevékenységek között helyezzük el, akkor a politikai eszmetörténet az így felfogott társadalomelmélet része. Térjünk azonban vissza az Államhoz, és vegyük szemügyre azt az utat, amely Platón saját politikájának kialakulásához vezet. A célunk természetesen továbbra is az, hogy jobban tisztába jöjjünk a társadalomelmélet lehetôségeivel az eszmetörténeti elemzésben.
Adeimantosz érvelésének számunkra érdekesebb második fele[27] tulajdonképpen megismétli Glaukón gondolatai közül azokat, amelyek az igazságosság igazolásának és eszméjének (azaz a valóság és a látszat) elválasztását szorgalmazzák, szélsôségesen kipellengérezve az igazságosságba vetett vakhitet, amelyrôl azonban azt is kideríti, hogy az igazságosságból eredô elônyökre azért jó szeme van. Adeimantosz végeredményben az igazságosság deontikus elméletének lehetôsége ellen foglal állást, és a glaukóni szkepszist a thraszümakhoszi "szociológiai" realizmussal keverve arra buzdítja Szókratészt, hogy adja elô ô, ha tudja, milyen az igazságosság "önmagában", megtisztítva a vele járó elônyöktôl és attól, amilyennek csak látszik.
Mármost az eddigiekbôl is kiderülhetett, hogy Szókratész nem tudja elkerülni az igazságosság politikai értelmének kibontását, és hogy a vita a jövôben is a politika és az igazságosság viszonya, illetve az eddig felmerült problémák - a valóság és a látszat (vagy vélemény), a természet és a konvenciók stb. - körül folyjék. Szókratész mindenesetre fenntartja azt az igényét, hogy a politikai igazságosság ("nagybetus") jelentését majdan az egyes emberre is kiterjessze, azaz a társadalmi igazságosság átfogó elméletével álljon elô.[28]
M. B. Foster egy igen kitunô könyvben[29] hívja fel a figyelmet a platóni állam genezisének körülményeire, és mondanivalója sok tekintetben illeszkedik eddigi gondolatmenetünkbe. Foster az államfejlôdés két fokát különbözteti meg Platónnál, továbbá a (passzív) keletkezés[30] folyamatát elválasztja a létezéstôl.[31] Az államfejlôdés két foka megfelel az állam naturalista és politikai állapotának,[32] az állam keletkezésének és létezésének elválasztása azonban csak akkor lenne értelmes, ha a politikai állam valamilyen többletet jelentene a naturálisan keletkezô államhoz képest, azaz az állam végsô meghatározása politikai cselekvés alapján (részeként) menne végbe. Ez esetben az állam természeti oka (az ember állati természetéhez hasonlóan) volna a genus, politikai szervezôdése (az ember racionális voltával analóg módon) pedig a differentia. De amíg Platón nem tudja bizonyítani, hogy a politikai társulás nem redukálható a természet munkájára, addig sem a szervezôdés két foka, sem az állam keletkezése és létezése nem különíthetô el egymástól.
Karl Popper e kérdésben megfogalmazott véleménye is Foster problémájának fontosságát támasztja alá.[33] A historizáló naturalizmus, vagyis az a nézet, hogy a tökéletes társadalom helye valahol a múltban, a természeti népek aranykorában keresendô,[34] amelyet a hanyatlás és a dezintegráció elhúzódó idôszaka követ, Popper szerint a platóni szociológia konstitutív részét alkotja. Platón egy organizmus elöregedéseként fogta föl a hanyatlást, amely akkor következik be, ha az organizmus lelke, mondjuk így, hibás.[35] A szociológia tehát az organikusan felfogott emberi közösség lelki egészségével[36] foglalkozó tudomány, más szóval a par excellence társadalomtudomány az aranykori állapotra jellemzô (természeti) egységben. A primitív állam felbomlását követô idôszakra nézve ugyanakkor plauzibilisnek tunik, hogy a Platón "természet"-értelmezésében domináns szerepet betöltô ideatan, amely a dolgok "természetét" formáikra vagy ideáikra visszavezetve definiálja,[37] az állam létezésének igazolását (eredetének szociológiai magyarázatával szemben) kiveszi a naturalizmus kezébôl. Az aranykori állapotra jellemzô egység rekonstrukciója így teljes egészében az ideák világának megismerhetôségén fog múlni. A természetes társulás organikus egységével szemben a rekonstruált állam alapja az egység tudása.
Ez esetben a természetes dolgok és ideáik közötti ontológiai különbség kizárólag a (nevezzük így) posztprimitív társadalom korában, az episztemikus feltételek kialakulásával mutatkozik meg.[38] A természet felemelése az ideák világába az ideák ismeretét tételezi fel, ami a szociológia eszközeivel bizonyítható munkamegosztási kényszert - Platónnál legalábbis - egy újabb, filozófiai szemponttal egészíti ki, és kikényszeríti az eleinte nem definiált filozófusi osztály életre hívását.[39] Az episztemikus feltételek kialakulása mindamellett tagadhatatlanul az episztemológia iránti teoretikus igény eredménye, azaz a társadalom (anyagának) differenciálódása elsôsorban nem valamiféle szociológiai kényszer hatására következik be. Ezt Foster úgy jelzi, hogy nagyobb hangsúlyt helyez az ôrök osztályán belüli szakadás episztemológiai, mint szociológiai magyarázatára. A szociológiai magyarázat szerint a vezetôk kiválását a vezetés funkcionális differenciálódása követeli meg: az ôrök a külsô, míg a vezetôk a belsô kihívások elhárítására szakosodnak.[40] Az episztemológiai magyarázat gyökerében ellenben az ôrök nevelésének (a. m. a "Ki nevelje az ôröket?") kérdése áll. Szókratész nyilvánvalóvá teszi, hogy szükség van valakire az államban, aki összehangolja "a testedzés muvészetét a zenemuvészettel", és "a leghelyesebb mérték szerint juttatja ôket a léleknek".[41] Ennek az embernek tudnia kell, hogy mi a helyes nevelés, és ez a tudás az ô létoka.[42]
A vezetôk kiválásának pusztán szociológiai magyarázata magától értetôdôen nem tenné szükségessé az ideatan belefoglalását a platóni társadalomelméletbe,[43] ugyanakkor a társadalomelméletnek az Állam V., VI. és VII. könyvében egyértelmuen igazolt episztemológiai érdekeltsége utólag redundássá teszi a vezetôk kiválásának - és ezen keresztül az állam igazolásának - szociológiai magyarázatát. Popper maga is erre az álláspontra helyezkedik, amikor a primitív állam hanyatlásként értékeli átalakulását a faji romlásra [degeneration] vezeti vissza, amely úgy következhetett be, hogy ennek az államnak a vezetôi "nem voltak járatosak (az égi állam uralkodóitól megkövetelt módon) a matematikában és a dialektikában".[44] A tudás az állam valódi alapja, és az államot egyedül az igazolja, hogy betölti azt a funkciót, amelyet a tudás ír számára elô. Márpedig a szociológia ennek a tudásnak a kifejezésére nem alkalmas, ami abból is kitetszik, hogy nem lenne képes feltartóztatni a spontán faji romlást.
