Nem kognitív bizalom

Miben áll a bizalom nem kognitív aspektusa? Azok a szerzôk, akik kifejezetten bírálják is a kognitív jellegû bizalomfelfogásokat (például Baier 1986, Becker 1996, Jones 1996), rendszerint két mozzanatot különböztetnek meg. Baier a jóindulatot és az igazságosság iránti elkötelezettséget; Becker ugyancsak a jóindulatot és a lelkiismeretességet (ô ehhez hozzáteszi a reciprocitást is); Jones a jó szándékot és kompetenciát (vagyis a jó szándékú cselekvés végrehajtásának képességét) említi mint olyan körülményeket, amelyeknek a meglétét a bízó személy föltételezi arról, akiben megbízik. Ezek a föltételezések a bízó személy attitûdjét egy meghatározott minôséggé alakítják: Becker ugyan hármat is említ, de ezek közül kiemeli a biztonságot vagy biztonságérzetet; Jones pedig az optimizmust. Ez utóbbi nem keverendô össze azzal a világszemlélettel, amely kizárólag a dolgok jó oldalát hajlandó csak észrevenni: itt olyan optimizmusról van szó, amely egy adott kapcsolaton belül egy másik személy viselkedésére vonatkozik, és annak lehetséges értékeléseit ab ovo beszûkíti: a bizalom mint optimista attitûd attól az, ami, hogy bizonyos értelmezési és értékelési variációknak nem ad teret.
Leegyszerûsítve, az említett két elem közül az elsôt nevezhetjük affektív, érzelmi; míg a másodikat értékelô elemnek. Ez a két összetevô együtt konstituálja a bizalom alapját, s váltja ki a hozzá tartozó választ, vagyis az optimizmus attitûdjét vagy a biztonságérzetet. Nincs különösebb jelentôsége annak, hogy eldöntsük, melyik írja le pontosabban a ,,bízás"-hoz tartozó lelkiállapotot (vagy netán egy harmadik terminust kellene keresnünk). Talán azt lehetne megkockáztatni, hogy mivel a biztonságérzet passzivitást, míg az optimizmus inkább aktivitást sugall, ezért mind a kettônek helye van. A ,,bízás", a bizalommal viseltetés adott esetben ugyanis jelentheti azt, hogy a másik cselekvése, gondoskodása miatt tartózkodhatok a cselekvéstôl; másik esetben pedig inkább azt, hogy a másik passzivitása vagy jóindulatú közremûködése cselekvésre sarkall.
Anélkül, hogy a bizalom fenomenológiai elemzésébe mélyebben belemerülnénk, érdemes annyit megjegyezni, hogy a bizalmat egyfelôl nem kognitív rétegének kiegyensúlyozott dualitása, vagyis érzelmi és normatív kettôssége; másfelôl pedig ugyancsak harmonikus dinamikája, vagyis az intencionális tárgyra (azaz a másik személyre) irányultság és a megfelelô reakcióként kialakuló belsô állapot kettôssége több más jelenséggel, illetve tapasztalattal rokonítja. Részletesebb elemzés nélkül csak utalhatunk arra, hogy tiszteletre méltónak, szeretetre méltónak, méltóságteljesnek találni valakit hasonlóan kiegyensúlyozott duális szerkezetet és dinamikát hordoz. Így például ha valakit vagy valamit méltóságteljesnek találunk, annak érzelmi vonatkozásai éppúgy vannak, mint erôteljes és egymást támogató esztétikai, morális és intellektuális értékeléselemei; s miközben a méltóság vagy méltóságteljesség megtapasztalása kifelé mozgat önmagunkból, mintegy a tárgy felé vonz bennünket, egyetlen pillanatra sem ,,veszítjük el" a fejünket miatta, azaz mindvégig megôrizzük saját gravitációs erônket (ellentétben például a félelemmel vagy a rajongó szerelemmel).[2]
A bizalom elemzése még egy fontos következtetés levonását teszi lehetôvé. Megint csak anélkül, hogy itt mélyebb filozófiai elemzésre tér nyílna, egy fontos különbséget meg kell tennünk. A bizalmat számos tanulmány
- ugyancsak különösebb filozófiai elemzés nélkül - viszonynak definiálja, vagy legalábbis ezt implikálja. A ,,viszony" fogalmába azonban sokan beleértik a reciprocitást, vagyis azt, hogy mindkét érintett fél ugyanúgy, egyformán érzékelje és értékelje a másikhoz fûzôdô viszonyát. Ez azonban irreális föltételezés, hiszen a bizalom meglétének nem föltétele a viszonzás vagy viszonzottság, kölcsönösség. Ettôl természetesen még igaz, hogy a bizalom meglétének föltétele a legalább két résztvevô. Ezért talán pontosabb és félreérthetetlenebb, ha a bizalmat nem viszonynak, hanem viszonyulásnak nevezzük. Ez egyúttal lehetôvé teszi azt is, hogy a bizalom keletkezését vagy megszûnését adott esetben magából a viszonyból, azaz a másik fél reakciójából (illetve annak megváltozásából) magyarázzuk.

Nem reflektív bizalom

Annak ellenére, hogy a nem kognitív összetevôkre koncentráló bizalomfelfogások meggyôzô ereje sokkal nagyobb, mint a bizalmat racionális döntésekhez, kalkulatív stratégiákhoz kapcsoló elképzeléseké, két gyönge pontjuk mégis van. Az elsôt ebben az alfejezetben tárgyaljuk, a másodikat a következôben.
