I.

Az ember döntésre született lény. Nap mint nap új és új helyzetben kerül választás elé. Ráadásul ezek a választások gyakran egyáltalán nem könnyûek: az alternatívák nagyjából megegyezô értékûnek tûnnek, vagy nem állnak rendelkezésre megfelelô információk a döntéshez, vagy a helyes döntés meghozatalához sok idôre lenne szükség, s a hosszas töprengést az adott helyzet nem engedi meg.
Az ember hétköznapi életének ilyen sürgetô döntéskényszere teszi az ítélet[1] fogalmát központi kategóriává a gyakorlati filozófia számára. Az ítélet az a fogalom, amely az ember döntésre kényszerülô léthelyzetével vet számot, a gyakorlati filozófia egyes diszciplínáinak különbözô nézôpontjaiból. Ez a fogalom,
melyet egyaránt magának vindikál a mûvészet-, a morál-, a politikai és a jogfilozófia, más és más értelmet és jelentést hordoz, amikor a gyakorlati filozófia különbözô beszédmódjaiban megjelenik. Ez a dolgozat azonban azt tekinti legfontosabb célkitûzésének, hogy megmutassa azt a közös alapot, amely a különbözô felhasználási és megjelenési módok mögött húzódik meg.
Egy ilyen célkitûzésnek nem csak az lehet a haszna, hogy példát adhat arra, milyen színváltozásokon eshet át egy fogalom, ha más és más szövegkörnyezetbe, gondolkodásmódba helyezôdik. E célkitûzés közvetett következménye az lehet, hogy a különbözô felhasználási módok közti közösre és állandóra irányítja figyelmünket. Vagyis arra, hogy a gyakorlati filozófia egyes részterületei végül is mégiscsak közös alapokon nyugszanak: mégpedig az ember antropológiai adottságainak szûk keresztmetszetén. Ha pedig e gyakorlati filozófiai közöset belátjuk, az befolyással lehet az egyes részdiszciplínák sajátos fejlôdésére, tényleges tartalmára is. Ha láthatóvá tesszük, hogy az ítélet fogalma ugyanúgy megtalálható az esztétika, a morálfilozófia, a politikafilozófia és a jogfilozófia diskurzusában, akkor ez a belátás közvetett módon vissza fog hatni arra, ahogy e fogalom az egyes beszédmódokban megjelenik.
Az ítélet fogalmának általános értelmû használata egyáltalán nem számított ritkaságnak az eszmetörténet korábbi korszakaiban. Csupán Kant óta jellemzô a különbözô ítélettípusok teoretikusan megalapozott megkülönböztetése. Kant ugyanis épp azt tekintette rendszertana egyik legfontosabb feladatának, hogy e típusokat elméleti érvénnyel elválassza és megkülönböztesse egymástól. A gyakorlati filozófia radikális kantiánus feldarabolása igen nagy hatással volt a 19. századra: a kor hivatalos filozófiája igen mereven ragaszkodott azokhoz a diszciplináris keretekhez, melyeket elsôként Kant jelölt ki. Ennek eredményeként alakultak ki a kantianizmus olyan dogmái, mint amilyen az autonóm esztétikai ítélet, a kategorikus imperatívusz által meghatározott morális ítélet, és merült feledésbe a politikai ítélet, illetve az a tény, hogy a jogi ítélet nem tekinthetô pusztán szillogisztikusan megalapozhatónak.
Ha ebben a dolgozatban az ítélet átfogó fogalmával és többféle arcával egyszerre kívánok foglalkozni, akkor nyilvánvaló, hogy nem a bevett kantiánus dogmákat vizsgálom. A dolgozatban a következô módszertani elvet választottam. Elôször Hannah Arendtnek a politikai ítéletrôl alkotott elmélete kerül terítékre. Ez az elmélet Kant esztétikai ítéletrôl alkotott felfogását gondolja tovább a politikai filozófia paradigmáján belül, s így implicit módon tagadja a kantiánus éles elválasztás szükségességét az ítéletnek az esztétikai és a politikai dimenziójában történô használati módja között. Ezután Gadamerrel fogok foglalkozni, aki explicit módon is kritizálta Kant ilyen irányú hatását, s egyben szót emelt egy olyan gyakorlati filozófia szükségessége mellett, melyben a morális döntések a partikuláris helyzethez igazodnak. Végül M. Oakeshottnak egy olyan tanulmányát fogom elemezni, amelyben az emberi tudás részeként tárgyalja az ítélet fogalmát, s ezzel a kantiánus tiszta ész - gyakorlati ész megkülönböztetés közvetett kritikáját adja.

II.
Hannah Arendt, aki Heidegger tanítványa volt, amerikai emigrációját követôen igen nagy figyelmet fordított arra a kérdésre, hogy a huszadik század politikatörténetét a filozófia segítségével tegye, ha nem is elfogadhatóvá, mindenesetre legalább értelmezhetôvé. Számos könyve vizsgálja azokat a kiélezett helyzeteket, melyeket a huszadik század során kellett az embernek elszenvednie. E kifejezetten politikai érdekû vizsgálódásaihoz a kantiánus filozófia esztétikai vonulatában talált muníciót. A ténylegesen kidolgozott kantiánus morál- és politikai filozófiával szemben a kanti esztétikai ítélôerô fogalmát találta továbbgondolásra érdemesnek. Úgy vélte, e fogalom alkalmas arra, hogy eredeti szövegkörnyezetébôl kiemelve a politikai elemzés eszközévé váljon.[2]

""