Fosterre visszatérve, elôtte sem kétséges tehát, hogy a primitív államra jellemzô egység visszaállítása tudatos politikai kezdeményezés eredményeként valósulhat csak meg. De mit jelentsen a "tudatosság" ebben a kontextusban? Mi az, ami igazolja az ideatan inkorporációját a társadalomelméletbe, vagy helyesebben, mit értsünk a platóni társadalomelmélet episztemológiai érdekeltségén? A kérdés megválaszolásához elôször meg kell értenünk az episztemológiai érdekeltség mibenlétét. Ha ezt úgy fogjuk fel, hogy az államban szükség van valakire vagy valakikre, aki, vagy akik elôírják az ôröknek, hogy milyen nevelésnek vessék alá magukat, ha irányítani akarják az ideális államot, akkor semmivel sem indokoltuk még jobban az ideatan inkorporációját, mint a szociológiai magyarázattal. A vezetôk tudásának egyéb legitimációja - kimutatható hasznossága, a béke stb. - is elképzelhetô, amely az ôröket engedelmességre indítja, és az ideatanra ilyen formán nem lesz szükség. Nézetünk szerint ennek a - nevezzük így - egyszeru nézetnek, amely egy rajta kívül álló elvre (pl. a hasznosságra) vezeti vissza az igazságosságot, nem lehetséges közvetlen cáfolata. Maga Platón is közvetett cáfolattal él, amelynek lényege, hogy az igazságosságot az állam belsô elvévé avatja. De még ezzel sem válaszolja meg azt a kérdést, hogy hogyan lenne cáfolható a hasznosság és az igazságosság azonossága, ha az igazságosságot, mint hasznosságot tennénk meg az állam belsô elvének. Erre a kérdésre csak a platóni lélektan tükrében lehet felelni, amely saját hármas tagoltsága révén hivatott igazolni a platóni állam hármas tagoltságát. Az ideatan társadalomelméleti relevanciája tehát a politika és a lélektan kölcsönös függôségének elismertetésén áll vagy bukik - azonban inkább bukik, mint áll, mert Platón nem szolgál koherens magyarázattal a kölcsönösségre.
Amit ugyanis kölcsönösségként értékel, az valójában egy circulus vitiosus. Szókratész szerint, ha a politikai igazságosság definíciója, miszerint az igazságosság nem más, mint "a pénzkeresôk, segéderôk és ôrök rendjének a maguk munkájával való foglalkozása",[45] valami módon átvihetô az egyes emberre, és ott is igazolódik, akkor valóban elmondhatjuk, hogy megtaláltuk az igazságosság átfogó meghatározását. Platón óv attól, hogy végérvényesen kijelentsük mindazt, aminek leírását az imént elvégeztük, mégis könnyedén kijelenti, hogy "az igazságos ember sem különbözik semmiben sem az igazságos államtól, magát az igazságosságot illetôleg, hanem hasonló hozzá".[46] Ennek igazolása érdekében mindössze annyit tesz, hogy az állam erkölcsösségét "függôvé teszi" a polgárok erkölcseitôl, láthatóan megfeledkezve arról, hogy az állam és az állam polgárainak karaktere közötti összefüggés még nem bizonyíték a keresett három forma meglétére elôször a polgárokban, majd - innen - az államban. Vagyis, Platón elôször fölteszi, hogy a három forma megtalálható az államban, majd ezt (analogikusan) bizonyítandó, megkeresi az emberben is, mégpedig abból kiindulva, hogy ha az elgondolása helyes, akkor az igazságosság elve kiolvasható az emberbôl is. Az érvelés utolsó lépését azonban elvéti: az állam igazságosságát nem igazolja, hogy az "egyénekbôl kerül az államba", hiszen ez alapján bármi bekerülhet az államba. Az igazságosság éppúgy, mint az igazságosság mint hasznosság.[47]
Tartunk tôle tehát, hogy az egyszeru nézet cáfolata nem végezhetô el a platóni hármasság bevezetésével. Az ideatan bevezetése innen nézve legfeljebb afféle mentôövnek tunik, amelyet a filozófus Platón dob a társadalomteoretikus (bár ilyenként nem létezô) Platónnak. E szerint a vezetôk kiválása végsô soron arra a tudásra való tekintettel megy végbe, amely az ideákból nyerhetô. De ha közelebbrôl is megvizsgáljuk, láthatjuk, hogy ez a lépés további kérdéseket vet fel.