Az elsôt tulajdonképpen már érintettük is: a bizalom kalkulációs sémákba illesztése - vagyis érvként való idézése - könnyen lerombolhatja vagy megrendítheti magát a bizalmat, amennyiben annak nem kognitív összetevôit egy másik kontextusba helyezve, azokat értelmetlennek, irracionálisnak, adott esetben egyenesen ijesztônek és nemkívánatosnak tüntetheti föl. Ez nem egyszerûen pszichológiai megfontolás - bár mint ilyen is fontos -, hanem konceptuális probléma: attól, hogy a bizalomra miként, milyen szemszögbôl tekintünk, maga a bizalom léte függhet. S ugyanez a probléma merül föl a bizalom nem kognitivista felfogásaiban is. Ugyanis nemcsak az rendítheti meg a bizalmat, hogy számára idegen összefüggésben említjük, hanem már az is, ha egyáltalán reflektálunk rá.[3] A már idézett példánál maradva: ha házastársam hûségével kapcsolatban szükségesnek látom, hogy különbözô (nem föltétlenül racionális) szempontokat idézzek az eszembe, amelyek a belé vetett bizalmamat megindokolják, akkor valójában nem a bizalmat erôsítem, hanem már a bizalmatlanság kísértését igyekszem legyôzni. Ha a velem szemben álló ismerôssel kapcsolatban gyanút fogok, hogy ôrült, hogy kiszámíthatatlan, hogy rosszindulatú hajlamai vannak, akkor hiába hessegetem el magamtól a gyanút azzal, hogy tulajdonképpen semmi okom sincs ilyesmit föltételezni vele kapcsolatban, valójában már ezek a föltételezések mozgatnak, vagyis a belé vetett bizalmam már megrendült. Ebbôl azonban nem következik, hogy bizalmatlanságom kezdete elôtt valamiféle reflektív módon bíztam volna benne, jóllehet bizalmatlanságomnak esetleg úgy adok hangot, hogy: ,,Pedig bíztam benne!" Többnyire értelmetlen, mert valószerûtlen az az állítás, hogy bízom abban, hogy a szembejövô járókelô nem ront rám, bár ha ez megtörténik, elôfordulhat, hogy a sajnálatos eseményt megelôzô idôre úgy utalok vissza, mint aki ,,bízott" abban, hogy ez nem következik be. Más szóval a bizalom még csak nem is mindig nem kognitív, de tudatos vagy reflektív lelkiállapot.
A bizalom számos esetben nem is látszik.
Következik-e ebbôl az, hogy a bizalom a levegôhöz hasonlóan az emberi létezés - bár nem fizikai - sine qua nonja? Ez a következtetés túlságosan is elôresiet. Nem szabad megfeledkeznünk ugyanis arról, hogy a bizalom olyan viszonyulás, amelyhez legalább két szereplô szükséges, még akkor is, ha nem föltétele a másikban való megbízásnak, hogy a másik maga is reflektálatlanul viszonozza azt, vagyis hogy a bizalom legyen kölcsönös. Ha a bizalom elsôsorban viszonyulás, nem pedig viszony, akkor ez magától értetôdik. A bizalom létrejöttének és megszûntének azonban gyakran éppen a másik viselkedése az oka. Ez a viselkedés lehet egyszerûen csak annyi, hogy a másik mintegy rácsodálkozik magára a bizalmi viszonyra, s ráébreszti azt is, aki benne megbízik. S ez nem mindig sül el jól. Az egyik barát megkérdezheti, évôdve, a másiktól: ,,És honnan tudod, hogy nem árullak el?", mire a másik ugyan elütheti tréfával a választ, de a kérdés föltevésétôl kezdve - hogy, hogy nem - barátságuk hanyatlani kezd.
De megtörténhet az is, hogy a bizalom tudomásul vétetik és elfogadtatik, de a bízó oldalán ennek ellenére fönnmarad a reflektálatlanság. Ennek klasszikus példája a gyermek-felnôtt kapcsolat. A felnôtt tudja, hogy a gyermek bízik benne, és ehhez igazítja a cselekedeteit; a gyermek azonban nem reflektál különösebben erre a viszonyra, még akkor sem föltétlenül, ha egyébként mentálisan már képes volna rá. A mindennapokban a leggyakrabban elôforduló helyzet pedig az, amelyben a bizalmi viszonyulást egy közömbös személy regisztrálja, vagyis a bizalmat nem a bízó, még csak nem is a bizalmat elfogadó, hanem egy harmadik személy észleli. A ,,kandi kamera" erre épít: a mindennapos bizalom csak a külsô szemlélô számára vehetô észre.
Ha azonban a külsô szemlélô perspektívájának, látásmódjának megértése végsô soron magának a bizalom megértésének is föltétele, akkor ismét visszajutunk oda, hogy saját bizalomviszonyulásainkra is reflektálhatunk: mindenekelôtt fölismerhetjük ôket. Persze nem mindig, és nem mindenhol. Ha ugyanis így tennénk, akkor a már kifejtett módon paranoiás gyanakvóvá válnánk. Ennek ellenére mindig nyitva áll a lehetôség, hogy mivel tudjuk, mi a bizalom általában - hiszen megtanultuk, mások példáján -, ráébredjünk arra, hogy mi magunk is ilyen viszonyokban és részben azok révén létezünk, mégpedig úgy is, mint aki megbízik, s úgy is, mint akiben megbíznak.
A nem kognitív és a nem reflektív bizalom között tehát közvetlen kapcsolat, átjárás van, mégpedig a megfigyelés és a tanulás révén. Ezzel azt is kimondjuk, hogy bár a bizalmi viszonyulás explicitté, tudatossá tétele adott esetben máris bizalmatlansággá alakítja azt, ami bizalom ,,volt" - vagy lehetett volna, bizalmi viszonyulásaink mégis tudatos, reflektív védelemre szorulnak, hiszen bármikor szembesíthet minket a megfigyelô azzal a kérdéssel, hogy miért is bízunk. A bizalmi viszonyulás összetevôit különféle módokon lehet kétségbe vonni. A másik személy jóindulatát, releváns erkölcsi tulajdonságait, képességeit egyaránt meg lehet kérdôjelezni, mégpedig bizonyítékok alapján. Az is elôfordulhat, hogy az, akiben bízunk, maga dönt úgy, hogy bizalmunkból nem kér (akár mert terhesnek érzi, akár mert nem tartja magát érdemesnek rá); vagy éppen ellenkezôleg, azt szeretné, ha a nem reflektív bizalomból egy ,,értékesebb" viszony - például szerelem - alakulna ki. Mindez szükségessé teszi, hogy maga hívja föl a figyelmünket arra, hogy van valami, amire reflektálnunk kellene.