Mivel Arendt szerint az emberi állapot legkönnyebben az emberi gyakorlaton keresztül közelíthetô meg, olyan fogalomra volt szüksége, mely képes az emberi élet egyik alapvetô nehézségére rámutatni: arra a tényre, hogy mindenképp döntenünk kell. Arendt filozófiai iskolázottságának megfelelôen az emberi problémahelyzetek fenomenologikus leírását kísérelte meg. Úgy találta, az emberi cselekvés egyik legjellemzôbb jegye, hogy rendkívül nagy szerep jut benne a képzeletnek. Az emberi tevékenység valóban nagyon is az emberi kognitív képességek uralma alatt áll: s ide tartozik a ráció mellett az akarat és a képzelet is. Az ítélet fogalma szorosan összefügg az ember képzelôerejével. Arendt az ítéletalkotás képességében is a képzelet megnyilvánulását látta. Az emberi képzelet közremûködésével képes az ember elvonatkoztatni, eltávolodni az adott helyzet meghatározottságaitól. Ugyanennek az eltávolítási effektusnak része maga a megfontolás folyamata, a reflexió, a tapasztalat és az arisztotelészi prudens gyakorlati tudás.[3] Ezek segítenek hozzá bennünket, hogy a helyzet sürgetô mivoltán felülemelkedve próbáljunk tisztább képet alkotni.[4] A konkrét döntési helyzettôl való eltávolodás eltérô mértéke különbözteti meg egymástól Arendt elméletében a cselekvô és a szemlélô ítéletét. Arendt úgy mutatja fel e kétfajta nézôpontot, mint az emberi ítéletalkotás két ideáltípusát. Ezt azért fontos látni, mert természetesen a kétféle megközelítési mód számos ponton érintkezik egymással, a valóságban gyakran igen nehéz ôket világosan elkülöníteni, mivel ,,a politikai élet két pólusát alkotják, melyek kölcsönösen kiegészítik, sôt valójában át- meg átszövik egymást".[5]
A politikai élet elsôdleges és legnyilvánvalóbb alakítója a cselekvô, a tényleges résztvevô. E szerepkör ideáltipikus formáját a hagyomány Periklész alakjában véli megragadhatónak. Ô ugyanis rendelkezett a helyes politikai cselekvés legfontosabb feltételével, a gyakorlati bölcsességgel vagy fronézissel. Arendt leírása szerint a cselekvô az eseményekre elôre tekint. Cselekvései motivációját egy télosz jelenti az általános arisztoteliánus teleológia szerint. A politikai cselekvés legértékesebb formája pedig a bölcsesség. A cselekvô ítélete szubsztantív (objektív) ítélet.
A cselekvôvel szemben áll a szemlélô, azaz például a politikai megfigyelô, a kritikus vagy a történész. E szerepkör emblémafigurája, ugyancsak a hagyomány szerint, Thuküdidész. Arendt leírásában a szemlélô ízlésítélettel rendelkezik. Az eseményekhez való viszonya utólagos, retrospektív. Az autonómia kantiánus fogalma motiválja. A szemlélô számára a cselekvéseknek nem célja, hanem jelentése van. E nézôpont szerint az emberi élet legmagasabb rendû formáját az emberi méltóság kategóriája határozza meg. A szemlélô által alkotott ítélet formális (szubjektív) ítélet.
Amikor e kétféle politikával szembeni beállítódást hasonlítja össze, Arendt már jól ismeri a 20. század politikai történéseit. Ezért nem meglepô, hogy az emberi léthelyzet leírása során, olyan gondolkodókhoz hasonlóan, mint mondjuk Merleau-Ponty vagy Max Weber, Arendt is hangsúlyozza minden emberi ítélet visszavonhatatlanságát és ebbôl fakadóan potenciálisan tragikus minôségét - ami megint csak megegyezik az uralkodó antik hagyománnyal, mondjuk ahogy az az antik tragédiákban testet ölt. Érdekes az is, hogyan ad számot az emberi léthelyzet e vonásáról Arendt. Úgy véli, szükségszerû, hogy a cselekvô szembesüljön a felelôsségben rejlô tragikus kockázati tényezôvel. A cselekvô ilyen tragikus helyzetét ismeri föl a szemlélô, amikor ítéletében egyszerre törekszik a megértés értelmében vett megítélésre és a megbocsátásra. Egyik elem sem adható fel a másik javára.
A továbbiakban Arendt a szemlélô jellemzésére koncentrál. A politikai megfigyelô tevékenységének racionáléját kívánja kidolgozni. Az esztétikai és politikai közti kapcsolatot sejtet, hogy Arendt e tevékenységet a történész és a regényíró feladatához hasonlítja, és a megfigyelôséget a történetmondással hozza összefüggésbe, annyira, hogy még a módszertani problémákat is hasonlatosnak véli. Arendtnek a történetmondásra vonatkozó
elképzelése részben esztétikai, részben morális-politikai, részben pedig társadalomtudományos alapozottságú. Ez irányú felfogását a Truth and Politics (Igazság és politika) címû esszéjében a következôképp összegezi: ,,A történetmondó - történész vagy regényíró - politikai feladata az, hogy megtanítson bennünket a dolgokat úgy elfogadni, ahogyan ténylegesen megtörténnek. Ebbôl az elfogadásból, amit nevezhetünk az igazsághoz való ragaszkodásnak is, fejlôdik ki az ítélôerô."[6]
Megtanulni a dolgokat úgy elfogadni, ahogyan ténylegesen megtörténnek, nehéz lecke. A szemlélônek ehhez nagyobb erôre volna szüksége
annál, mint amivel általában rendelkezik. De az emberi ítéletalkotásra általában is jellemzô, hogy a helyzet többet követel meg az egyéntôl, mint amivel rendelkezik. A történetmondó esetében a megoldás kulcsa az eltávolítás lehet. Csak akkor van esély rá, hogy az egyén a helyzettel megbirkózzon, ha saját érdekeitôl eltekint - ha megpróbál egy történeti nézôpontot elsajátítani. Ha a helyzetet valós megvilágításban szeretné látni, ami egy megfontolt és helyes döntésnek szükséges elôfeltétele, akkor az egyénnek arra van szüksége, hogy megszabaduljon saját torzító perspektívájától. A gondot az jelenti, hogy itt egy ördögi körrôl van szó: ahhoz, hogy a tragikus, brutális vagy félelmetes egyedi helyzetet a megfelelô nézôpontból tudjuk vizsgálni, ahhoz eleve történetekre van szükségünk. Vagyis ahhoz, hogy történeteket tudjunk mesélni, arra van szükségünk, hogy történeteket meséljenek nekünk. Ha e körkörösséggel is tisztában vagyunk, akkor válik érdekessé Arendt személyes példája. Például az a mód, ahogy magára vette annak terhét, hogy elmesélje Eichmann tárgyalásának történetét. Elég e könyv egyetlen epizódját kiemelnünk illusztrációul. A német hadsereg egyik ôrmesterérôl, egy bizonyos Anton Schmidtrôl szól ez a rövid történet, aki minden tôle telhetôt elkövetett, hogy segítse a zsidó partizánokat azáltal, hogy hamis papírokkal és hadi jármûvekkel látta el ôket, míg le nem tartóztatta és meg nem ölte a katonai rendôrség. De a történet nem ér véget e bátor ember halálával. Az események felelevenítésének része az a beszámoló, melyet Arendt arról a pillanatról ír, amikor e történet a jeruzsálemi bíróságon elhangzott, és az emberek egy pillanatra elcsöndesedtek. És a történetet a következô szavakkal fejezi be: ,,Milyen tökéletesen más lenne a helyzet ma ebben a tárgyalóteremben, Izraelben, Németországban, egész Európában, s talán a föld minden országában, ha csak e történethez hasonlóakat minél többet mesélnének."[7]
Kísérletet tehetünk arra, hogy kitaláljuk, miért gondolta úgy Arendt, hogy több ilyen mesére lenne szükség, mint ilyenfajta cselekvésre. A válasz egyik része az lehet, hogy Arendt talán abban nem volt bizonyos, hogy az emberi természet több helyes gyakorlati döntést is lehetôvé tesz a tényleges résztvevôk számára. Talán reálisabban megvalósítható célkitûzésnek tartotta, hogy az ember vegye magára annak felelôsségét, hogy helyesen elmond egy történetet. Úgy vélhette, adott helyzetben ez akár hatékonyabb is lehet, mint a cselekvôként való tevôleges részvétel. A történet ugyanis a helyzettôl függetlenül tud megszólítani embereket, szemben a cselekvéssel, s ráadásul a megformálás révén egyetemes érvényre is szert tehet. De a válasz ezen része inkább csak találgatás, nem lehetünk bizonyosak, vajon valóban ilyesmire gondolt-e a szerzô. Nézzük inkább a válasz másik felét. Ezt könnyebb rekonstruálnunk, mert Arendt saját szavaival foglalta össze:
,,A görögök számára a barátság lényegét a beszéd (discourse) jelentette. Úgy tartották, hogy csak az állandó eszmecsere egyesíti a polgárokat, s csak ennek révén jön létre a polisz. E beszélgetés... tárgya az emberi világ, mely nagyon is szó szerinti értelemben »embertelen« marad, ha nem beszélnek róla folyamatosan az emberek."
E szövegrészlet alapján bizonyosra vehetjük, hogy szerzônk a szemlélô ítéleteit valóban legalább olyan fontosnak tartja, mint a cselekvô ítéleteit. Hiszen a szavak is tettek. Arendt megfontolása arra a tényre utal, hogy az emberek nem tudják másként megítélni egymást és magukat, mint az egymásnak mesélt történetek révén.
Ez a megfontolás pedig tágabb témánk, vagyis az ítélet különbözô aspektusai mögött meghúzódó közös alap szempontjából érdekes. Arra utal, hogy az esztétikai ítéletek (például arra vonatkozólag, hogy miként meséljünk el egy történetet) valóban értékkel bírhatnak és bírnak is a morális és politikai ítéletek világában is. És ez igaz fordítva is: a morális-politikai ítéletek csak azáltal ragadhatók meg, ha történetbe vagy mûalkotásba foglaltatnak. Vagyis igen szoros kölcsönhatás, kölcsönös függés áll fenn az esztétikai és a morális-politikai ítéletek között.