A vezetôk feladata kettôs: értelmezik és megvalósítják az eszményi államot. Az értelmezés kérdése az Állam 412a és 471c közötti szakaszaiban, a megvalósítás ezt követôen kerül elô. Elsô feladatunk, hogy megvizsgáljuk: milyen szerepet tölt be egyrészrôl az ideatan, másrészrôl a vezetô az állam értelmezésébe, illetve, hogy összhangba hozhatók-e egymással. Az igazságos állam értelmezése magától értetôdôen feltételezi az igazságosság ismeretét a vezetôtôl mint démiurgosztól.[48] A vezetôé egyike a funkcionálisan elkülönülô mesterségeknek, amelyekre - miként Foster is megállapítja - egyaránt az jellemzô, hogy mentesek mindenfajta szubjektivitástól, és olyan formát kényszerítenek az anyagra, amelyben nem nyilvánul meg semmi a mesterember "személyiségébôl", vagy az állam (a mesterségek interrelációjának) "univerzáléjából".[49] Az uralkodás is egy forma - a tökéletes állam formájában - elôzetes megértésén alapul, a tökéletes állam formájában megértése azonban a vezetô saját helyének megértését is eredményezné az államon belül, tehát nem redukálható egy tôle független anyag adottforma szerinti megmunkálására - azaz a techné-analógiára. Ebbôl elég világosan kitunik, hogy a primitív állam mintájára a munkamegosztás részeként elgondolt vezetést[50] meg kell elôznie egy másik tevékenységnek, különben a vezetô, ha tartjuk magunkat a technék világához, nem lehetne anyaga az államnak. Néha valóban úgy tunik, hogy Platón az igazságosság ismeretét az "isteni minta" követésébôl vezeti le,[51] ezért nem meglepô, hogy az állam alapítójának minden jel szerint[52] Szókratészt és Glaukónt tekinti, akik viszont nem tagjai az áhított polisznak. Az Állam két fôszerepének kialakítása a techné-analógia továbbélésérôl árulkodik, következésképp a vezetôk tudása inkább az ("elsô") nevelés, mint az igazságosság önálló belátásának eredménye - inkább orthé doxa, mint episztémé.[53]
A vezetô értelmezô tevékenysége tehát kizárólag egy már létezô alkotmányon belül képzelhetô el koherens módon, következésképp megoldásra vár az a kérdés, hogy miként hozható muködésbe maga az alkotmány.[54] Hihetô-e, hogy a vezetôk szert tehetnek az adott módszertan határain belül ugyanarra a tudásra, mint amellyel az alapító Szókratész és társai rendelkeznek?
Ehhez a következôket kell megfontolni. Elôször is, Szókratészben nem úgy merül fel a kérdés, mint bennünk: nem egy létezô állam alapítóját, hanem az ideális állam megvalósítóját keresi, de ez a különbség - elsô ránézésre legalábbis - mindössze szemléleti: a filozófia és a társadalomelmélet eltérô építkezésébôl fakad. Szókratész szerint az ideális állam - mint filozófiai konstrukció - erényeibôl semmit sem vesz el, ha utólag megvalósíthatatlannak bizonyul,[55] fôleg mivel a megvalósítás útjában olyan akadályok állnak, amelyek nem az elmélet hiányosságaiból fakadnak. A társadalomelmélet ellenben nem tud mit kezdeni egy ilyen "minimális"[56] koncepcióval: számára az ideális állam megvalósítása az egyetlen elfogadható értelme a spekulációnak. Az elmélet és a gyakorlat összeütközését Szókratész azzal a kétségtelenül irreleváns javaslattal simítja el, hogy elégedjünk meg az elvek lehetô legjobb megközelítésével a gyakorlatban, de mivel ez a gyors és nem nagyon értelmezett engedmény nem befolyásolja eredeti problémánk - vagyis az értelmezés és a megvalósítás viszonyának - elvi magyarázatát, nem szükséges foglalkoznunk vele. Sôt, Szókratésznek tulajdonképpen igazat is kell adnunk abban, hogy a megvalósítás nehézségei nem okvetlenül ásnák alá az elmélet koherenciáját, ha elmélet alatt a puszta "metafizikai dedukciót" értenénk. A gond az, hogy az Állam "metafizikai dedukciója" - éppen a vezetôi osztály sajátos helyzetébôl fakadóan, amely a magyarázat procedúráját rögtön az igazolási eljárásba fordítja át - nem függetleníthetô az elmélet és a gyakorlat viszonyának tisztázásától. Ezért, bár az elméletnek lehetnek a "metafizikai dedukció" tökéletlenségébôl adódó problémái is, a legmaradandóbb kétségek nyilvánvalóan nem itt, hanem a magyarázat és az igazolás viszonya körül fogalmazódnak meg.
Ezért a filozófusok feladatának hiánytalan megállapításakor nem lehet eltekinteni attól a szereptôl, amelyet Szókratész és Glaukón töltött be az alkotmányozás folyamatában. "[M]indig szükség lesz az államban egy olyan szervre, amelynek az alkotmányról ugyanolyan felfogása lesz, mint neked - a törvényhozónak - volt, amikor a törvényeket megalkottad"[57] - mondja Szókratész Glaukónnak. De ez nem elég: e "szervnek" abban is biztosnak kell lennie, hogy ha akarja, újra elvégezheti az ideális állam alkotmányozását. Társadalomelméleti nézôpontból az elmélet megvalósítás az elmélet koherenciájának próbaköve: az elmélet egyenesen értelmetlen lenne, ha nem számíthatna gyakorlati érvényességre.