A bizalmi viszonyulás megállapítása - kimondása - azonban nem tévesztendô össze a bizalom, a ,,bízás" elhatározásával. Az eddigi okfejtés alapján a bizalmat nem tarthatjuk elhatározástól, szándékolástól, racionális döntéstôl függô, illetve az alapján keletkezô jelenségnek. A bizalomnak tulajdonképpen két kezdete van, egy nem reflektív és egy reflektív, de ezek egyike sem hasonlítható a gyakorlati vagy a teoretikus ész által meghozott döntésekhez. Pénzünket rendszerint gondos megfontolások alapján költjük el, s ezekben jól körülírható helye van a döntés aktusának. Elhatározás tárgya lehet az is, hogy kit választunk orvosunknak, kivel akarunk együtt dolgozni, illetve az is, hogy meglévô viszonyainkban mit engedünk megtörténni, s mit nem. A bizalom és egy sereg más viszonyulás és viszony esetében azonban nem a döntés, hanem a találás (megtalálás, rátalálás) a helyes kifejezés. S ahogy a döntés mögött érvek és szempontok, megfontolások és megfigyelések állnak, úgy a megtalálás vagy rátalálás ,,mögött" maga a személy ,,van". ,,Mindig is téged kerestelek" - ez ugyanúgy nem vehetô szó szerinti múlt idôben, mint a ,,bíztam benned". De nem tekinthetjük merôben téves, félrevezetô értelmezésnek sem. A múlt idô használata arra utal, hogy a kezdet nem a mi döntésünk volt, az mintegy megtörtént velünk. Sôt, erre a tényre sem a magunk akaratából ébredünk - a ráébredés nem lehet szándékolt cselekedet -, ennek ellenére a ráébredés, a rátalálás új kezdetet tesz lehetôvé.
Bizalom és interperszonalitás
A nem kognitív bizalomfelfogások másik gyönge pontjának vizsgálata tárgyunk szempontjából talán még fontosabb. Ehhez vissza kell térnünk a bizalom összetevôihez vagy mozzanataihoz. Két ilyet különböztettünk meg: az érzelmi és az értékelô elemet. Az érzelmi (affektív) mozzanat az idézett szerzôk szerint valamilyen jóindulathoz, jó szándékhoz kapcsolódik. Az értékelô mozzanat mibenlétét illetôen többféle, egymással távolról sem rokon értelmû megállapítást találtunk: az igazságosság iránti elkötelezettség és a lelkiismeretesség két erkölcsi erény, míg a ,,kompetencia", vagyis a bizalomhoz tartozó cselekvések végrehajtásához szükséges képesség erkölcsileg semleges gyakorlati tulajdonság.
Természetesen sokféle megfontolás, motiváció játszhat szerepet a bizalom genezisében, még ha egy-egy konkrét esetben ezek nem is váltogathatók vagy cserélhetôk föl (ha a másikba vetett bizalmamat azért látom indokoltnak, mert az illetô tisztességérôl meg vagyok gyôzôdve, ámde tisztességében mégis csalódnom kell, aligha leszek meggyôzhetô arról, hogy nyugodtan bízha-tok benne, mivel engem különösen kedvel). Nem arra van tehát szükség, hogy az idézett szerzôk koncepciói között ebben a kérdésben igazságot tegyünk. Ennél sokkal érdekesebb az a kérdés, hogy az érzelmi és az értékelô mozzanat miképpen viszonyul egymáshoz. A hivatkozott felfogások ezt a kettôt különösebb reflexió nélkül egymás mellé helyezik, azt sugallván, hogy a kettô együtt konstituálja a bizalmat. A dolog azonban ennél bonyolultabb.
Gondoljuk végig még egyszer, hogy mi történik olyankor, amikor bizalomra méltónak találunk egy másik személyt. Mit jelent az, hogy részérôl jóindulatot vagy jó szándékot tételezünk föl? Semmiképpen sem azt, hogy az illetô tulajdonsága, jellemvonása a jószándékúság vagy jóindulat, vagyis tôle mindenki, azaz bárki ilyen magatartást várhat el, erre számíthat. Ez ugyanis azt jelenti, hogy bárki ráhagyatkozhat erre a tulajdonságára, azaz a bizalom helyett a ráhagyatkozás a helyes magatartás. Ha a jóindulatot vagy jó szándékot ilyen ,,egyetemes érvényû" erkölcsi jellemvonásnak értelmezzük, akkor voltaképpen elvész a bizalom érzelmi-affektív mozzanata is. A bizalom létrejöttének az a feltétele, hogy abban ez a mozzanat is részt vegyen. Ezt viszont csak úgy tudjuk biztosítani, hogy a jóindulat vagy jó szándék értelmezését leszûkítjük, partikularizáljuk: azért bízom benne, mert azt várom, hogy velem (s nem mással) jól, kedvezôen fog bánni. A bizalom lényegéhez tartozik a személyesség, a személyre - a bízóra - való pozitív irányultság.
Ez azt is jelenti, hogy a másodikként említett mozzanat, amelyben valamilyen értékelés játszik szerepet, sajátosan értelmezendô. Ha ugyanis az abban szereplô jellemvonás vagy erény - legyen az tisztességesség, lelkiismeretesség, igazságosság, gyakorlati kompetencia - általános, mindenkire kiterjedô tulajdonságként idéztetik, akkor a bizalom léte éppúgy meginog
- hiszen értelmét veszti -, mint amikor a jóindulat vagy a jó szándék értelmezési tartományát terjesztjük ki minden emberre. De hogyan lehet egy egyetemes érvényû erkölcsi tulajdonságot másként értelmezni, illetve idézni?
Ahhoz, hogy ezt a kérdést megválaszolhassuk, egy eddig még nem vizsgált értékelési mozzanattípust is meg kell említenünk. Bár K. Jones (1996) utal rá, mégsem ismeri föl a jelentôségét annak a hivatkozási alapnak, amelyet pedig minden bizonnyal igencsak gyakran idézünk olyankor, amikor bizalmunkat igyekszünk alátámasztani. Rendszerint ugyanis pusztán csak arra utalunk, hogy a másikat hozzánk valamilyen sajátos, de mindenki számára evidens tartalmú kapcsolat fûzi. Tipikus indoklás például a következô: ,,(meg)bízom benne, hiszen a gyermekem". Ez formáját tekintve ténymegállapítás, amely nem egy erkölcsi tulajdonság meglétét mondja ki, de vitathatatlan erkölcsi tartalma van: a gyermek szüleivel szembeni viselkedésére vonatkozólag minden társadalomban igen erôs erkölcsi normák léteznek. Mindazonáltal nem ezekre hivatkozunk, hanem magára a viszonyra. Ennek pedig az a jelentôsége, hogy egy ilyen viszony ,,megidézése" éppen arra példa, hogy egy bizonyos személyes-affektív kapcsolat és egy mindenkire egyformán vonatkozó erkölcsi normarendszer számos esetben együtt, éspedig minden explicit különbségtétel nélkül lép föl hivatkozási alapként. A bizalmi viszonyulás értékelô mozzanatát tehát úgy tudjuk anélkül idézni, hogy maga a bizalom megrendülne, illetve átalakulna másvalamivé, hogy benne kitüntetett szerepet tulajdonítunk egy olyan kapcsolatnak, amely a megbízó szerint ôt és a másikat összeköti. Ez magyarázza azt is, hogy a bizalom esetenként rendkívül ellenálló és stabil lehet, máskor viszont sérülékenynek és labilisnak bizonyul. Minél erôsebb a személyek közötti kapcsolat, annál ellenállóbb bizalmi viszonyulásra számíthatunk.