III.
Ronald Beinernek a politikai ítéletrôl szóló monográfiája hívta fel a figyelmet talán leghangsúlyosabban arra, hogy Arendt a politikai és az esztétikai ítélet ilyen típusú összefüggésére felfigyelt. De ugyanebbe az irányba tájékozódott Paul Ricoeur is abban az elôadás-gyûjteményében, mely franciául Le Juste (Az igazságos) címmel jelent meg, s melyet angolul is kiadtak. Ricouer e kötetének alapját azok az elôadásai adták, melyeket a párizsi Institut des Hautes Études pour la Justice-ben tartott. A jelen dolgozat keretei között e kötet két írását szeretném közelebbrôl is szemügyre venni. Az egyik Az esztétikai ítélet és a politikai ítélet Hannah Arendt szerint címet viseli, míg a másik a jogi ítéletet vizsgálja Az ítélet aktusa címmel.[8]
E két írás alapján azt szeretném megmutatni, milyen átfogó értelemben képes a ricoeuri filozófia számot adni az ítélet fogalmáról.
Ricoeur az esztétikai és a politikai ítélet összefüggésérôl szóló elôadás elsô felében Kantnak az esztétikai ítéletrôl alkotott nézetét foglalja össze igen tömören. Számunkra viszont a szöveg második része lesz érdekes, ahol a szerzô azt vizsgálja, hogy tudja Hannah Arendt az esztétikai ítélet kantiánus fogalmát a politikai ítélet fogalmára átvezetni.
Ricoeur elôször is rámutat, hogy az Arendt által Kantnak tulajdonított politikai filozófia olyan rekonstrukció, amely legfeljebb implicit módon volt benne az eredeti kanti mûben. E politikai filozófia elsô elemeként Ricoeur a pluralitás fogalmát említi, mely szerinte a kanti esztétikából ismert kommunikabilitás fogalmának felel meg. A kanti esztétikában Ricoeur szerint az ízlésítélet puszta szubjektivitásától az esztétikai ítélet kommunikabilitás révén megvalósuló egyetemességéig a józan ész fogalmán keresztül lehet eljutni. A minden emberben feltételezhetô józan ész támasztja alá azt a feltételezésünket, hogy az ízlésítéletnek is mindenki számára közös adottságnak kell lennie. A józan ész latin gyökerû angol fogalma, a common sense azt is jelenti ,,közös érzék". Vagyis a józan ész már eleve feltételezi a közös érzék fogalmát. Ha pedig a közös józan ész ilyen elemi eredetû, akkor valóban feltételezhetô az emberben egy természetes politikai véna, vagyis természetes érzék a közösség dolgai iránt. A józan észre vonatkozólag Ricoeur óvatos stílusához hûen azon töpreng, vajon e fogalomnak ,,nincs-e politikai vonatkozása, nevezetesen az, hogy egyaránt tekinthetô a közös élet feltételének és hatásának is, amely közös élet hozza létre a politikai közösséget". A common sense fogalmával szemben nem véletlenül használja Arendt inkább a sensus communis kategóriáját, mely a közösségi érzék jelentésében értendô.
A második téma a politikai ítélet partikularitása, amely szintén az esztétikai ítélet mintájára kerül kidolgozásra. Ricoeur utal az ,,ez a rózsa szép" kanti mondatára. Ez a partikularitás azonban nem áll ellentétben az egyetemességgel, mert Kant kidolgozta az esztétikai ítélet példaszerû partikularitását, ami szintén átemelhetô az ízlésítélet területérôl az ítéletek más típusaira. E példaszerûségnek azonban megint a sensus communis megléte a feltétele, hisz ez teszi lehetôvé, hogy az egyetemes érvényesség ne puszta szükségszerûségként, természetes célelvûségként értelmezôdjön. Ricoeur a politikai ítélet példaszerûsége kapcsán a francia forradalmat emlegeti, de nyilvánvaló, hogy Arendt fejében a huszadik század politikai kataklizmái jártak.
Végül a cselekvô és a szemlélô ellentéte is az esztétikai dimenzióból vezethetô le, hisz e kettôsség megegyezik az alkotó és a befogadó kettôsségével. Ricoeur ezen a ponton maga is kísérletet tesz annak értelmezésére, vajon miért részesíti elônyben Arendt a szemlélô pozícióját a cselekvôéhez viszonyítva. A magyarázatot ehhez szerinte a remény fogalma adja. Úgy véli, hogy míg a cselekvô ki van szolgáltatva a tévedésnek, a szemlélônek eleve a közös érzékre kell támaszkodnia, és a rá jellemzô cselekvés eleve a morális értelmezést ígéri. Ricoeur a kantiánus fogalmak alapján utal arra, hogy a megértéshez a szemlélônek szimpátiára van szüksége. Az az emberi igény, hogy (értelmes) szemlélôkké váljunk, azt jelzi, hogy az emberiségben megvan az igény a morális megértésre, függetlenül attól, hogy egyénként, vagyis cselekvôként kit hová sodor a sorsa. ,,E szimpátiának ezért nem lehet más oka, mint az emberi fajban meglévô morális beállítottság."[9]
Vagyis a politikai ítélet legfontosabb vonásai - az érdek nélküliség, a partikularitás és a kommunikabilitás - egymással is, és az esztétikai ítélettel is szoros kapcsolatban állnak. A közös alapot a két dimenzió között Ricoeur szerint az jelenti, amit Kant Az ítélôerô kritikájában ,,kibôvítettgondolkodásmódnak" nevezett (40. §). Egy ilyenfajta gondolkodásmód esélyét az teremti meg az ember számára, hogy képzelete arra biztatja, hogy ,,mindenki más szempontjából gondolkodjon".
E kanti és arendti közös, az esztétikai ítéletbôl levezetett politikai filozófiával kapcsolatban Ricoeurnek két fenntartása van. Egyrészt a diszpozíció fogalmának fontosságára hívja föl a figyelmet, mely egyfajta rejtett teleologikumot sejtet e felfogás mélyén. A kanti elképzelésnek is szüksége van ugyanis arra a ,,diszpozícióra", mellyel a természet látta el az embereket azért, hogy elhivatottá tegye ôket a kozmopolita állapot elérésére. E diszpozíció társadalmi léptékû kifejezôdése a ,,kimûvelt vélemény", mely Kant szerint egyedül hivatott arra, hogy politikai ítéletet alkosson. Ez a kimûvelt vélemény képes ugyanis arra, hogy a retrospektív ítéletet a jövô felé fordítva jövôre orientálttá tegye. Márpedig e fordulat rejti magában a szemlélô tevékenységében testet öltô reményt.
Ricoeur második kritikája arra vonatkozik, hogy a szemlélô nézôpontjának abszolutizálása is nyilvánvaló veszélyeket rejt magában. Ilyen veszély például az, hogy a hosszú távú megfontolásokkal dolgozó szemlélô nézôpontjából akár egy háború is értelmet nyerhet, míg a konkrét cselekvô számára mindig evidens marad elfogadhatatlansága. Ricoeur szerint ezt a konfliktust - mely kiiktathatatlan pusztán a kibôvített gondolkodásmód révén - úgy oldhatjuk fel, ha elfogadjuk azt a kanti sémát, amely szerint a jog filozófiája a természetes finalitást leképzô diszpozíció és egy jog által uralt állam morális követelményének kettôssége között közvetít. Erre ugyanis szerinte a gyakorlati ítéletek alapját adó reflektív ítélet egyedül nem képes.
Úgy tûnik tehát, hogy végsô kritikájában Ricoeur elutasítja azt a felfogást, amely kitüntetett szerepet tulajdonít az ítélet fogalmának. Mintha az ítélet egyediségét kevésnek tartaná, és ezért látná szükségesnek az intézményesíthetô jogszerûséget. De ahhoz, hogy lássuk, nem puszta elutasításról van itt szó, érdemes alaposabban is szemügyre venni, mit is ért ô maga a jog filozófiáján. Ahogy Az ítéletalkotás aktusa címû szövegébôl kiderül, Ricoeur inkább csak tovább tágítja az ítélet fogalmát, hogy tárgyalni tudja e címszó alatt a gyakorlat egy másik dimenzióját is, amit hagyományosan jogi cselekvésnek, és azon belül is bírói ítélkezésnek nevezünk. Nála tehát nem arról van szó, hogy a személyes természetû esztétikai és politikai ítéletet felváltaná a személytelen, intézményesült jogi ítélet. Inkább az a célja, hogy a jogi ítélet fogalmát is a fentebb jellemzett fogalmi keretben tudja tárgyalni. Az is igaz, hogy a személyes és intézményes hagyományos dichotómiáját is megpróbálja e mozdulattal kiküszöbölni, s ezzel persze az intézményesülésre kevésbé alkalmas esztétikai és politikai ítélet fölött is bizonyos tekintetben kritikát gyakorol.
Ricoeur az ítéletalkotás aktusának fenomenológiai leírását azzal kezdi, hogy két perspektívát különböztet meg: e cselekvés rövid távú és hosszú távú célja között tesz különbséget. Úgy véli, míg az ítéletalkotás rövid távú célja a bizonytalanság felszámolása, a hosszú távú cél nem lehet kevesebb, mint a köz békéjéhez való hozzájárulás. De miben áll e két cél közötti különbségtétel?
,,Az ítéletalkotás döntés" - állítja Ricoeur. Ez a meghatározás, mely kifejezetten a bírói ítéletalkotásra vonatkozik (ahol az ítéletalkotás a ,,bíró által hozott hivatalos döntés"), ismét az ítéletalkotás általános fogalmából indul ki. Igen érdekes leírását adja az ítéletalkotás fokozatainak a puszta szubjektív véleményformálástól a hierarchiát képezô értékelésen át a szubjektív és objektív elembôl összeálló döntésig (ahol a döntés egy objektív érték melletti szubjektív elkötelezettségként jelenik meg), s végül az értelem és akarat egységeként leírt választásig. E sor egyre határozottabb karakterjegyek alapján határozza meg a döntést, s az utolsó fokozatba azt a típust sorolja, amelynek eredményeként az egyén állást foglal.
E legszigorúbb értelmû döntéstípusba sorolható a jogi döntés is. Ahhoz, hogy felhatalmazott vagy kompetens döntésnek minôsüljön, olyan intézményes feltételeknek kell eleget tennie, mint az írott törvények megléte, az intézményi keretek felállítása (bíróságok, fellebbviteli fórumok stb.), megfelelôen képzett felelôs döntésre felhatalmazott személyek megléte és egy meghatározott cselekvési sor, eljárási rend, a tárgyalás folyamatában. A tárgyalási folyamat célja egy olyan végpont elérése, ahol kimondható a végsô, hivatalos döntés, vagyis az, hogy mit tekint ezentúl védelmezendônek a közhatalom. E tekintetben a jogi ítélet eredménye a bizonytalanság felszámolása, egy sokszereplôs dráma lezárása. Érdekes, hogy az ítéletrôl alkotott hagyományos elképzeléseknek megfelelôen Ricoeur is a sakkjátékhoz hasonlítja e döntési folyamatot: ,,A tárgyalás ugyanazt jelenti a jog vonatkozásában, mint egy sakkjátszma a sakk szabályaihoz viszonyítva. Az ítéletalkotás aktusa egyetlen cselekvésben, az adott egyedi helyzetre vonatkoztatva mondja ki a törvényt."
Ennek az egyedire való alkalmazásnak azonban van egy olyan eleme, amely megzavarja a képet. Az a tény ugyanis, hogy - szemben a legtöbb sakkjátszmával - a jogesetekben általában nincs tiszta megfelelés az egyes eset és valamely elôre lefektetett norma között. Bár e különbséget Ricoeur nem fejti ki, világos, hogy mibôl fakad ez az eltérés. Ugyanis a sakkjátéknál egy olyan mesterséges helyzetrôl van szó, amit kizárólag az elôzôleg már létezô szabályok hívtak életre, tettek lehetôvé, a jogeset azonban a jogszabályoktól független léttel bír, a lényegét adó konfliktus nincs ezek által meghatározva. Ezért a bírónak a tárgyalás folyamán kell hozzáigazítani egy nem szabályozott helyzetet egy szabályrendszerhez, vagyis - ahogy Ricoeur mondja - kell ,,szabályt keresni egy új esetre". Tehát a jog nem pusztán elôre lefektetett szabályok halmaza, a bíró munkája a tárgyalás folyamán is részét képezi, s ugyancsak a jog részévé válik a döntés maga is, mivel precedenst teremt. A jogi ítélet jelentése ezért nem pusztán visszatekintô természetû, hanem igen fontos elôrehatása is van.
A következô momentum, amelyet Ricoeur kiemel, a logikai ítélethez közelíti az ítélet aktusát. Úgy véli, ,,az ítéletalkotás aktusa tevékenységi szférák elválasztásából áll, az egyik fél követeléseinek a másik követeléseitôl való elhatárolásából, és végül az igazságtalan elosztás kiigazításából..." Ez az ítéletet lehetôvé tevô logikai igényû szétválasztás jól látszik a német Urteil szó etimológiáján, ahol a Teil szóelem részt jelent. Az ítéletfogalom jelentésének ez a vonatkozása egybeesik a római jog suum cuique tribuere fogalmával, valamint a kantiánus jogfilozófiával, melynek kiindulópontja az enyém és a tiéd elkülönítése, szétválasztása.
Mindeddig azonban csupán az ítélet rövid távú vonatkozásait vettük szemügyre. Még nem esett tehát szó e cselekedet hosszú távú szándékolt hatásáról. Hogy mi lehet a hosszú távú cél, azt Ricoeur a tárgyalásnak konfliktusként való értelmezése segítségével közelíti meg. A véleménykülönbségek, viták, perlekedések mögött összeütközés van, s a konfliktus mögött az erôszak fenyeget. Vagyis a bíráskodás tulajdonképpen a konfliktus más formába való öltöztetése annak érdekében, hogy társadalmi szinten kezelhetôvé váljon. Ha a társadalom képes bírósági tárgyalás formáját adni konfliktusainak, akkor azzal kifejezi azt, hogy az erôszakkal szemben elônyben részesíti a beszédet, a beszélgetést. Itt tehát Ricoeur elfogadja az Arendt által adott ítéletértelmezést, amely szerint a beszélgetés az a kategória, melyet a szemlélô politikai ítélete legfontosabb jegyének tarthatunk.
A kép azonban igazából nem ilyen szép. A bíráskodás mindig megôriz magában egy bizonyos fokú hasonlóságot a bosszúval,[10]