Szókratész a "metafizikai dedukció" vagy magyarázat átfordítását az igazolási eljárásba "egy változás árán" is megvalósíthatónak tartja, ami következik az eddig elmondottakból. "Amíg a filozófusok nem veszik át a királyi hatalmat az államokban, vagy pedig a jelenlegi, úgynevezett királyok és uralkodók nem fognak becsületesen és komolyan filozofálni, s amíg nem esik egybe az államhatalom a filozófiával, s azoknak a sokféle természetét, akik manapság külön haladnak az egyik vagy a másik irányba, erôszakkal ki nem rekesztjük, addig (...) nem lehet nyugta a bajoktól az államnak, sôt (...) általában az emberi nemnek sem, s az az állam, amelyet imént gondolatban megrajzoltunk, aligha születhetik meg - már amennyiben ez egyáltalán lehetséges -, s aligha láthatja meg a napvilágot."[58] Aligha vonható kétségbe, hogy társadalomelméleti nézôpontból ez az Állam kulcsmondata. Az állam, ha valóban képes az elmélet és a gyakorlat befogadására,[59]causa sui. Fosternek nem okvetlenül van igaza abban,[60] hogy a platonikus állam azért nem teljesíti ezt a feltételt, mert létrejöttének csak egy kései fázisában merül fel a filozófusok iránti igény szükségessége, vagyis az igény eleve feltételes. Az állam genezise[61] - összhangban az állam szociológiai magyarázatával - felfogható a módszer (a kanti Darstellung) részeként, amely elvileg nem zárja ki a magyarázat eredményének rekonstrukcióját egy, a filozófusok hatalomátvételéhez fuzôdô igazolási eljáráson belül. A gondunk inkább azzal van, hogy ha, amint jeleztük, a filozófusok nem lennének képesek az adott keretek között elvégezni a rájuk szabott feladatokat, és emiatt az egész igazolási eljárás megkérdôjelezôdne, Szókratész mégsem tekintené ezt az elmélet kudarcának. Így azonban az elmélet foglya marad az ideatannak, ami felfogható ugyan a társadalomelmélet kudarcaként is, de tekintve, hogy egyelôre a módszer meghatározásánál tartunk, mi inkább arra törekszünk, hogy tanulságot lássunk benne arra vonatkozóan, hogy hol húzódnak a társadalomelméleti rekonstrukció határai.
A filozófus és a nomothetész azonosításáról való lemondás - számos passzus ellenére, amelyek arról tanúskodnak, hogy Platón megkísérelte az azonosság fenntartását[62] - ezért egyenesen következik az Állam metafizikájából. A kettô egysége ugyanis (a filozófusnak a tárgyelméletben elfoglalt helyénél fogva) maga után vonná az állam megvalósítását, és aláásná Szókratész szkepszisét a gyakorlattal szemben. Ez a szkepszis viszont arra utal, hogy az állam konstitutív elvei az államon kívül keresendôk, ahogy az állam maga is mindenekelôtt metafizikai spekuláció tárgya. Ezek után nem szükséges külön idézeteket gyujteni érveink alátámasztására,[63] különösen, hogy az idézetek, pro vagy kontra, egyformán inkonkluzívak. Ellenben van egy másik érvünk is az azonosság ellen, amely ugyancsak az érvényesség kérdésén fordul meg. Szókratész szerint, "ha a nagy tömeg tudatára jut annak, hogy igazat beszélünk róluk", kétségkívül nem fog haragudni a filozófusokra (ahogy eddig tette), és nem lesz kétsége azzal kapcsolatban, hogy "az állam soha, de soha nem lehet boldog, hacsak nem az isteni mintaképre tekintô festômuvész [ti. a nomothetész] rajzolja meg a körvonalait". Jóllehet Adeimantosz közbevetése ("Bizony nem fog haragudni, ha ugyan tudatára ébred")[64] elsikkad, ez azonban nem akadályozhat meg minket abban, hogy feltegyük a kérdést: vajon mitôl remélhetô, hogy a tömeg ama tagjai, akik saját maguk nem képesek felismerni az Állam formáját, képessé válhatnak felismerni ezt a tudást a filozófusokban? Más szóval, mi teszi lehetôvé, hogy a filozófusok érvényesítsék tudásukat a tömegemberek alantas vágyaival szemben?[65] A jelzett szöveghelyet tovább olvasva egyértelmuvé válik, hogy Szókratész az alkotmány ex nihilo "újrarajzolását" és az "új" ember "összegyúrását", a korábban már ismertetett analógiás kényszer újabb megnyilvánulásaként, egymással párhuzamos és egymást feltételezô mozzanatokként gondolja el, tehát az érvényesség kérdését kizárólag a nomothetész transzcendens tudásának függvényében tartja megválaszolhatónak. Ez egyértelmuen azt eredményezi, hogy az érvényesség problémája alárendelôdik az igazságénak, minek utána a filozófus szerepköre maga is inkoherenssé válik. Tekintve, hogy érvelésében egy kész mintára nyúl vissza, e minta viszont maga is "kész" karakterekkel számol, a filozófus nem tudja betölteni nevelôi vagy vezetôi feladatát, ami a minta érvényesítése vagy - elôzôen - az ehhez szükséges társadalmi pozíció megszerzése volna a létezô társadalom (ti. a gyakorlat) közegében. A filozófus ebben a pillanatban redundánssá válik az elméletben, hiszen nem tudja közvetíteni a saját maga és az állam legitimációjához szükséges tudást.