Amikor tehát olyan helyzetbe kerülünk, hogy reflektálnunk kell egy adott bizalmi viszonyulásunkra - helyesebben fogalmazva nem annyira magára a viszonyulásra, mint inkább arra, amivel a bizalmi viszonyulásunk szembesül -, rendszerint egy ilyen kapcsolatra hivatkozunk. Egy ilyen hivatkozás elég erôs érv lehet mások szemében perdöntô bizonyítékok és tények ellenében is. Ez nem okvetlenül irracionális: sem a tény, sem a bizonyíték fogalma nem hordoz abszolút objektivitást. A végsô érv valami ilyesmi: bízom benne, mert ismerem (tudniillik jobban, mint te). Ez magába foglalja azt is, hogy tudom, milyen ember, vagyis milyen jó tulajdonságai vannak, amelyek ,,megbízhatóvá" teszik; de végsô soron mégsem ezt jelenti. A róla való tudásom olyan, hogy az más számára nem föltétlenül kommunikálható, éppen azért, mert ez a tudás személyes tudás. S mint ilyen, nem szorítható be egyetlen erkölcsi vagy érzelmi kategóriába. Amikor valakit bizalmunkra érdemesnek vagy méltónak találunk, s ennek hangot adunk, egyszerre sok mindent teszünk. A bizalom kimondása és a másik személy megnevezése ugyanis egyszerre önközlés, önföltárás és szembesítés; a másikról való közlés, tényföltárás, üzenet; valamint figyelmeztetés, intés, lekötelezés és lekötelezôdés; ígérettétel és ígérettételre késztetés.
Ebbôl azt a következtetést vonhatjuk tehát le, hogy még abban az esetben is, amikor kifejezetten valamilyen erkölcsi jellemvonást vagy gyakorlati képességet idézünk föl a másikba vetett bizalmunk indokául, ezt az indokot belehelyezzük egy olyan összefüggésbe, amelyben a két személy nem elsôsorban mint egy erkölcsi világrend azonos jogokkal és kötelességekkel rendelkezô, azonos elvek hatálya alá egyformán tartozó polgára jelenik meg, hanem mint két egymásra utalt, illetve egymásra vonatkoztatott egyén. Ez a viszony pedig attól az, ami, hogy kizárja a többieket.

Bizalom és politikai közösség
Bizalom nélkül

Ha most visszatérünk ahhoz a következtetéshez, hogy a bizalom olyasmi, mint a levegô, amely nélkül nincs élet, bár amelyrôl rendszerint nem is veszünk tudomást, akkor az iméntiek alapján világos lesz, hogy ez a következtetés milyen értelemben helytálló, s milyen értelemben nem. Helytálló abban az értelemben, hogy létünk elsô pillanatától kezdve nemcsak lelki-érzelmi, hanem intellektuális tevékenységünknek is része a bizalom, a megbízás. Sôt, egy még erôsebb állítást is megfogalmazhatunk: ez az alap- vagy ôsbizalom elkerülhetetlen velejárója az emberi létezésnek. Ez azonban azt is jelenti, hogy azok a szociológusok és társadalomteoretikusok, akik - miután észlelték a bizalomnak ezt a háttérjellegét, ezt a reflektálatlan árnyéklétszerûségét - helytelenül következtetnek arra, hogy ennek megszûnte a társadalom megszûntét is okozná. A társadalom léte nem abban az értelemben függ a bizalom meglététôl, hogy az utóbbi megelôzné az elôbbit. Nem gondolható el ugyanis olyan társadalom, amelyben az egyéneket semmiféle bizalmi viszony nem fûzi egymáshoz, de olyan bizalmi hálózat sem képzelhetô el, amely ne volna egyúttal társadalom is. Lagerspetz romanticizáló felfogásnak nevezi el azokat az elméleteket (köztük Luhmann, Garfinkel, Giddens elképzeléseit), amelyek a Hobbes-féle, eredetileg politikai filozófiai fikciót (amelyet az eddigi érvek alapján mint ilyet sem tarthatunk termékeny modellnek) szociológiai-történeti fikciónak fogják föl. Ennek az a veszélye, hogy reális - mivel társadalomtudományos szempontból értékelhetô - lehetôségként tünteti föl a bizalomhiányos vagy bizalom nélküli állapotot. ,,Mi volna, ha nem bíznánk egymásban?" - hangzik a kérdés, s a beleértett válasz szerint valami szörnyû dologgal kellene szembesülnünk. A valóságban ezzel szemben egészen egyszerûen elképzelhetetlen, hogy egyáltalán létezzünk bizalom és bízás nélkül.