"

s ez nem jó. Hiszen a hosszú távú cél a társadalmi szintû béke, amelynek fontos feltétele, hogy a perben állók mindegyike biztos lehessen abban, hogy valóban igazságot szolgáltatnak nekik. A jogi procedúrák kiinduló- és végpontja a ,,kölcsönös elismerés" kell hogy legyen. Ez nem jelent megbékélést, fôleg nem szeretetet vagy megbocsátást. Ez utóbbiak ugyanis nem jogi fogalmak. Az elismerés feltétele az, hogy a vesztes se érezze magát bosszú áldozatának, vagyis ne hihesse azt, hogy ügyét nem hallgatták meg, és nem kapta meg azt, ami neki jár. Ugyanez a kikötés vonatkozik a gyôztesre is.
Egy ilyenfajta jogfogalom azonban túlmegy a kantiánus, rawlsiánus eljárási igazságosságkövetelményen. Nem elégszik meg a társadalom azon víziójával, amely szerint az pusztán részesedések elosztásának intézménye. A Ricoeur által elfogadhatónak ítélt társadalomképnek ezen kívül ugyanis része a társadalmi együttmûködés modellje is. Nem tagadja a Rawls által vázolt társadalomképet, csak kiegészíti azt. Úgy véli, az elosztás révén az együttmûködést kell elômozdítani. S itt bekapcsolja gondolatmenetébe a klasszikus társadalomelmélet közjófogalmát. Ricoeur szerint szükség van arra, hogy az értékekben is osztozzanak. Vagyis, saját szavaival ,,a közösségelvû dimenzió" bekapcsolására van szükség, mert ennek kell alátámasztania a tisztán eljárási dimenziót. A részesedés fogalma alkalmas mindkét szint megjelenítésére. Egyrészt a jog célja mindenki számára biztosítani a maga részesedését - itt a részesedés az, ami elválasztja az egyéneket. Ám a részesedés másik értelme szerint ugyanez a fogalom jelenti azt is, hogy részesedünk a társadalom életébôl, felvállaljuk a magunk részét abban.
Ricoeur gondolatmenetének befejezése szerint az ítéletalkotás aktusa révén az ítélethozónak a részesedés e kétféle jelentésének harmóniáját, együttmûködését kell megpróbálnia elérni. Az ítélet rövid távú eredményeként a döntés szétválasztja a vitapartnereket, véget vet a bizonytalanságnak. Hosszú távú hatása azonban az kellene hogy legyen, hogy a gyôztes és a vesztes egyaránt felismerje, mindketten ugyanannak az együttmûködô társadalomnak a tagjai.
Ricoeur tehát továbbvitte azt az analógiát, melyet Arendt az esztétikai és a politikai ítélet között tételezett és ezt kiterjesztette a jogi ítéletre is. Megmutatta, hogy mindhárom ítéletforma mögött az egyéni érdektôl való elvonatkoztatás emberi képessége áll, ez teszi lehetôvé az igazságosság érzetét, és ez adja a reményt, hogy a gyakorlatban is elôbbre lehet lépni. Ugyanakkor Ricoeur azt is világossá tette, hogy az egyedi ítélet sem tekinthetô puszta szubjektivizmusnak, mivel például a jogi ítélet egyik legfontosabb kritériuma azon formai jegyeknek a megléte, melyek meghozatalának körülményeit szabályozzák. Ám Ricoeur igazságosságfogalma nem tekinthetô pusztán procedurális igazságfogalomnak, mivel a kanti esztétikai ítélet mintájára maga az emberi esendôség, és a hozzá kapcsolódó tragikus karakterjegy is eleve kiemeli a partikularizmus világából. Vagyis szerinte az ítélet fogalma egyetemes érvényességének két feltétele az intézményesülés és az ennek keretei között is megôrzött egyéni döntéshozatal képessége.