De vajon megtaníthatja-e most már a nomothetész maga az erény alapjait? A kérdés úgy is átfogalmazható, hogy megengedi-e a lélek hármas tagolása a szubjektivitásnak legalább azt a minimumát, amellyel mintegy természetes módon beláthatóvá válik az ideális állam formájában igazságos volta[66] - ellenkezô esetben ugyanis vajmi kevés reményünk marad az Állam érvényességének alátámasztására. Már elsô ránézésre látszik azonban,[67] hogy kérdésünk meglehetôsen álságos, ugyanis a lélek hármas tagolása,[68] amint korábban ki is derült, már annak az érvelésnek a része, amellyel Szókratész az állam hármas tagolását igyekszik alátámasztani, ily módon semmi esetre sem felel meg annak a célkituzésnek, hogy a primitív államot munkamegosztásként (ti. természetesen) ismerô polgárt meggyôzze a politikai igazságosság egy másfajta tagolásra épülô koncepciójáról. A vezetés visszaszorítása a munkamegosztáson alapuló társadalomba nem lehet sikeres, mert az ideatan alkalmazásának kényszere, illetve kudarca következményeként megszunt az a filozófusi osztály, amely egy létezô alkotmányon belül esetleg betölthette volna a vezetô funkciót, ergo se az államon belül, se azon kívül nincs senki, aki az ideális államnak - leegyszerusítve: a politikum természetbe való visszavezetésével - érvényességet biztosíthatna. Az igazságosságot éppen ezért nem tekinthetjük reflexív fogalomnak, amiben ugyancsak a techné-analógia hatalma érhetô tetten. Platón szerint az igazságosság természetét (akárcsak az egészségét) elég a filozófusnak (az orvosnak) ismernie, a két techné analógiája pedig jól mutatja a filozófia autoriter ambícióit. Az igazságosság kívánatosságából semmit sem vesz el kikényszerített volta, ahogy a filozófus is csak eszköz - jóllehet nem elég erôs eszköz - a nomothetész kezében a politika visszavezetésére a természetbe és a természetes tudatlanságba.[69] Ilyen körülmények között kifejezetten szerencsétlen, hogy miközben az ideatan révén Platónnak világos elképzelése van az eszményi társadalomról, nem vet számot a gyakorlati megvalósításához szükséges feltételekkel.[70]
Ebbôl a gondolatmenetbôl talán kiviláglik, hogy a szabadság lehetôségének fenntartása milyen szorosan kapcsolódik a társadalomelméleti módszerhez. A szabadságot az alkalmazott módszerben a tudatos társadalmi cselekvésre való képesség - tehát a politikai szabadság - elsô és legfontosabb feltételének tekintjük. Az olyan társadalmakban, mint a platóni, amelyekben a társadalmi cselekvéshez nélkülözhetetlen tudás autoritatív döntés eredményeként alakul ki a döntés anyagául szolgáló egyénekben, az egyéni szabadság legföljebb fikció lehet. A szabadság fiktív volta és a tárgyelméletként felfogott társadalomelmélet inkoherenciája egymást megerôsítô tulajdonságok. Ha az egyén nincs birtokában a társadalom muködtetésére vagy rekonstrukciójára, valamint a saját társadalmi szerepére vonatkozó (legalább megközelítô) ismereteknek, akkor nem tekinthetô a társadalom másokkal nem helyettesíthetô tagjának, és politikai szabadsága pusztán névleges és eszközszeru (kikényszerített). Így amennyiben elismerjük a politikai szabadság társadalmi környezetét, annyiban az sem tagadható, hogy a politikai szabadság elméleteit nemcsak erkölcsi, hanem módszertani normák is behatárolják, azaz, hacsak nem szeretnénk, hogy a politikai szabadságról alkotott fogalmunkat majdan az elkerülhetetlennél is könnyebben lehessen a dogmatizmus vádjával illetni, a politikai szabadság történetének tárgyalását a társadalomelméleti módszerhez szükséges igazítani. Erre nem azért van szükség, mert azt hisszük, hogy a politikai szabadság(ok) egyértelmuen az értelmes társadalmi cselekvés feltételeire redukálható(k), hanem mert a szabadság fogalmaival ezt a redukciót rendszerint elfelejtik elvégezni. A megközelítésünk érdeke tehát, újfent aláhúzzuk, inkább kritikai, mint pozitív.
Ebbôl következik, hogy a társadalmi cselekvés nem csak akkor tekinthetô szabadnak, ha az episztémé birtokában a törvényért, hanem akkor is, ha az orthé doxa alapján törvényszeruen (nem törvényellenesen) megy végbe - törvény alatt értve egyelôre a társadalom "törvényeit". Errôl most csak annyit, hogy mindkét cselekvési forma egybeesik a társadalomelméleti interpretáció érdekeivel, amennyiben - a törvény ismeretében - mindkettôrôl lehet koherens fogalmat alkotni. Az elsô forma antikvitásbeli dominanciáját a modernségben felváltja az utóbbi, és ez lényeges változást hoz az újkori politikai filozófia nyelvezetében. Ennek ellenére, mivel egyik sem számolja fel közvetlenül és tudatosan a társadalmi környezetre vonatkozó politikai reflexió lehetôségét, egyaránt elemezhetôk a társadalomelmélet vázolt módszerével.

Jegyzetek

[1] Köszönöm Steiger Kornélnak a kézirathoz fûzött megjegyzéseit. A meg nem fogadott tanácsokért és hibákért magától értetôdôen minden felelôsség a szerzôt terheli.
[2] Platón: Állam, 348b. és passim, in PÖM. II. Budapest: Európa, 1984. Ford.: Szabó Miklós.
[3] A tradicionalitásba bele kell gondolnunk a reflektálatlanságot is, amelyet Polemarkhosz naiv érvelésénél is jobban mutat az a tény, hogy az álláspont kritikája - tulajdonképpen a tradíció elutasítása - csak azt követôen kezdôdhet el, hogy a mindenki által tisztelt Kephalosz elhagyja a vita helyszínét (uo., 331d).
[4] Uo., 348e.
[5] Ernest Barker ("Thrasymachus' conception of justice", in Plato's Republic: Interpretation and Criticism, Belmont, Cal.: Wadsworth Publishing Co., 1966. Ed. A. Sesonske) például alighanem félreérti Thraszümakhoszt, amikor azzal jellemzi, hogy "a feltámadó öntudat lázadását képviseli a hagyományos erkölcsiséggel szemben", vagyis úgy állítja be, mintha a szó szoros értelmében lázadó vagy forradalmár volna, akinek elege lett a gyengék ostoba és álságos uralmából, és helyébe egy új erkölcsi rendet akarna állítani. Valójában Thraszümakhosz a létezô (a "hagyományos" vagy "vulgáris") erkölcsi rend magyarázatát adja, és ekként az Állam elsô társadalomteoretikusa, nem pedig moralista, ahogy Barker sugallja. Szerintünk erre utalnak a következô szavai: "mindenféle államformában ugyanazon dolgot tekintenek igazságos dolognak: az uralkodó kormány érdekét" (338d-339a), továbbá "az igazságosság és az igazságos dolog valójában idegen érdek, mert mindig az erôsebbnek és a vezetônek az érdekét szolgálja (343c)" (kiemelés tôlem).
[6] Kétségtelen, hogy Szókratész - az érvelésnek ebben a szakaszában - a tradicionálishoz közel esô, reflexivitása miatt azonban inkább "konzervatívnak" (konvencionalistának) tetszô nézôpontot alakít ki önmaga számára. Ugyanakkor mivel világosan nem ideológiai megfontolásokat követ eközben, helyesebb a reflexivitását a nyelvi konvenciók kritikájaként felfogni. Ennek szellemében fogjuk álláspontját a kettôs, konvencionalista-analitikus jelzôvel illetni.