Ebbôl azonban nem következik, hogy a bizalom minôsége, a bizalmi viszonyok a maguk konkrét megjelenési, illetve létezési formájukban akár a szociológia, akár a filozófia számára érdektelen vagy fölösleges problémát jelentenének. A ,,bizalom-levegô" metafora itt félreérthetô. Nem tehetjük meg, hogy ne lélegezzünk, s nem tehetjük meg, hogy tevékenységünkbôl kiirtsuk a bizalmi viszonyulásokat. De nem úgy nem élhetünk bizalmatlanságban és bizalmatlanságból, ahogyan nem tudunk nem lélegezni.[4] A lélegzés minden körülmény között reflex; a bizalom azonban - mint láttuk - keletkezik és megszûnik, létrejön és felbomlik. Ahogy D. Gambetta (1988) maffiakutatásaiból vagy a dolgozat elején hivatkozott Yamagishi-féle kutatásokból (1998) is kiderül, a bizalmi viszonyok sokféle társas alakzatot hozhatnak létre, illetve éltethetnek. Egy társadalom ,,fölbomlása" rendszerint ,,csak" annyit jelent, hogy egy másik alakzat veszi át a régebbi helyét. Az új alakzat lehet látványosan primitívebb, mint a régi: a Római Birodalom elmúlása után valami egészen új veszi kezdetét (anélkül, hogy a kortársak
- akik persze a hanyatlást érzékelték - egyetlen pillanatra társadalmon kívül érezték volna magukat); lehet sokkal rosszabb, mint a régi: Ruanda[5] tragédiája nem abban állt, hogy megszûnt a rend, hanem abban, hogy a békés rendet szervezett és rendezett erôszak foglalta el; s lehet ezek valamilyen elegye: számos ország valami ilyesmit tapasztalt meg a náci vagy a kommunista diktatúra bevezetésekor. A Jugoszlávia fölbomlását követô háború nem egyszerûen arról szól, hogy csökkent vagy megszûnt a bizalom szerbek, horvátok és bosnyákok között, hanem arról is, hogy megnôtt a horvát, a szerb, a bosnyák közösségek tagjainak egymás iránti bizalma. Ahogy Gambetta megjegyzi, nem mindig örvendetes a bizalom növekedése: távolról sem tartjuk pozitív fejleménynek, ha egy rablóbanda tagjai nagyobb mértékben bíznak egymásban, mint azelôtt. Éppen ellenkezôleg, ez nagyon is nyugtalanító fejlemény.
Ezek a példák arra utalnak, hogy bár az ,,istenek alkonya" társadalommítosz csupán, s a bizalom nem akarható, szándékolható, eldönthetô valami, valamilyen értelemben sem nem sorsszerû, sem nem érdektelen az egyéni és közösségi élet minôsége szempontjából, hogy egy adott kor adott társadalmának tagjai miben, illetve kiben bíznak, s miért. Életerôs politikai közösségen, egy virágzó társadalmon - amelyben élénk és sûrû interakciók zajlanak az egymás számára egyébként idegen, vagyis egymáshoz csak a közösséghez való tartozás révén kapcsolódó egyének között (azaz a bizalom légköre szinte megfogható) - szinte néhány év leforgása alatt úrrá lehet a bizalmatlanság. A. Pagden (1988) a spanyol uralom alá került nápolyi királyság 17-18. századi közállapotait, D. Gambetta ugyanennek, vagyis a délolasz és szicíliai maffia uralta területeknek a 19. századi állapotát mutatja be a bizalmatlanság által megbénított társadalom példájaképpen. Az abnormalitásnak mindkét esetben az idegen uralom az elsôdleges forrása. A bizalmatlanság légkörének kialakulásáért elsôsorban a hódító társadalom hatalomgyakorlási technikája, másodsorban pedig saját intézményrendszere a felelôs. A hódítás leglényegesebb következménye természetesen a szabadság elvesztése. Ha pedig a hódító továbbra is uralkodni óhajt a meghódítottakon, vagyis legfôbb célja azok szabadságának korlátozása, akkor a megosztás, a kivételezés, a szervilitás, a belsô konfliktuskeltés, az atomizálás, az információáramlás akadályozása révén teszi lehetetlenné a bizalom megerôsödését. Ezen túlmenôen a fönti példákban a közügyektôl való elfordulás ösztönzése, a magánerények (egyéni heroizmus, becsület, a magánélet szentsége) gyakorlásának elôtérbe helyezése révén olyan normákat gyökereztetett meg, amelyek a hódító társadalmon belül is hatásosan gátolták a közbizalom, a közbátorság eszméinek és gyakorlatának terjedését. A hódító távozása vagy meggyöngülése után a társadalmat egyre inkább a maffia kezdi szervezni.[6] Egy ilyen társadalom ugyan kétségkívül mûködôképes, és normái tartós automatizmusok, amelyek a már említett kalkulatív stratégiák sikerességét biztosítani tudják, azaz valódi bizonyosságtudatot teremtenek, de éppen ennek révén úgyszólván lehetetlenné teszik a kitörést, vagyis nem juttatnak el a közjó fogalmához. Ennek következtében az ilyen társadalom lényegében hiperracionalista, hiszen a társas élet és az arról való gondolkodás is a racionalitás fogalomrendszerében történik.
A bizalom bevezetése?
Ámde óvatosan kell bánnunk ezekkel az elemzésekkel. Abból, hogy egy társadalom ,,baját" az emberi cselekvésbôl és intézményekbôl eredô bizalmatlanságban jelöltük meg, nem következik, hogy erre a bizalom valamiféle ,,bevezetése" a gyógyír. Egyrészt azért nem, mert a bizalmatlanság adott esetben a szabadság elvesztésébôl - amelynek nem föltétlenül külsô, hanem belsô zsarnokság is oka lehet - fakad, s ezért a szabadság visszaszerzése a legfontosabb teendô. Másrészt pedig azért nem, mert már bizonyítottuk, hogy a bizalom nem lehet adalékanyag, valamiféle nagyobb cél (gazdasági-politikai hatékonyság, közüdv, honpolgári erények) eszköze. Ha annak tekintik, akkor a bizalmat óhatatlanul belekényszerítik egy olyan számításba, kalkulatív logikába, amely ab ovo kizárja a bizalmat. A bizalomnak úgy ,,kell" keletkeznie, hogy az vagy láthatatlan maradjon, vagy ,,fölfedezzék", ,,ráismerjenek".[7] A bizalmat ,,megtanulni", a bizalomra ,,ráismerni" rendszerint mások példáját, viselkedését figyelve lehet. Ebbôl tudjuk meg, hogy mi magunk is bízunk, mégpedig elsôsorban a hozzátartozóinkban, átvitt értelemben pedig a bennünket körülvevô világ folyamataiban, jelenségeiben. Fölismerjük azt is, hogy ez a bizalom természetes és szükséges, még akkor is, ha adott esetben az - utólag értékelve - nem ,,volt" indokolt, vagy hamis ,,bizonyítékokon" alapult. Amikor bizalmunk indoklására szólítanak föl, helyesebben olyan helyzetbe kerülünk, hogy bizalmunkra tudatosan kell támaszkodnunk, akkor - mint láttuk - többnyire magát a másik személyt hívjuk tanúul (jóindulat, jóakarat), s - ha szükséges - valamilyen személyünkhöz kapcsolódó viszonyát (barát, szülô, gyermek), vagy mindenki számára ellenôrizhetô erkölcsi, praktikus értelemben vett jó tulajdonságát idézzük.