IV.
Ricoeur maga is többször hivatkozik arra a heideggeriánus hagyományra, amely az ítélet fogalmának, tágabban a gyakorlati filozófiának huszadik századi rehabilitációjában kulcsszerepet játszik. Láthattuk, Arendt is ehhez az iskolához számítandó: személyes kapcsolata Heideggerrel alapvetôen meghatározta filozófiai tájékozódását is. Ugyanennek az iskolának egy másik változatát képviseli az egzisztenciálontológiát hermeneutikává szelídítô Gadamer is. Gadamer filozófiai érdeklôdése szorosan kapcsolódik az általunk e cikkben érintett filozófiai problémához, az ítélet kérdéséhez. Az emberi megértés történeti meghatározottságát hangsúlyozó elméletében a rész és az egész, az egyedi és az általános feszültsége érdekli, vagyis az a probléma, amellyel az egyén minden ítélethozatal kapcsán szembesül: a partikuláris helyzetben kellene helyesen, tehát az igazságnak megfelelôen döntenie. Gadamer számára az emberi lény feltételezett kettôssége, hogy olyan partikuláris létezô, aki végletesen ki van szolgáltatva életkörülményeinek, másrészt, hogy létezése végül is mégis részesülhet egy nála sokkalta tágasabb igazságból, alapvetôen fontossá teszi az egyszeri helyzettel való szembenézés kérdését, vagyis az ítélet fogalmát. Ezt bizonyítja hogy az Igazság és módszer elsô részének nagyívû történeti visszapillantásában az ítélet fogalmával külön alfejezetben foglalkozik. Ugyancsak erre utal az is, hogy Gadamer a hermeneutikai tapasztalat elméletének alapvonalait rajzolva, az egyes és az általános viszonyának alapproblémájával, tudniillik az alkalmazás kérdésével szembesül, majd ezt követôen Arisztotelész fronézis fogalmával, végül a jogi hermeneutika példaszerû jelentôségével foglalkozik.
Gadamer filozófiai felfogásának felvázolására a következô eljárást választottam. Elôször az ítélôerô fogalmáról szóló fejezetet rekonstruálom, majd egy másik Gadamer írásra térek át, ahol Gadamer a gyakorlati filozófia kérdéskörét emeli ismét az érdeklôdés homlokterébe.
A szerzô, kicsit ellentmondásosan azzal indítja az ítélôerôrôl szóló fejezetet, hogy a ,,józan emberi értelemként" értett sensus communis 18. századi német történetének (jelesül elsekélyesedésének, kiüresedésének, politikátlanításának) eredménye az, hogy e fogalom olyan szorosan összekapcsolódik a judícium fogalmával. A judícium értelme e diskurzus szerint a helyes állásfoglalás, a megtanultak helyes alkalmazása tényleges élethelyzetekben, ráadásul a ráció igénybevétele nélkül, egyfajta érzelem vagy az ízlés révén. Gadamer elfogadja Kant alapvetô meghatározását, amely szerint az ítélôerô egy különösnek az általános alá foglalását hajtja végre. Nyilvánvaló, hogy az egyedinek egy általános alá való sorolására a jogalkalmazás adja a legkézenfekvôbb példát, amennyiben ez sem áll másból, mint egy konkrét tényállásnak a jogszabály alá sorolásából. És ahogy a paradigmatikus jogalkalmazási példában, az ítélet mûködése során általában is az okozza a legnagyobb nehézséget, hogy e besorolás nem végezhetô el egy puszta logikai mûvelet segítségével. Nincs ugyanis olyan, gyakorlatilag is alkalmazható elv, amely e besorolás eljárását szabályozná, és ahhoz megfelelôen objektív mércét biztosítana. Hiszen amennyiben lenne ilyen elv, akkor annak az alkalmazása vetne fel hasonló problémát, és így végtelen regresszushoz jutnánk.[11] Az ítélôerôt ,,ezért nem lehet általánosságban tanítani, hanem csak esetrôl esetre lehet gyakorolni, s ezért inkább olyasféle képesség, mint az érzékek... megtanulhatatlan, mert a szabályok alkalmazását semmiféle fogalmi demonstráció sem képes irányítani."[12]
Gadamer szerint a német felvilágosodás a felelôs azért, hogy a sensus communis fogalma ,,esztétikai fordulatot" vett. Baumgartent és Kantot említi név szerint, mint akik az egyes immanens megítélésével a judícium fogalmának szubjektivizálódását és relativizálódását elôkészítették. Az esztétika konszenzuális alapra helyezésével elvész az ítélet tartalmi meghatározottsága, természetes, naturális jellege. E tartalom társadalmi-politikai vonatkozását illetôen úgy határozza meg a közös érzéket, az ítélet alapját, mint ,,a polgári-erkölcsi lét egyik mozzanatát" - például Shaftesbury és Vico elméletében.
Kantnál azonban arról van szó, hogy az erkölcsfilozófia nem alapítható semmiféle erkölcsi érzékre, mert a morális parancs univerzális igénye nem tûri meg a másokra irányuló reflexiót. Kant kiemeli az erkölcsi érzék mûvelését az erkölcsfilozófiából, ahogy Kelsen kiemeli a metajurisztikusnak nevezett tételeket saját jogelméletébôl. A gyakorlati filozófia területeit felszabdalta, s az ítélet átfogó fogalma helyett funkcionális ítélôerô-fogalmaknak készíti elô a terepet. Bár kétségtelen, hogy igen invenciózusan írta le az esztétikai ítélôerô példaszerû érvényességét, igazából elszegényítette az ítélôerô fogalmát azáltal, hogy számos területét feladta, és ízlésítéletként alapította újra. Gadamer már ebben a fejezetben utal arra a meggyôzôdésére, hogy ,,a közös érzék fogalmának a széprôl alkotott ítéletre való korlátozása" révén a közös érzék eredeti igazságigénye sem lesz tovább tartható. Vagyis elvész az ítélet természetjogi alapozottsága.
Mint látható, Arendthez hasonlóan Gadamer is úgy véli, hogy a kanti gyakorlati filozófiából leginkább az esztétikai ítélet fogalma védhetô - még akkor is, hogyha a probléma épp az, hogy a fogalom egésze esett az esztétizálódás áldozatává. Míg Arendt a kanti esztétikai ítélet konstrukcióját a politikai ítélet fogalmára vetítette rá, addig Gadamer Egy filozófiai etika lehetôsége címû írásában a morálfilozófia modelljét kívánja az esztétikai ítélet mintájára újragondolni. A kanti etika legfôbb problémáját abban látja, hogy elválasztotta egymástól a gyakorlatot és az elméletet, holott ez Gadamer szerint morális kérdésekben nem megoldható. Az elválasztás kivihetetlenségének végsô oka az, hogy egy filozófiai etika gyakorlattól függetleníthetô elméleti kidolgozása mindig kérdéses marad, s ebbôl következôleg ,,az etikai meg-nem-határozottságának csak egy olyan filozófiai etika felelhet meg, mely nemcsak hogy tud saját kérdésességérôl, de e kérdésességét teszi alapvetô tárgyává".[13] Gadamer úgy ítéli meg, hogy az ítélôképességet, és szélesebb értelemben magát a sensus communist is helyesebb valamifajta képesség, illetve érzéki-érzelmi ráhangolódás helyett egyfajta igazságkritériumként elképzelni, vagyis mint valami olyasmit, ami tartalmilag tudja meghatározni a helyest és a helytelent. Ebben az írásában Gadamer Kantnak egy olyan megjegyzését eleveníti föl, amely szerint létezik az egyéni morális tudást megelôzôen egy ,,közös morális racionális tudás".[14] Ez az elôzetes és közösen osztott tudásforma a józan ész, a common sense, s ez teszi lehetôvé a morális kérdések megítélését az ember számára.
Gadamer az ítélet fogalmát a tapasztalat és az észlelés területére egyaránt érvényesnek tartja. A kereszténységre hivatkozik, amely szerint a tapasztalás és az észlelés egybeesik. Amellett érvel, hogy az ,,etikai választás" az elméleti tudáson kívül fekszik, mert ,,a világossággal, az élességgel" (e fogalmak nyilvánvalóan az észlelés tökéletességére vonatkoznak), és ,,a lelkiismeret próbatételével kapcsolatos kérdés" (a meghatározás e része az önreflexióra képes racionális elemre utal). De hogy miért tartja az etikán belül is kulcskérdésnek a választás problémáját, azt Gadamer két metaetikai álláspont ütköztetésével körvonalazza.
Az egyik álláspontot nevezzük ,,szituációs etikának", a másikat pedig Gadamer elnevezésével ,,törvényen alapuló etikának". A második típusra egyértelmûen Kant a példa, míg az elsô típushoz Gadamer két kortársának nevét adja meg.[15] De a szöveg egy nem is olyan távoli pontján Hegel neve is elôbukkan. Hegel sok tekintetben valóban tekinthetô Kant ellenpólusának is. Mintha Gadamer saját mondandója is ebbe az irányba mutatna, amikor a szerzô kicsit retorikusan a következôképp kérdez: ,,Nincs-e Hegelnek igaza, amikor úgy látja, az etikai élet lényege a szokásokban keresendô az imperatívuszok etikájának belsô kényszere helyett, vagyis amikor a család, a polgári társadalom és az állam nagy objektivációiban testet öltô morális rend szubsztanciájában látja az etika lényegét?"[16]
De talán nem a példák az elsôdlegesek, hanem a két etikatípus megkülönböztetése. Gadamer úgy látja, az, hogy Kant az etika alapjaként a kötelesség fogalmát határozta meg, kivételes helyzetekben valóban jó szolgálatot tesz. Ezen körülmények között valóban helyes választásokhoz vezethet. Hiszen ilyenkor valóban a kötelesség teljesítése lehet az egyetlen szalmaszál, amibe az ember kapaszkodhat. Csakhogy ilyen esetekben nem valamilyen pozitív terv végrehajtásáról van szó, hanem csak az etikai minimum biztosításáról. Ezzel szemben a szituációs etika olyan köznapi és közönséges helyzetekrôl szól általában, melyeknek a megoldása nem írható le kötelességteljesítésként. Ilyenkor az etikai követelmény nem fogalmazható meg parancsként. A helyzetre nem tudunk pusztán a kötelességünkre vonatkozó válasz megadásával felelni. Vagyis nem tiltó etikára van szükségünk, hanem olyanra, amely a helyzet gazdagabbá tételéhez tud hozzájárulni. Gadamer az irgalmas szamaritánus példáját hozza föl, ,,aki meghallja a helyzetbôl kihangzó szeretetparancsot és engedelmeskedik is neki". Tehát nem egy külsô, a helyzettôl idegen, elôre meghatározott hangról van szó, hanem a helyzetbôl kihangzó szólításról. Az irgalmas szamaritánus ugyanis nem valamilyen meglévô etikai szabályt alkalmazott a konkrét esetre, hisz a szeretetnek nincsenek szabályai. Az etikában nem képzelhetô el olyan norma, amely arra szólít fel valakit, hogy szeresse embertársát. Ez az igény ugyanis aligha univerzalizálható. De vonatkoztassunk el a szamaritánus által gyakorolt konkrét erénytôl. Mit akar mondani Gadamer a szamaritánus példájával? Úgy tûnik, az etikában nem tartja kielégítônek ,,a kötelesség teljesítéseként végrehajtott jó cselekedet" elvét, és helyére az antik és keresztény hagyományokra támaszkodó erényetikát helyezné.
Miután röviden kitér néhány nevezetes kortársa vonatkozó etikai rendszerére - például Hartmann és Max Scheler nevét említhetjük -, Gadamer a gyakorlati filozófia arisztoteliánus paradigmájához tér vissza. Interpretációja szerint Arisztotelész egy olyan filozófiai etikát dolgozott ki, amely közvetlen elôdei (Szókratész és Platón) intellektualizmusát úgy tudta korrigálni, hogy közben nem adta föl alapvetô igazságaikat. Mûködésének eredményeképp új megvilágításba került az erény és a tudás közti viszony. Míg elôzôleg az erény semmivel nem volt több, mint egy bizonyosfajta tudásforma, Arisztotelész világossá tette, hogy nem arról van szó, hogy a tudás határozza meg az erényt, inkább az erény (vagyis a követett életmód) hat ki a tudásra.[17] A késôbbiekbôl kiderül, Gadamer szerint Arisztotelész a fentebb említett szituációs etika legtipikusabb képviselôje. E szerzô ugyanis ,,inkább az egyéni döntés... jelenbeli, gyakorlati és társadalmi meghatározottságára összpontosított".[18] Ha pedig ô ennek a praktikus gondolkodásmódnak a képviselôje, akkor az is rögtön világosabbá válik, hogy itt nem valamilyen szubjektivista, relativista vagy intuicionista felfogásról van szó. Bár valóban az egyénre bízza a döntést - mivel képesnek tartja annak felismerésére, hogy ,,mi a helyes" -, nem egy puszta autonóm döntést hirdetô etikáról van szó (vagyis nem tekinti az egyes döntéseket diszkrét entitásoknak, hanem úgy fogja fel ôket, mint amelyek egymással kölcsönös összefüggésben állnak, és ezért a pillanatnyi benyomásoknál alaposabb megfontolást igényelnek). Az erény fogalma révén valójában az egyén egész élete a döntési folyamat részévé válik, nem kognitíve, hanem szokásszerûen. S az egyén életével együtt a döntés perspektívájába belekerül az egész közösség élete és az egyén végsô céljai is. Az egyéni döntésben továbbá mindig benne vannak bizonyos hagyományos-intézményes elemek is, s ezért mondhatja Gadamer azt is, hogy a helyes gyakorlati választás révén az egyén a helyzetnek azt a megoldását találja meg, amely ,,épp ahhoz tartozik". A döntésben ,,közvetítés jön létre a logos és az ethos, a tudás szubjektivitása és a lét szubsztancialitása között".[19]
E gondolatmenetben persze talán több van Gadamer saját etikai alapállásából, mint az eredeti arisztotelészi elképzelésbôl, ám a két álláspont között szempontunkból nincs nagy távolság. Gadamer különösen nagy hangsúlyt látszik fektetni az etika szokássá vált (vagyis már-már öntudatlan, csupán a létmódból fakadó) természetére, valamint az etika gyakorlati oldala és identitásunk alapja közt fennálló kapcsolatra. E szempontok hegeliánus örökségnek tûnnek a gadameri rendszerben. Joachim Ritter, aki együtt tárgyalja Hegel és Arisztotelész politikai filozófiáját, oly módon jellemzi Hegel gondolkodását, mint ahogy Gadamer beszél Arisztotelészrôl. Tekintsük csak a következô Ritter idézetet: ,,Az »ethos« és a »nomos« a lakozásnak és az élésnek azok a normái, melyek a szokáson és a hagyományon alapulnak, az igazságos magatartás mércéjével és az általuk feltételezett cselekvéssel együtt. ...az egyén... az etikai normák és intézmények létezô világában áll, ahol cselekvése és élete úgy valósul meg, hogy az ethos egyetemes formájához közelít a nevelés révén."[20] Valami hasonlót fogalmaz meg Gadamer a következôképpen: ,,az etikai gyakorlat, mely annyival inkább függ létünktôl mint kifejezett tudatunktól (eidos), folyamatosan teremt minket annak, amik vagyunk (és nem annak, aminek tudjuk magunkat)... cselekvésünk a polisz horizontjába illeszkedik... Az etika mint a politika része mutatkozik meg."[21]
Hegel mellett meg kell említenünk Heidegger valószínûsíthetô befolyását is. Erre utalnak az Arendttel vonható párhuzamok, például a (nem a szereteten alapuló) barátság fogalmára fektetett hangsúly, mely mindkettôjük filozófiájában helyet kap. E barátságról beszél Arendt például Lessingrôl adott elemzésében,[22]