[0]⁷Állam, 338d-339a. A Gorgiász Kalliklésze például - leszámítva még a hosszasabb érvelés nyújtotta elônyöket is - sokkal inkább tisztában van a hasonszôrû definiálás következményeivel. Ezt a véleményt fogalmazza meg Alasdair MacIntyre is Az erény nyomában XI. fejezetében. "Platón Gorgiászában - írja - Gorgiász maga és Pólosz nevû tanítványa az ilyenfajta [fogalomhasználati] inkonzisztensség miatt rendre vereséget szenvednek a vitában Szókratésztól, míg Kalliklész nem gyôzhetô le így. Kalliklész ugyanis kész arra, hogy szisztematikusan végigvigye álláspontját, bármilyen deduktív következtetések is adódjanak abból, s bármilyen mértékben szakítson is a hétköznapi erkölcsi szóhasználattal. (...) Szókratész képes arra, hogy súlyos kérdéseket állítson szembe ezzel az állásponttal, ám egyik sem olyan döntô, mint a Gorgiásszal és Pólosszal szemben felhozott ellenvetések." i. m. (Budapest: Osiris, 1999. Ford.: Bíróné Kaszás Éva), 191-192. Kalliklész sikere nem kis részben annak köszönhetô, hogy ô a természet joga alapján érvel, így nem esik bele abba a csapdába, amelyet Thraszümakhosznak a Szókratésszel közös nyelvi tradíció "állított". (Vö. A. E. Taylor hasonló érvelésével, in Platón, Budapest: Osiris, 1997, 376. Ford.: Bárány István és Betegh Gábor.)
[0]⁸ Vö. a mesterség-analógiákkal, uo., 349e-350c. MacIntyre szerint ahhoz, hogy Platón meggyôzôen cáfolhassa Kalliklészt - és magától értetôdôen minden más ellenfelét -, nem a jó és a vágykielégítés összefüggéseit, hanem a "boldogságfelfogását és a vágyak kielégítésére vonatkozó elképzelését kell vitatnia", ehhez azonban "meg kell alkotnia a Phaidón és az Állam lélektanát". Platón cáfolata tehát a fogalmi inkonzisztensség következtében legalábbis közvetett marad. Vö. MacIntyre, i. m. 192.
[0]⁹Állam, 349b-351c.
[10] Uo., 351c-352d.
[11] "[V]égletesen igazságtalan emberek a cselekvésre is képtelenek ...", uo., 352d.
[12] Uo., 353a-b.
[13] Vö. "[El]láthatná-e a szem valaha is hibátlanul a maga munkáját, ha nem a maga külön erénye, hanem erény [értsd: képesség] helyett fogyatékosság volna benne?" Szókratész szerint ezt a tételt "általában mindenre alkalmazhatjuk", uo., 353c. Vö. MacIntyre, i. m. 169, 175.
[14] Az erény korai definíciója az államban a primitív állam erényfelfogását elôlegezi meg.
[15] Uo. 353e.
[16] Ti. ha az élet valóban a lélek munkája - ahogy Szókratész állítja -, akkor a léleknek (tekintve, hogy van munkája) bizonyára erénye is van, és akiben ez az erény (az igazságosság) megtalálható, abban a lélek jól dolgozik, és az ilyen ember jól él (boldog).
[17] Ahogy látni fogjuk, az igazságosság eszméjének magyarázata a konvencionalista érvrendszerben ekvivalens az igazságosság igazolásával. Glaukón szerint persze a két dolog összekeverése semmivel sem igazolható, ezért érvelése kezdetben legalábbis szkeptikus irányt vesz, amibôl azonban az is következik, hogy az igazságtalanság természetes eszméjének még csak a közvetett igazolását sem tekinti céljának. Ezért is nehezebb ellenfél, mint Thraszümakhosz, akivel a siker reményében lehet szembeszegezni Leo Strauss Platónjának kérdését: "Honnan tudhatja, hogy az igazságosság az erôsek érdekeit szolgálja?" (vö. Természetjog és történelem, m. k. Budapest: Pallas Stúdió, 1999, 33. Ford.: Lánczi András). Glaukón egy ilyen kérdésre ellenben minden valószínûség szerint azt mondaná: "Nem tudhatunk semmit. Következésképp azt sem, hogy az igazságosságnak nem az erôsek érdekeit kell szolgálnia."
[18] A szerzôdéselv (359a), a kényszerargumentum (360c), és a boldogságért (360e-362a).
[19] Uo., 359b.
[20] Vö. uo., 339d., 340b. stb.
[21] Uo., 361c.
[22] Ahhoz azonban, hogy benyomást szerezzen arról, hogy világa hazug, szüksége van Glaukónra, aki szkeptikusból realistává elôlépve, kialakítja számára a megfelelô világot. Hiszen attól fogva, hogy megtörténik emberünk lecsupaszítása, "ha mindjárt semmi igazságtalanságot nem követ is el, hordozza magán a legnagyobb igazságtalanság látszatát, hogy így kiállja az igazságosság próbáját azáltal, hogy rossz híre s az ebbôl folyó következmények miatt nem kedvetlenedik el stb." (uo., 361c).
[23] Más kérdés, hogy Glaukón kihagyja a konklúzióból az "is"-t, ami azonban érthetô, ha tekintetbe vesszük az igazságosság konvencionalista jelentésébôl adódó szigorú kikötést, miszerint a látszat, avagy az érdek, semmilyen formában nem egyeztethetô össze az igazságossággal (vö. uo., 362a).