Csakhogy egyik tulajdonság sem olyan, amelyet értelme volna a bizalom érdekében létrehoznunk. Mindkettô hivatkozási alap, de egyik sem eszköz, hanem lényegét tekintve öncél. Barátságot a barátság kedvéért kötünk (ez persze nem egyetlen aktus), lelkiismeretesek pedig azért vagyunk, mert azt ugyancsak önmagában vett jónak tartjuk - ha nem, akkor már nem vagyunk azok, s ez lehet a vége egy bizalmi viszonyulásnak is (morálfilozófiai szempontból itt még sok finomítani való volna, de a lényegen mindez nem változtatna). Más szóval kívánatosnak tarthatjuk ugyan a bizalom szempontjából, hogy egy adott közösségben minél több ôszinte és erkölcsileg jó emberi kapcsolat legyen, s hogy a közösség tagjai bizonyos erkölcsi-gyakorlati tulajdonságokban bôvelkedjenek, de fölöttébb kétséges, hogy közvetlen és hatásos módon ezt kívülrôl elô tudnánk mozdítani. Talán ennek nem tudatos fölismerése az oka annak, hogy a politikai filozófia nem foglalkozott érdemben a bizalom fogalmával.[8] Ez azonban nem teszi szükségtelenné, hogy a politikai filozófiában ismert közösségteremtô módszertani elveket a bizalom szemszögébôl vegyük röviden szemügyre.

A politikai közösség megteremtése

Tekintsük elôbb a társadalmi szerzôdésen alapuló elméleteket. Ezeknek kétségtelen erényük, hogy semmilyen társadalmat, társadalmi helyzetet nem látnak eleve alkalmatlannak arra, hogy megteremtsék azokat az intézményeket, normákat és eljárásokat, amelyek utóbb fönntartják a társadalom politikai közösségként való mûködésének a feltételeit; magyarán komolyan veszik a politikai cselekvés lehetôségét. Azonban minél racionalistábbak, vagyis mostani szóhasználatunkkal élve minél nagyobb hangsúlyt fektetnek a bizalom kognitív összetevôire vagy aspektusaira, annál valószínûbb, hogy - a bizalom megteremtése szempontjából - célt tévesztenek. Ennek - eddigi fejtegetéseinkkel összhangban - két alapvetô oka van.
Az egyik a bizalom paradoxona: a bizalom megteremtésének igyekezete nemritkán kontraproduktív. Bizalom helyett valójában bizonyosságra gondolunk, s ennek merôben valószínûségi jelentést adunk. Az eredmény nem a bizalom légköre, hanem a számításé - ez a Leviathán. S ezek a körülmények kísértetiesen emlékeztetnek arra az állapotra, amelytôl megszabadulni igyekeztünk. A társadalom, a társadalmi kapcsolatok hiperracionalizálása olyan intézményeket teremt, amelyek lehetetlenné teszik a bizalmon alapuló politikai cselekvést.
A másik - ezzel összefüggô - ok a bizalom és a ráhagyatkozás összekeverése. Azok a szerzôdéselméletek, amelyek igyekszenek a merô érdekszerûségen túljutni, abból indulnak ki, hogy valamilyen erkölcsi érzék, képesség, belátás egyformán megvan minden emberben. A cél annak kimunkálása, többnyire valamilyen elv levezetése révén, hogy erre miképpen, milyen feltételek mellett hagyatkozhatunk. A bizalom indoklása és igazolása ennél fogva egyetemes szinten, egyetemes erkölcsi-gyakorlati érvek alapján történik. Csakhogy láttuk, hogy szoros értelemben véve így az, aki a másikba vetett bizalmát csak azzal támasztja alá, hogy az illetô például rendes vagy jóindulatú ember, az nem bízik benne, hanem ráhagyatkozik a másik ember hivatkozott tulajdonságaira. A bizalom nem kognitív rétegébôl ebben az esetben hiányzik a személyre és a személynek szóló - föltételezett és szükségképpen kivételezô jellegû - jóindulat; ennél fogva ilyen esetben maga a bizalom is hiányzik. Másképpen fogalmazva: az erkölcsbôl természete szerint hiányzik a személyes jóindulat; az erkölcsnek nincsenek olyan intézményei, amelyek ilyen jóindulatot tanúsíthatnának. Ez természetesen az erkölcs erôssége, s ez teszi olyan tekintéllyé, amelyre rábízhatjuk magunkat. Bízni benne azonban nincs értelme. Ez a fölismerés voltaképpen a páli fordulat: a Törvény - bármennyire is Isten mint szuverén személyes alkotása - nem alkalmas arra, hogy elvezessen a személyes kapcsolaton nyugvó hitre, amely lényegét tekintve bizalmi viszonyulás, kivételezés, ,,személyre szabott" kegyelem, ajándék.[9] De mi ezzel a probléma? Miért ne lehetne a politikai közösség alapja az erkölcs egyetemes tekintélyére való ráhagyatkozás?
A teljes válasz megadása túl messzire vinne. Két megfontolást azonban az eddigiek alapján is kifejthetünk. Egyfelôl minden eddigi megállapításunk azon a belátáson alapult, hogy a bizalom mással nem pótolható politikai érték (is). De nem egyszerûen a politikai filozófus vagy a politikatudós jámbor óhaja, hogy a politikai közösségben virágozzanak a bizalomhoz szorosan odatartozó erények és értékek, hanem - ahogy az említett történelmi példák mutatják - a politikai közösségben élôk többségének elemi igénye. Ez az igény nem föltétlenül tudatos, de létezését világosan jelzi, hogy hiányában az élet minôsége alacsonyabb.
Másfelôl rá kell mutatnunk egy ritkán tudatosított veszélyre. Ahhoz ugyanis, hogy mások (értsd: bárki) valamely pozitív erkölcsi tulajdonságára vagy tulajdonságaira merjünk hagyatkozni, nem elég, ha pusztán levezetünk néhány elvet, amelynek érvényességét mindenkinek, úgymond, be kell látnia. Minden helyesnek tartott erkölcsi álláspont óhatatlanul arra ösztönzi a maga képviselôjét, hogy álláspontjának belátását másoktól is elvárja. Ez azonban könnyen egy utópisztikus, veszélyesen irreális vágykép, a korlátozott (az adott tulajdonságokra szorítkozó) erkölcsi tökéletesség ûzésére csábítja. A szükségképpen kivételezô bizalmat így az erkölcsi és szükségképpen kivételt nem ismerô bizonyosság keresése váltja föl. Újfent odajutunk, hogy a bizalomról beszélünk, valójában azonban a bizonyosságra gondolunk.