"

míg Gadamer a következôképp gondolkodik e témáról: ,,Az arisztotelészi gyakorlati gondolkodás központi témája a nem szeretô barátságként értett barátság." Nem tekinthetô pusztán véletlennek, hogy mind Gadamer, mind pedig Arendt (akik egyébként filozófiai és politikai ízlésük tekintetében is elég távol álltak egymástól) hûségesek maradtak a heideggeri örökséghez, fôleg, ha tekintetbe vesszük, hogy a húszas években Heidegger milyen alapos elemzésnek vetette alá a polisz keretei között zajló gyakorlati élet arisztotelészi fenomenológiáját.
Gadamernek az arisztotelészi gyakorlati filozófiáról szóló rekonstrukciója stílszerûen azzal a kérdéssel zárul, hogy milyen kapcsolatban áll a szituációs etika, vagyis az emberi meghatározottságok etikája, a nevelés eszméjével. Mert ,,az alapvetô emberi kondicionáltság elsôsorban a nevelés vonatkozásában válik kinyilvánítottá".[23] Hogy a nevelésnek az esztétikai és erkölcsi ítélethez fûzôdô kapcsolata már a klasszikus hagyományban is benne volt, arra Gadamer azzal is utalt, hogy a humanista vezérfogalmak közé felvette a Bildung (képzés) fogalmát is. Ugyancsak világosan látszik e kapcsolat nevelés és etika között a klasszikus német filozófiában, elég, ha csak Schiller görögös és kantiánus esszéjére gondolunk.[24] Nem csoda hát, ha az ítélet fogalmának huszadik századi reneszánszában is fontos szerepet tölt be a nevelés kérdése.

V.
Áttekintésünk utolsó részében Michael Oakeshott egyik tanulmányára térünk ki, amelyben a szerzô azt vizsgálta, hogyan jelenik meg az ítélet kérdése a nevelés problémakörében. Úgy tûnik, Oakeshott dolgozata jó példáját adja egyrészt annak, hogy a gyakorlati filozófia átfogóan tudja tárgyalni az ember hétköznapi életének filozófiai dilemmáit anélkül, hogy szegmentálná annak különbözô vonatkozásait, másrészt pedig annak, hogy téves az a feltételezés, amely szerint az ítélet pusztán kognitív megismerési képesség lenne. A következôkben tehát arra keressük a választ, pontosan hogy határozza meg Oakeshott az ítélet szerepét és mivel magyarázza a nevelésben és tágabban az emberi életben betöltött szerepét.
Oakeshott a huszadik századi gyakorlati filozofálás egy másik útját járja, eltérôen a német hagyományokba beleszületett szerzôinktôl.[25] Ellenfelei Oakeshottot túlságosan is az angol gentleman megtestesítôjeként emlegették. A kérdés az, vajon ez a hagyomány hogyan kapcsolható az arisztoteliánus paradigmához. Filozófiailag Oakeshott nyilván a brit common sense típusú gondolkodásmód örököse, s a brit hagyományban e gondolkodásmód például Shaftesbury vagy akár Hume esetében is épp a mûvelt gentleman eszményéhez kötôdik. Ám ez a brit hagyomány egyáltalán nem esik messze a gyakorlati filozofálás kontinentális hagyományától. Oakeshott már elsô könyvében kinyilvánítja, hogy a hegeli örökség folytatója, és mint láttuk, a hegeliánus örökség a gyakorlati filozófiát felszabdaló kantiánus hatás ellenében értelmezendô. De nemcsak Hegel révén kapcsolódik a fenti szerzôk által megtestesített tradícióhoz. Monográfusa szerint Oakeshott nyilvánvalóan kötôdött ,,egy erôsen antikarteziánus hagyományhoz... melyet Heidegger, Ryle és Wittgenstein neve fémjelez. Gondolkodásmódját minden ízében meghatározza a humanisztikus látásmód és az antiesszencializmus".[26] Heideggerrel akár személyesen is találkozhatott és hallgathatta Marburgban, Ryle a barátja volt, és filozofálási módja sok tekintetben emlékeztet cambridge-i kollégájának, Wittgensteinnek bölcseleti modorára.
De mint látni fogjuk, nincs arra szükség, hogy külön is indokoljuk, miért tárgyaljuk együtt Oakeshottot olyan szerzôkkel, mint Arendt, Ricoeur vagy Gadamer. Az általunk kiválasztott Tanulás és tanítás címû esszéje ugyanis az ítélet fogalmát állítja a középpontba, amellett sorakoztatva fel érveket, hogy a tanulás mint gyakorlati tevékenység miért tekintendô többnek, mint egyszerû információfelhalmozásnak, és mennyiben alkotja részét a megítélés képességének elsajátítása és továbbadása.
A tanulmány elején Oakeshott megpróbálja meghatározni tárgyát, az ítélet fogalmát. Hamarosan beismeri azonban, hogy kielégítô meghatározást nem tud adni, csupán arra képes, hogy megközelítse azt. Polányira utalva az ítéletet ,,a tudás hallgatólagos vagy kimondatlan összetevôjének" nevezi, amely ,,állítások formájában nem határozható meg". Nem más ugyanis, mint ,,a tudás azon eleme, mely nem jelenik meg szabályok formájában".[27] Már ez a logikailag nem különösebben elegáns meghatározásféle is világossá teszi, Oakeshott Gadamerhez hasonló módon közelít az ítélethez. Ugyancsak ismerôs lesz a fentiek alapján az az erôfeszítése, amely arra irányul, hogy az ítéletalkotás racionális vonásait lássuk hangsúlyosabbnak. Ez az arisztoteliánus-tomista törekvés ugyanis a szkepticizmus és a szentimentalizmus eredményeként, valamint nem utolsósorban Kant hatására átadta helyét egy olyan ítéletfogalomnak, amely az ízlésítélet modelljét általánosította az ítéletek minden típusára.
Óvatos meghatározását ezek után egy negatív körülírással folytatja: a tények, a szabályok és egyáltalán az információk, nem képesek megtanítani bennünket olyan dolgokra, amelyeket csak az ítéletalkotás képességének elsajátítása révén tanulhatunk meg - idetartozik ,,a tevékenység, az alkotás, a megértés és a magyarázat képessége". Oakeshott itt is a tomista felosztásra utal (cselekvés és készítés), s egy olyan tudásfogalommal operál, amely nem pusztán kognitív tevékenységként, hanem dinamikájában, tényleges cselekvésként tételezi a tudást.
Ezután Oakeshott is rátér az ítélet szituációhoz kötött természetére, ami csakugyan nagyon jellemzô az egész hagyományra. Úgy látja, az ítéletet úgy kell elképzelnünk, mint egy segítô kezet, mely megmutatja, merre haladjunk tovább egy nyílt téren, amelyet tények, szabályok és elvek vesznek körül, de nem határoznak meg. Mint írja, az ítélet ,,képes arra, hogy keresztül vezessen bennünket olyan széles nyitott tereken, melyek minden olyan képesség alkalmazása során elénk tárulnak, amelyek nincsenek szabályok révén teljes mértékben meghatározva".[28]