[24] Nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy Glaukón "szerzôdéselméletének" hátterében nem az átfogó, hipotetikus szerzôdéselméletek univerzalista antropológiája, hanem egy történeti esettanulmány áll, amely mindössze egy létezô konvenció kialakulását igyekszik rekonstruálni (vö. uo., 358e, és tovább). Emiatt továbbra is használhatónak tartjuk a konvencionalista igazságosságra a "politikai" jelzôt, de kénytelenek vagyunk (tekintettel eszmefuttatásunk illusztratív voltára) azzal a megjegyzéssel lezárni a két értelmezési lehetôség - tehát az igazságosságnak egyfelôl az eredeti, és itt megerôsített, "politikai", másfelôl a naturalista érdekû - tárgyalását, hogy a vita végkifejlete a társadalomelméleti rekonstrukció sikerességén mit sem ront. Mindössze azt tennénk még hozzá, hogy Rawls Az igazságosság elméletében (Budapest: Osiris, 1998) a Glaukónéhoz megtévesztésig hasonlító módon alkalmazza a szerzôdést az igazságosság két elve (illetve a reflexív egyensúlyi helyzet) alátámasztására, és ez egyenesen azt látszik igazolni, hogy az univerzalista igényû antropológia - amely Rawlsnál is kimutatható - nem okvetlenül naturalizál egy szerzôdéselméleti álláspontot, azaz pusztán az antropológia iránti igény nem árul el semmit az igazságosságelméletek módszertanáról.
[25] A lehetôségek tárháza persze még szélesebb. A szofista Antiphon például mindkét állásponttal szemben a naturális egalitarizmust részesíti elônyben. Vö. DK 87 B 44.
[26] Az itt elmondottak megkötése érdekében még egyszer felhívjuk a figyelmet az elôzô jegyzetre.
[27] Uo., 366d és passim.
[28] Uo., 368d.
[29]The Political Philosophies of Plato and Hegel. Oxford: Clarendon, 1968, [1935].
[30]Állam, 369a.
[31] Foster, 4, és tovább. Állam, 509b, 521d-e, 525c, 526e, 527b.
[32] Vlastos terminológiájában a "gazdasági" és a "politikai" állapotnak. Vö. "The Theory of Social Justice in the polis in Plato's Republic," in uô: Studies in Greek Philosophy II. Socrates, Plato and Their Tradition. Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1995. 78. Szerk.: D. W. Graham.
[33] In The Open Society and Its Enemies, Vol. 1. The Spell of Plato. Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1971, [1962].
[34] MacIntyre azt sejteti, hogy Platón szeme elôtt tulajdonképpen a homéroszi társadalom képe lebegett, amikor megrajzolta primitív államszervezetét, és erkölcsfilozófiája célja is a politika - Kr. e. V. századra végképp elmúlt - determinatív viszonyának visszaállítása volt az etikával szemben. Vö. i. m. X-XI. fejezetek. Ezt alapjában kérdôjelezi meg Taylor Platónja, amelyben a szerzô világosan az etika eszközeként kezeli a politikát, és így is értelmezi Szókratész 368d alatt található indítványát a politika tanulmányozására (vö. 372.). E számunkra egyébként nem túl nagy horderejû kérdés megítélésében Richard Krautot követjük, aki a "The defense of justice in Plato's Republic" címû írásában Platón céljának "a jóság általános elméletének kutatását", azaz a jó ideájának megismerését jelölte meg, vagyis az Állam érdekeltségét mindent összevetve metafizikainak tartotta (in The Cambridge Companion to Plato, Cambridge: CUP, 1992. Szerk.: uô.).
[35] Popper, i. m. 56.
[36]Állam, 372e.
[37] Vö. pl. uo., 597a-d.
[38] Rüdiger Bubner: Welche Rationalität bekommt der Gesellschaft?, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, 1996, 43 és passim (Schlußbemerkungen über den Philosophenkönig); Charles Taylor: Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge: CUP, 1992. 115-126. Kül. 6.2.
[39] A vezetôk filozófus voltát és ennek hasznát Platón a 471c alatt kezdi elemezni (a 412a és a 471c között errôl nem hallani semmit), válaszul Glaukónnak arra a kérdésére, hogy hogyan biztosítható az eszményi állam megvalósulása. A kérdéssel részletesebben lejjebb foglalkozunk.
[40] Foster, i. m. 10.
[41]Állam, 412a.
[42] Foster, i. m. 12.
[43] Lehetséges természetesen, hogy az antik filozófiában járatosabbak ezt a feltételezést eleve képtelenségnek tartják, mondván, hogy a (feltételezett) társadalomelmélet és az ideatan közötti reláció pontosan a fordítottja annak, ahogy mi ábrázoljuk, és az ideatan módszertanilag megelôzi a társadalomelméletet. Márpedig, ha így van, akkor az ideatant nem tehetjük függôvé a társadalomelméleti magyarázat érdekeitôl. Mi azonban - a látszat ellenére - ugyanezt hisszük, csakhogy hangsúlyozzuk (amit nem mindenki tesz meg), hogy az ideatan relevanciája a társadalomelméletben milyen komoly mértékben múlik a vezetôk társadalmi funkcióján. Ez utóbbinak a magyarázata azonban megkívánja, hogy átmenetileg félretegyük az ideatant.
[44] Popper, i. m. 82.
[45]Állam, 434c.
[46] Uo. 435b.
[47] Gregory Vlastos ezzel egybevágó nézôpontjának kifejtését lásd a "Justice and Happiness in the Republic" c. tanulmányban, in Plato II. Ethics and Philosophy of Art and Religion. Modern Studies in Philosophy Series, London: Macmillan, 1972. Szerk.: uô.
[48] Vö. Foster, i. m. 18. (Kül. az 1. lábj.) és App. A. Amikor Platón a bátorságot (374a) és a bölcsességet (428b-d) egy-egy osztály megkülönböztetô erényévé avatja, azaz amikor bevezeti a polisz hármas tagolását, a primitív államra jellemzô munkamegosztás (szociológiai) elvét tartja szem elôtt. Ld. még 352d, és tovább, különösen, ahol a lélek munkakörérôl és erényérôl, az igazságosságról esik szó, és 443b.
[49] Foster, i. m. 18, 21-22.
[50] Pl. Állam, 443b.
[51] Uo., 501a és passim.
[52] Uo., 379a.