A politikai közösség az a terrénum, amelyen a bizalomnak megvan a személyes, személyre-személynek szóló jellege, tehát a bizalom még bizalom, ámde hivatkozási alapja, indoklása és igazolása nem merôben egyetemes és személytelen. A nem hobbesi ihletésû (vagyis a bizalomnak jelentôséget tulajdonító) politikai-társadalmi szerzôdéselméleteket univerzalitásuk azonban az erkölcs (tekintélyének) fennhatósága alá hajtja, s emiatt alkalmatlanná teszi ôket valódi politikai közösség megteremtésére.[11]
Ha a társadalmi szerzôdés fogalmát használó, egyetemes érvényû elveket kidolgozni igyekvô elképzelések nem alkalmasak a valódi politikai közösséghez szükséges bizalom megteremtésére, ugyanakkora tévedés az egyébként csábítónak tûnô alternatíva, a természetes emberi kötelékek átpolitizálása, vagyis a bizalom személyes mozzanatának az egész politikai közösségre érvényes (mégpedig kizárólagosan érvényes) indoklássá emelése. Számos esetben ez rejlik a nacionalista kísértés mélyén. A természetes emberi kötelékekbôl azonban nem lehet absztrakt politikai köteléket varázsolni. Minél nagyobb igyekezettel próbálja a nacionalista a saját nemzetét valamiféle törzsi-családi-vérségi közösségként elképzelni, annál erôsebb igazolási kényszert érez, illetve éreztet. A kényszerérzet persze frusztrációt okoz, ami pedig a bizalmatlanság légkörének kedvez. Az eredmény pontosan az ellenkezôje annak, amit elérni szeretett volna; s ha ezt nem vallja be saját magának, akkor nagy valószínûséggel elkezd kapkodni és csapkodni, s politikai reakciói a hisztéria jegyét viselik magukon. Sôt, nemcsak a politikai bizalom megteremtése válik lehetetlenné, hanem a nem politikai bizalmi kötelékek meggyöngülése is fölöttébb valószínû fejlemény.
A politikai közösség tagjait egymáshoz fûzô ,,civil" bizalmi kötelékekben nem tudunk tehát sem vérségi kapcsolatra, sem személyes vonzalomra, sem pedig erkölcsi vagy gyakorlati tulajdonságra, jellemvonásra rámutatni. Akkor tehát tévednénk, amikor mégis bizalmi közösségben érezzük (s érezni is akarjuk) magunkat másokkal - jelesül honfitársainkkal?
Nem; elég bizonyítékot soroltunk fel arra, hogy a politikai közösség léte függhet attól, hogy a normális és természetes bizalmi viszonyok egy magasabb szintû bizalmi renddé, struktúrává szervezôdnek-e. Ha nem, az még nem teszi az emberi életet lehetetlenné, s nem szünteti meg a társadalmi életet sem. A privátkapcsolatok és a ,,magánerények" önmagukban elégtelenek ahhoz, hogy ezt a struktúrát létrehozzák: a bemutatott történeti példák ezt támasztják alá.
Ha azonban a bizalomról rajzolt képünk helytálló, akkor csak azokat a megoldásokat tarthatjuk életképesnek és hatékonynak, amelyek olyan értelmet tudnak adni a politikai közösségben való részvételnek, hogy az egyszerre legyen természetes, magától értetôdô, ugyanakkor fölismerhetô, megkülönböztethetô, a közösség minden tagja számára hozzáférhetô; hogy az egyszerre legyen alkalmas arra, hogy másokat kizárjon, vagyis valódi közösség alapja legyen, ugyanakkor arra is, hogy túllépjen a természetes emberi kötelékeken, s ilyen értelemben elvileg bárki (bármely személy) számára nyitott legyen. Éppen ezért nem lehet általános, mindenhol és mindenkor érvényes receptet megfogalmazni ahhoz, hogy ezt milyen módon lehet megvalósítani, még akkor sem, ha a bizalom eltûnésének vagy hiányának okait elemezve általánosítható következtetésekre is jutunk. Csak annyit jelenthetünk ki, s ezzel zárjuk gondolatmenetünket, hogy minden politikai közösségnek saját felelôssége, hogy fölmutassa saját maga számára azokat az eszményeket, célokat, elveket, amelyek egyszerre képesek az egymással semmilyen más releváns kapcsolatban nem álló egyéneket összekötni, és egyúttal valamilyen értelemben kizárni más közösségeket (tehát sohasem egyes egyéneket).

Irodalom

Baier, Annette 1986. Trust and Antitrust. Ethics, 96. évf. 2. szám 231-261.
Becker, C. Lawrence 1996. Trust as Noncognitive Security about Motives. Ethics, 107. évf. 1. szám 43-61.
Dasgupta, Partha 1988. Trust as a Commodity. In Gambetta, D. (szerk.): Trust, Making and Breaking Cooperative Relations. Oxford, Basil Blackwell, 49-72.
Elster, Jon 1983. Sour Grapes - Studies in the Subversion of Rationality. Cambridge, Cambridge University Press.
Gambetta, Diego 1988. Mafia: the Price of Distrust. In Gambetta, D. (szerk.): Trust, Making and Breaking Cooperative Relations. Oxford, Basil Blackwell, 158-175.
Good, David 1988. Individuals, Interpersonal Relations, and Trust. In Gambetta, D. (szerk.): Trust, Making and Breaking Cooperative Relations. Oxford, Basil Blackwell, 31-48.
Huoranszki Ferenc 1999. Szerzôdéselmélet és politikai kötelezettség. In uô: Filozófia és utópia. Budapest, Osiris, 160-190.
Jones, Karen 1996. Trust as an Affective Attitude. Ethics, 107. évf. 1. szám 4-25.
Lagerspetz, Olli 1998. Trust: The Tacit Demand. Dordrecht etc., Kluwer.
Luhmann, Niklas 1979. Trust and Power. Chichester etc., J. Wiley and Sons.