""
 

Oakeshott szerint e képesség nem korlátozódik a gyakorlati képességekre. Nem fogadja el ugyanis a tudás olyan típusú felosztását, amely szembeállítja egymással és megkülönbözteti egymástól a magasabb szintû racionális tudást, amely olyan tényszerû információkból állna, melyek elszakadtak gyakorlati közegüktôl, valamint a gyakorlati tudást, amelynek nincs tényszerû ismeretalapja.
A továbbiakban az ítélet fogalmát az interperszonális kapcsolatok vonatkozásában tárgyalja. Úgy véli, az emberek közti eligazodás során sem lehetünk meg azon képesség nélkül, hogy gyakorlati ítéleteket tudunk alkotni. Éppúgy igaz ez az intézményesült emberi kapcsolatokra, mint a teljességgel informális viszonyokra is. Úgy ítéli meg, e kapcsolatok legfontosabb jellemzôje az, hogy nem írhatók le algoritmikusan, valamely szabálynak megfeleltetve: ,,A morális és jogi szabályok, melyek állítások formájában határozzák meg az elismert jogokat és kötelességeket, és a prudenciális maximák, melyek e szabályoknak valamilyen fokú rugalmasságot biztosítanak, csak töredék részét képezik annak a tudásnak, mely a civilizált élet élésére való alkalmasságban összpontosul."[29] Ugyanúgy, mint Gadamernél, itt is a szabályalapú és a döntésalapú etika megkülönböztetésérôl van szó. A kantiánus paradigma áll szemben az arisztoteliánussal.[30] Nem lehet kétséges, hogy azok a morális és jogi szabályok, melyek jogainkat és kötelességeinket határozzák meg, valamint szokás szerinti alkalmazásuk stratégiái nélkülözhetetlenek a gyakorlati életben. Oakeshott csupán arra céloz, hogy ezek nem tudják teljességében meghatározni egy kiegyensúlyozott és civilizált élet szubsztanciáját.
A szerzô ezen a ponton az esztétikai ítélet Kant által kidolgozott modelljéhez fordul, a példa fogalmának kedvéért. A példa jelentôségét az adja, hogy e területen a normák nem képesek mindent lefedni. A példa akkor válik mintaadóvá, amikor a norma e funkciót már nem tudja betölteni. Oakeshott szerint nemcsak a zseni képes arra, hogy példát adjon: ,,minden egyes példának... stílusa, saját idiómája van."[31] Minden példa önálló jelentôségre tud szert tenni, ezért állíthatjuk, hogy az ítélôerô egyfajta mindenkiben fellelhetô közös érzékként mûködik. Az egyéniséget, az egyén saját identitását is ez építi fel. ,,Ha nem vagyunk figyelemmel egy ember stílusára, akkor cselekedetei és megnyilvánulásai jelentésének háromnegyedét nem érthetjük meg."[32] Vagyis a cselekvésnek nem csupán egy transzcendens mércéje van, mint Kantnál, hanem kinek-kinek van egy saját, csak rá jellemzô mércéje, tudniillik saját egyéni stílusa: kijelentéseinek és cselekedeteinek e paradigmán belül kell jelentést tulajdonítanunk. E jelentést aztán persze különbözô nyelveken is megfogalmazhatjuk, akár ,,a történelem, a filozófia és a gyakorlati élet" vonatkozásában.
Az ítélet nem normaszerû, inkább példaszerû természetébôl fakad, hogy bár nem tekinthetô fogalmi jellegûnek, mégis racionális. Oakeshott ezért élesen megkülönbözteti az ítéletalkotást a puszta információtovábbítástól. Bár a megkülönböztetés természetesen csak koncepcionális-módszertani alapú, érdemes egy pillanatra kitérnünk rá. Eszerint amikor a tanár információt közöl, azt ,,tájékoztatásnak" kell tekintenünk. Amikor azonban ,,ítéletet kommunikál" (tanít), azt inkább egyfajta beavatásnak (imparting) nevezhetnénk. A tanár ilyenkor személyes példa révén vezeti be tanítványát valaminek a ,,tudományába". Azt is rögtön hozzá kell fûznünk, hogy az ítéletalkotásra való rávezetés soha nem különálló gyakorlat, hanem magának a tanításnak szerves része. Nem valamifajta ezoterikus beavatási szertartásra kell tehát gondolnunk, ha az értékmentes oktatás eszményét esetleg fel is kell adnunk.
Azt a tudástípust, amelyet az ítéletalkotás képessége jelent, s amelyet a fentiek szerint írt le Oakeshott, egyfajta conoisseurségként képzelhetjük el. Ez a Shaftesburytôl vett fogalom segíthet fogalmilag is megragadni azt, amire Oakeshott is gondol. Shaftesbury nevével pedig egyúttal visszautaltunk arra a forrásvidékre, ahonnét az ítéletnek az a nem kantiánus fogalma ered, melyet Oakeshott is magáénak vall. A conoisseur típusú ítéletalkotó ember elképzelése a felvilágosodás kultúrájának elegáns, csiszolt és társasági hajlamokkal rendelkezô emberének eszményébôl vezethetô le, amikor a civilizáció morális kategóriaként jelent meg, s nem technikát jelentett. Amikor valaki a divatot, a stílust, az eleganciát, a közelebbrôl fogalmilag meg nem határozható je ne sais quoi-t emlegeti, azt arra való törekvésként kell értékelnünk, hogy megmutassa, napi gyakorlatunk milyen nagy része függ olyan rutinszerû cselekvésektôl, cselekvési soroktól, melyek szokásszerûek, melyekrôl tehát nincs tudomásunk, nem rendelkezünk rájuk vonatkozó szabályokkal, korábbi - talán nem is tudatosult - példák tanulságával; e támpontok hiányában pedig a civilizált élet nem képzelhetô el. Oakeshott úgy látja, a gyakorlati élet egész területére kiterjeszthetô e megfontolás: ,,A mûvészet és a magatartás, a tudomány, a filozófia és a történelem mind olyan gondolkodásformák, melyeket nem kormányoznak szabályok; olyan területek személyes feltárása eredményeként alakulnak ki, melyeknek csak a határait tudjuk pontosan meghatározni."[33] Meglepô módon azonban, bár e példák feltalálása az egyénnek a konkrét helyzetre adott válasza eredményeként válik lehetségessé, az ítélôerô Oakeshottnál semmi esetre sem tekinthetô szubjektívnek vagy relatívnak - nyilván azért, mert az ítéletet alkotó egyén nála nem az a magát felépítô liberális individuum, akit Kant percipiál. Senki nem alkot ítéletet elôzetes okatás, nevelés és szocializáció nélkül.
Végül meg kell említenünk Oakeshott egyik legmeggyôzôbb érvét az ítéleteknek gyakorlati életünkben való jelentôségérôl - ez pedig egy saját személyes emlékezetébôl származó példa. Oakeshott, miután kifejezte abbéli meggyôzôdését, hogy egy tanár gondolkodásmódja és magatartása fontosabb lehet munkája sikere szempontjából, mint amit ténylegesen és tudatosan közöl, feleleveníti annak a tanárának az emlékét, aki rá legnagyobb hatással volt gyermekkorában. Kedvenc tanára egyszerû ember lehetett, egy volt ôrmester, aki tornát tanított nekik. Ám Oakeshott szavai tanára felidézése közben retorikailag olyannyira telítetté válnak, olyan súlyt fektet fogalmazásmódjára, szavai olyan érzelemmel telítetté válnak, hogy abból világosan kitûnik, milyen fontosnak tartja e tanára példáját. Bár nem árulja el a volt ôrmester pedagógiai titkát, talán azért, mert mint gyermek erre soha nem jött rá, mégis sokatmondó az a mód, ahogy e példa segítségével a jó tanárt jellemzi: ,,olyan ember volt, aki türelmes, pontos, fegyelmezett és elegáns; olyan, akinek volt stílusa." Az ekképp jellemzett ember tehát nem más, mint a gyakorlati ítélôerôvel rendelkezô ember, akit Arisztotelész nyomán a gyakorlat bölcsének nevezhetünk.