[53] M. és J. Tiles: An Introduction to Historical Epistemology. Oxford: Blackwell, 1993. I. 2-4. A techné-modell és a jó ideájának összeférhetetlenségérôl lásd H.-G. Gadamer: The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy. New Haven: Yale University Press, 1986. Ford.: P. C. Smith. Vö. Állam, 476c-480a, 509e-511e, 532a-b, 533d-534a, kül. a négy szellemi képesség viszonyát az igazsághoz.
[54] Foster egy másik úton jut el ugyanerre a megállapításra. Ennek lényege, hogy mivel Szókratész tekinthetô az ideális állam alapítójának, az alapítás aktusa kizárólag ideális érvényû ("csupán filozófiai spekuláció eredménye"), azaz nincsen realitása.
[55]Állam, 472c, és tovább. Ennek oka végsô soron az esszenciák természetének görög felfogásából fakad, röviden, hogy az esszenciákhoz nem tartozik hozzá a (partikuláris) megvalósulásuk, másképpen, az egzisztenciájuk.
[56] Foster, i. m. 24.
[57] Uo., 497c-d.
[58] Uo., 473d.
[59] Uo., 473d4-5.
[60] Foster, i. m. 26-27.
[61] Az Állam a 471c-ig tartó rész.
[62] Foster a következôket említi: 497c-d, 500d-501c, 502c, 502e, 519c, 540a-b. Ezek egy részét máris lerontja azonban a filozófusok kényszerítésének visszatérô hangsúlyozása.
[63] Foster a saját, az esszencia egzisztenciájának akcidentális voltára és individualitásának tagadására épülô argumentációja végén a következô helyeket hozza fel: 484b, 499b és passim, 502a, 525b, 527c, 530e stb., in i. m., 38. Vö. "A filozófus az államot isteni mintára fogja megalkotni", amit elvileg a techné-analógia visszaköszönéseként is lehetne értelmezni.
[64]Állam, 500d-501a. (Az én kiemelésem. - B. P.)
[65] Szókratész nem feledkezik meg errôl a kérdésrôl, de a válaszai kevéssé meggyôzôek. Vö. 498d és passim.
[66] Hasznosnak persze így is csak abban az esetben fogják tekinteni az államot, ha az igazságosság mint hasznosság már említett elméletei, egy újabb érvrendszer keretében, megnyugtatóan cáfolhatók.
[67] Azaz, mielôtt kényelmesen továbbhaladhatnánk az ôröknek és a kézmûveseknek az értelem vezetô szerepére hangolt, és ily módon a filozófusok autoritását alátámasztó, specifikus erényeinek tárgyalása felé. Vö. uo., 436a-444b.
[68] Elsô felbukkanását lásd uo., 436a.
[69] A filozófus "eltûnése" megakadályozza, hogy Fosterhez hasonlóan (vö. i. m., 58) a filozófusok lelki tulajdonságában, az észben (tó logisztikón), fedezzük fel a reflexív szabadság modern koncepciójának elôképét. Foster egyébként mintha látná, milyen véget érnek a filozófusok, amikor azt fejtegeti, hogy szabadságuk és bölcsességük tökéletességét nem egyszerûen a vágyaktól való maradéktalan megszabadulásuk, hanem minden gyakorlati tevékenység - így az addig sem szívesen vállalt államvezetés - felszámolása révén érik el.
[70] Adalékul szolgálhatnak ehhez egy vita tanulságai (a Prichard régebbi, "Duty and Interest" tanulmánya által indukált hatvanas évekbeli, "utilitarizmus" vitára gondolok, egyes fejezeteit lásd a Vlastos szerkesztette Plato, etc. kötetben), amely visszavezet elemzésünk kiindulópontjához: az igazságosság és a hasznosság viszonyának tisztázatlan kérdéseihez. Emlékezetes, hogy a vitát David Sachs váltotta ki, aki "A Fallacy in Plato's Republic" címû (eredetileg a Philosophical Review-ban megjelent) írásában annak a véleményének adott hangot, hogy abból a ténybôl, hogy a platonikus igazságosság maga után vonja az igazságos ember boldogságát (vö. Állam, 444e), nem következik, hogy ugyanez kimeríti az igazságosság vulgáris eszményét is, mert "az igazságosság két fogalma között hiányzik a kapcsolat" (i. m., 35), következésképp az sem tudható, hogy vajon a vulgáris ember tényleg kevésbé boldog-e, mint a platonikus. Raphael Demos ("A fallacy in Plato's Republic?") legmeggyôzôbb érve Sachsszal szemben az írása utolsó pár mondatából hámozható ki, és éppen az erkölcsi világok összemérhetetlenségének tézisét támadja: "Van-e - kérdezi - bármiféle különbség az erkölcsösség vulgáris és 'nemes' értelmezései között?" (uo., 55), jóllehet az kétségtelenül nem mutatható ki, hogy a platonikus igazságosság elvezet a vulgáris erkölcsösséghez. Szókratész szerint nincs (vö. Állam, 442e-443a), másfelôl azonban - mondjuk mi - láthatóan nem is esnek egybe, hiszen más az elvük. (Szókratikus nézôpontból az egyik a "törvényért", a másik csak "azzal összhangban" alakul ki.) Ebbôl viszont az következik, hogy a vulgáris lehet boldogabb, mint a platonikus, amit csak úgy lehetne kivédeni (vö. Sachs, 46), ha igazoljuk a platonikus inherenciáját a vulgárisban. Demos mindenesetre - szerintünk helytelenül - elutasítja ezt a követelést. Mármost az egész ügy - és itt a saját interpretációnk elágazik az említett szerzôk mindegyikétôl - mégsem elsôsorban erkölcsi, hanem társadalomelméleti probléma. Az Államot gyengítô kérdés nem az, hogy melyiküké a nagyobb boldogság, hanem az, hogy a platonikus képes-e realizálni az álláspontját, vagyis meggyôzni a vulgáris nézet híveit arról, hogy saját, hedonista értékrendszerük szerint is helyesebben teszik, ha elfogadják az igazságosság platonikus koncepcióját. Úgy gondoljuk, a platonikus nem képes erre.