Norgaard, Thomas 2000. Kolnai's Idea of Emotional Presentation. Kézirat. Budapest.
Offe, Claus 1999. How can we trust our fellow citizens? In Warren, M. (szerk.): Democracy and Trust. New York, Cambridge University Press, 42-87.
Pagden, Anthony 1988. The Destruction of Trust and its Economic Consequences in the Case of Eighteenth-Century Naples. In Gambetta, D. (szerk.): Trust, Making and Breaking Cooperative Relations. Oxford, Basil Blackwell, 127-141.
Pettit, Philip 1995. The Cunning of Trust. Philosophy and Public Affairs, 24. évf. 2. szám 202-225.
Williams, Bernard 1988. Formal Structures and Social Reality. In Gambetta, D. (szerk.): Trust, Making and Breaking Cooperative Relations. Oxford, Basil Blackwell, 3-13.
Yamagishi, Toshio et al. 1998. Uncertainty, Trust, and Commitment Formation in the United States and Japan. American Journal of Sociology, 104. évf. 2. szám 165-194.

Jegyzetek

[1] Itt szükségesnek látszik egy további pontosítás. A ,,biztosnak levés" hozzáállásának elemzésébôl indultunk ki, amely azonban logikailag nem zárja ki, hogy a változásban - ez lehet radikális, de mindenképpen elôre jelezhetônek kell lennie - biztosak lehessünk. Hogy mégis a ,,definíció" részévé emeltük a változatlanságra való számítást, annak egyszerû - noha nem perdöntô - lélektani oka van: elképzelhetô ugyan, hogy valaki a változásra hagyatkozik, például egy szerencsejátékban, de ez éppen a szerencsejáték lényege, s mint ilyen, ,,életszerûtlen", illetve ritka viselkedés. A ,,biztosnak levés"-t kifejezésre juttató, de udvariasságból ,,bizalomra tompított" szófordulat: ,,bízom abban, hogy (ez és ez fog történni)", tehát rendszerint vagy valódi (valószínûségi) bizonyosságról tanúskodik, amely mögött a változatlanságra való számítás rejtôzik; vagy pedig - ha változásra utal - inkább óhajt, reménykedést, vagyis nem bizonyosságot fejez ki.
[2] Ehhez lásd Th. Norgaard kéziratos elemzését Kolnai A. fenomenológiájáról (Norgaard 2000).
[3] Ezek a fejtegetések O. Lagerspetz kiváló és gondolatgazdag bizalommonográfiáján (1998), valamint az errôl folytatott levelezésünkön alapulnak (Balázs Z.).
[4] Vannak természetesen olyan helyzetek, amelyekben egyenesen a bizalmatlanság az irányadó alapállás, mert ennek révén lehet a kívánt célt elérni (például egy bûnügyi nyomozás során). Más helyzetekben azonban a bizalom még hatékonyabbnak is nevezhetô ,,módszer" (maradva az elôbbi példánál: az ártatlanul gyanúsítottat esetleg éppen az húzza ki a bajból, hogy valaki minden látszat ellenére bízik benne).
[5] A példa O. Lagerspetztôl származik.
[6] Sok jel vall arra, hogy a szovjet hatalom megszûnése után hasonló folyamatok mennek végbe egyes kelet-európai országokban. Könnyen elôfordulhat, hogy miként az olasz maffiát ideig-óráig sikeresen fékezte meg a fasizmus, amely részben éppen emiatt volt népszerû, úgy ezekben az országokban is egyre többen tekintenének kisebb rossznak egy hatékonyan mûködô, ,,saját fejlesztésû" diktatúrát, mint a magánerôszak által szervezett rendet.
[7] A bizalom még csak nem is egyfajta melléktermék, amelyet csak közvetve szándékoltan érhetünk el. Jon Elster (1983) példájával élve: ha valaki el akar aludni, de tudja, hogy minél jobban akar, annál kevésbé tud elaludni, alkalmazhat különféle módszereket, amelyek éppen azáltal segítik álomba, hogy elterelik a figyelmét az alvásról. A bizalom azonban még ilyen módon sem érhetô el, pontosan azért, mert nem lehet sem közvetett, sem közvetlen szándék eredménye.
[8] A szociológusok annál inkább. Példaképpen említhetjük Offe (1999) institucionalista ihletésû elképzeléseit arról, hogy a bizalom megteremtésének milyen feltételei, illetve milyen intézményes eszközei lehetnek. A szociológust azonban rendszerint csak a kauzális összefüggések érdeklik, s kevésbé érzékeny a paradoxonokra. Természetesen lehetséges, hogy adott esetben - például kisközösségekben - a bizalomhoz szükséges feltételeket megteremtsük. De egy egész társadalomra vonatkoztatva ez korántsem ilyen egyszerû, hiszen itt nincs olyan kívülálló, akire ezt a feladatot rá lehetne bízni. Lehetséges tehát, hogy bizonyos intézmények révén a bizalom megteremthetô - de ki teremti meg ezeket az intézményeket?
[9]¹⁰ Érdemes azonban megfontolni a következôket. Az Ószövetség népe az egyetlen Isten szuverén módon, érdemre való tekintet nélkül választott népeként értelmezte önmagát. Ennyiben a bizalom ôsmodellje szerint képzelte el ezt a viszonyt, s ugyanígy tesz az egyház mint az Újszövetség megváltott népe: a megváltás ugyan egyetemes, de az egyház - a megváltott, de nem hívô vagy más vallású egyének felôl nézve - egy partikuláris közösség, amely saját hite szerint Isten kitüntetett figyelmét élvezi. A két modell azonos.
[11] Ebben az összefüggésben érdemes megemlíteni a kortárs politikai filozófiában egyre gyakrabban tárgyalt problémát: milyen természetûek és hogyan igazolhatók a politikai kötelességek (amennyiben léteznek ilyenek). A szerzôdéselméletek alapján szinte lehetetlen konzisztens igazolást adni, mivel az elmélet alapján csak univerzális érvényû kötelességek igazolhatók; konkrét politikai közösség iránti lojalitás azonban nem. Huoranszki (1999) például arra a következtetésre jut, hogy ha ilyen kötelességek léteznek, akkor azokat csak valamilyen értelemben kiterjesztett személyes viszonyon belül lehet értelmezni. Ez azonban már nem szerzôdéselmélet.