VI.
Milyen tanulságokkal szolgálnak tehát az ítélet fogalmának dolgozatunkban áttekintett használati módjai? Van-e valami közös ezekben a kísérletekben, melyek szeretnék a gyakorlati filozófia arisztoteliánus hagyományát a késô modern ember számára is elérhetôvé tenni? Úgy gondolom, igenis van egy közös elem ezekben a kísérletekben, s bár az ítélet fogalmát különbözô (politikai, erkölcsi-jogi, erkölcsi-metafizikai, illetve neveléselméleti) kontextusban tárgyalják, a szerzôk törekvése egyvalamiben közös. Szeretnék arra felhívni a figyelmet, hogy mivel az emberi élet alapvetô színtere a gyakorlati élet, igenis van létjogosultsága egy olyan filozófiának, mely nem az elvont elméletek kidolgozásában érdekelt, hanem amely szeretne e praktikus szinten maradva érvényes tételeket megfogalmazni. Márpedig a gyakorlati élet a maga szegmentáltságával, reflektálatlanságával, automatizmusaival és állandó döntéskényszerével olyan helyzetekbôl áll, melyek nem írhatók le általános normák segítségével. Az ítélet fogalma azért olyan döntô jelentôségû e szerzôk számára, mert annak a képességnek vagy tudásnak, viselkedésformának a fogalmi megragadását jelenti, ami nem elôre megadott és általános érvényû normák szerint mûködik, mégis helyes, a szituációnak megfelelô viselkedést eredményez, miközben nem válik végletesen szubjektívvá és relatívvá.
Az ítélet fogalma persze nem vezet el bennünket a morál gyakorlati kérdéseinek végsô megoldásához. Az ember léthelyzete nem teszi lehetôvé számára a biztos megoldás birtoklását. Az ítélet alapját képezô döntés természete olyan, ami eleve kizárja a bizonyosságot. A gyakorlati példákon edzett, nem reflektív tudás mindig esendô marad, vagyis emberi. Magán viseli annak fenyegetô rémét, hogy a legjobb szándék mellett is rossz döntés születik. Ám e tragikus elemet nem kizárni kell az ember természetébôl valamilyen univerzális morális princípium segítségével, hiszen az emberi méltóságot épp az a személyes felelôsség adja, amely a döntéskényszerbôl fakad: a dönteni, tehát döntésük eredményével szembesülni nem tudó lények ezért nem bírnak az emberéhez hasonló méltósággal. Csak aki hibázhat, s aki képes szembesülni hibájával, azt illeti meg a morális lény kategóriája. Ahogy Gadamer utalt rá, e fölismerés is része a gyakorlati bölcsességnek.

Hivatkozott irodalom
Arendt, H. 1958. The Human Condition. Chicago-London, University of Chicago Press.
Arendt, H. 1965. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. 2nd Ed. New York, Viking Press.
Arendt, H. 1968. Between Past and Future. New York, Viking Press. Magyarul: Múlt és jövô között. Budapest, Osiris, 1995.
Beiner, Ronald. 1983. Political Judgment. London, Methuen.
Bernstein, Richard, J. 1996. Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge, Polity Press.
Gadamer, Hans-Georg 1984. Igazság és módszer, egy filozófiai hermeneutika vázlata. Ford.: Bonyhai Gábor. Budapest, Gondolat.
Gadamer, Hans-Georg 1993. On the Possiblity of a Philosophical Ethics in Kant and Political Philosophy. In Ronald Beiner, W. James Booth (eds.): The Contemporary Legacy. New Haven and London, Yale University Press.
Grant, Robert 1990. Oakeshott. London, The Claridge Press.
Horkay Hörcher Ferenc 1997. Egy pragmatikus természetjog felé. Századvég, Új folyam. 7. sz. 1997. tél. 109-129.
Oakeshott, Michael 1967. Learning and Teaching. In R. S. Peers (ed.): The Concept of Education. London and Henley, Routledge and Kegan Paul. 156-176. Reprinted 1979.
Ricoeur, Paul 2000. The Just. Chicago and London, The University of Chicago Press.
Ritter, Joachim 1982. Hegel and the French Revolution. Essays on the Philosophy of Right. Cambridge, Mass., MIT Press.

Jegyzetek

[*] E dolgozat a Bolyai posztdoktorális kutatói ösztöndíj segítségével született meg. Terjedelmesebb angol nyelvû változatát az Edinburgh-i Egyetem Institute for Advanced Study in the Humanities intézetében írtam. Köszönettel tartozom Peter Jones professzornak, az intézet igazgatójának támogatásáért. A magyar változat ismét a Századvég szerkesztôségének biztatására született, ezúttal Kerékgyártó Béla szerkesztôi segítségével.
[1] Az ítélet fogalmát ebben a dolgozatban nem e fogalomnak a logikában elfogadott jelentése szerint használom. Ehelyett azt a képességet, fakultást, intellektuális mechanizmust, viselkedésformát értem alatta, amelynek segítségével az egyén a gyakorlati élet döntési helyzeteiben választani tud és annak alapján cselekszik.
[2] E felhasználási mód egyik tipikusnak mondható példája az Eichmann-könyvben olvasható, ahol Arendt arról ír, mennyire nagy hatással volt rá azon keveseknek a példája, akik azért álltak ellent a gonosznak, mert ,,tényleg csak saját ítélôerejükre támaszkodtak, mivel nem találtak ,,olyan szabályokat, melyeket követhettek volna, s amely alá az az egyedi eset, amellyel szembesültek, besorolható lett volna. Minden helyzetben ahogy felvetôdött, úgy kellett dönteniük, mert az elôzmény nélkül állóra nem léteztek szabályok. (Arendt 1965, idézi Bernstein 1996, 275)
[3] Az arisztotelészi fronézis- és a késôbbi prudentiafogalommal foglalkoztam Towards a pragmatic theory of natural law címû M. A. dolgozatomban (Brüsszel, 1997), melynek egy része magyarul is megjelent (Hörcher 1997). A cikkhez érkezett hozzászólások és saját válaszom a Századvég 1998. ôszi, 10. számában olvasható.
[4] Lásd erre vonatkozólag Beiner (1983, 106), aki megjegyzi: az ítélôerô ilyen, a helyzettôl eltávolított, közvetett mûködési mechanizmusa egyaránt jellemzô a kantiánus és az arisztoteliánus ítéletfogalomra.
[5] Beiner 1983, 107-108.
[6] Arendt 1968b, 262.
[7] Arendt 1965, 231.
[8] Ricoeur 2000, 94-109, illetve 127-132.
[9] Ricoeur 2000, 105.
[10] ,,A büntetés... enyhített, átszûrt, civilizált bosszúforma.
[11] A gadameri értelemben vett hermeneutika feladata épp e végtelen regresszus megakadályozása, a paradoxon feloldása.
[12] Gadamer 1984, 45.
[13] Gadamer 1993, 371.
[14] Gadamer 1993, 362.
[15] Név szerint Eberhard Grisebach (1880-1945) és Friedrich Gogarten (1887-1967).
[16] Gadamer 1993, 365.
[17] Ez a megfogalmazásmód persze nemcsak Heidegger, de Wittgenstein hatását is magán viseli.
[18] Gadamer 1993, 368.
[19] Gadamer 1993, 369.
[20] Ritter 1982, 171.
[21] Gadamer 1993, 370.
[22] Arendt szerint a philia és az eros közötti különbséget a felvilágosodásban Lessing és Rousseau álláspontjának különbségével jellemezhetjük. A barátságot e megkülönböztetés alapján a következôképp határozza meg: ,,A megbecsülés, amely hasonlatos az arisztotelészi philia politikéhez, egyfajta ,,barátság, intimitás és közelség nélkül, a személy iránti tisztelet abból a távolságból, melyet a világ állít közénk." Arendt 1958, 243, idézi Beiner 1983, 119.
[23] Gadamer 1993, 371.
[24]Levelek az ember esztétikai nevelésérôl. 1795.
[25] Bár Oakeshott semmi esetre sem tekinthetô Heidegger tanítványának, különös, de tény, hogy neki is lehetôsége volt még a húszas évek során Heideggert hallgatni, amikor mindketten más-más minôségben, a Marburgi Egyetemen tartózkodtak, Heidegger mint elôadó, Oakeshott pedig mint vendéghallgató.
[26] Grant 1990, 35.
[27] Oakeshott 1979, 168.
[28] Oakeshott 1979, 168. Késôbb ehhez a következôket fûzi hozzá: ,,a szabályok korlátokat állítanak, bár ,,...nem írják elô mindazt, aminek történnie kell e korlátok között. (Oakeshott 1979, 169.) Azt, hogy a szabályok egy szabad terepet határolnak le, a késôbbiekben úgy fogalmazza meg, hogy ,,a szabályok negatív tevékenységet" folytatnak. (Oakeshott 1979, 174.)
[29] Oakeshott 1979, 169.
[30] Itt szeretném nagyon hangsúlyosan megjegyezni, hogy e két paradigma nem feltétlenül azonos a két gondolkodó filozófiai álláspontjával, inkább azokkal a hagyományokkal esik egybe, melyek a két szerzônek tulajdonított álláspontok áthagyományozódása révén jöttek létre.
[31] Oakeshott 1979, 169.
[32] Oakeshott 1979, 169.
[33] Oakeshott 1979, 175.