¤ Az amerikai kultúra kialakította a maga „értelmiségi” felfogását. Egyrészt a közéleti elkötelezettség erõteljes mellékértelmét tulajdonította ennek az alaknak, másrészt vi-szont megtagadott tõle bármiféle organikus státuszt az egyetem világában. A követ-kezmény az értelmiségi és a tudós szembeállítása. Ön az egyike azon kevés amerikai filozófusnak, aki úgy szorgalmazta e probléma megoldását, hogy megpróbált törté-nelmi magyarázatot adni rá. Ön nemcsak professzornak, hanem értelmiséginek is látja magát?

¥ Az értelmiségi és a tudós szembeállítása az egyik legmélyebben gyökerezõ szem-beállítás a mai amerikai kultúrában, mégis nehéz ezeket a terminusokat használni, rész-ben azért, mert egyiknek sincs hagyománya. Mit jelentenek ezek Amerikában? Állan-dóan ezt kérdezem magamtól. Ezek Amerika számára meghatározatlanok, és Amerika is meghatározatlan. Nem arra gondolok, hogy ne lennének nagy tudósok Amerikában. Van jó néhány nagy tudós. De nincs, vagy nagyon kevés az olyan országosan híres pro-fesszor vagy értelmiségi, aki az országhoz szól. Ma nehéz olyan valakit találni, aki mindkét oldalról, a tudós és az értelmiségi oldaláról is beszél, hogy csak Hannah Arendtre vagy Theodor Adornóra gondoljunk, akik hosszabb idõt töltöttek ebben az országban.

¤ Emerson és Thoreau, a transzcendentalizmus két hõse, akiknek elõször Ön adott fi-lozófiai szubsztancialitást, értelmiségiek vagy tudósok?

¥ Állandóan ezt kérdezem magamtól. Ha egy amerikai értelmiségi, akkor rendszerint úgy érzi, hogy Amerika önéletrajzát fogalmazza, mikor ír. Nem egy óriási tradíción belül áll valahol, és magyaráz egy színhelyet, mely hozzákapcsolja õt a világ többi ré-széhez. Az amerikai értelmiségi törekvése nem az, hogy a világhoz kapcsolja magát, hanem az, hogy kivallassa és felfedezze önmagát.

¤ Az amerikai intellektuális történelmet, különösen az utóbbi néhány évben, többen újraértékelték, a harmincas évek New Yorkjára és az értelmiség szenvedélyes társa-dalmi elkötelezettségére összpontosítva.

¥ Mindenki azt mondja, hogy volt egy idõszak New Yorkban, a harmincas és a negy-venes években, mikor egy csapat értelmiségi nyilvánvalóan a kultúráért általában emelt szót. Elõször is, így volt? Másodszor, milyen jelenség volt ez szociológiai érte-lemben? Ez egy rövid, ragyogó pillanat, melynek azonban óriási hatása volt rám, mi-kor alsó éves egyetemista voltam, és nem tudtam, hogy zenész vagy filozófus akarok-e lenni. Igen, az elsõ egyetemi fokozatomat zenébõl szereztem, és az egyetemen csak ze-nész voltam, semmi más, amikor egyszeriben minden szétesett. Ez nem az volt, amit akartam. Atlantában, Georgiában születtem, és berkeley-i egyetemen Ernest Bloch hallgatója voltam. Azután New Yorkba jöttem, és a Julliard Zenei Iskolába jártam.

¤ Mikor döntötte el, hogy filozófus lesz?

¥ Mikor New Yorkba érkeztem, már világos volt, hogy nem leszek zenész. Nem csi-náltam mást, csak egész nap írtam – Freudot olvastam és írtam, megpróbáltam eredeti darabokra szétszedni önmagam, és más formában összerakni. S végül is ekkortól fog-lalkoztam a filozófiával. Míg lógtam az egyetemi és a konzervatóriumi órákról, Freu-dot és a Partisan Review-t olvastam, mely a harmincas és a negyvenes években ennek a kis értelmiségi csoportnak a fõ orgánuma volt. Ösztönzõnek találtam: Lionel Trilling meg Robert Warshaw elsõ írásai a filmrõl magukkal ragadtak. Aztán olyan írók, mint Saul Bellow és Isaac Rosenfeld, akiket mérhetetlenül csodáltam. Voltak más folyóira-tok is – a New Criticism volt a csúcs.

¤ Miért távolodott el a Partisan Review-tól?

¥ Azt akartam, hogy ezek a folyóiratok beszéljenek egymással. Sohasem értettem egé-szen, mi az oka annak, hogy a New Criticism olyan csodálatosan szólhat az irodalom-ról, a Partisan Review pedig oly ígéretesen az intellektuális és az elméleti világról, de a szerzõik ritkán vagy egyáltalán nem jelennek meg a másik lapjain. Mindent egybevetve Lionel Trilling volt talán az egyetlen, aki mindkét helyen könnyen megszólalhatott, de õ is inkább a legkeményebb új kritikusok egyik oldalán állt. Ezért távolodtam el tõlük. Bár azoknak a fogalmaknak a felfedezése, melyeket ezek az írók használtak, magával ragadó élmény volt számomra, de mindig valamiképpen korlátozottnak tûntek. Mindig hirtelen megálltak. Ha valami mást akartam hallani, mert a saját hangomra akartam rá-találni, akkor az irodalmi analízis megállított. Máskülönben ösztönzött, de abban a pillanatban megszûnt az ösztönzés, mikor a lélegzéshez nem adhatott elég levegõt. Úgy tûnt nekem, hogy ez a fajta intellektualizálás mindig csak szavakat kölcsönzött, elbûvö-lõ szavakat, melyekrõl tudtam, hogy nincsenek a birtokomban, s mennem kell és fel kell derítenem õket. Ez azonban olyan volt, mintha nem tudtam volna megállapítani a jelentés genealógiáit. A szavakat csak a használatuk pillanatában tartották fontosnak. Akkor is tudtam azonban, hogy ezek a fogalmak abból származnak, ahogyan használ-ják õket. Megpróbáltam hallani a saját hangomat – a saját dallamomat, mint egy zene-szerzõ –, és ebben az írásmódban képtelen voltam meghallani magam, de nem hallot-tam senki másról sem, aki ebben az írásmódban hallotta magát.

¤ Visszatérve a tudós és az értelmiségi megkülönböztetésére, Ön arra a következtetés-re jut, hogy az egyetlen igazi amerikai intellektuális mozgalom is szalmaláng volt, szinte a sors tréfája egy olyan kultúrában, mely nem tudott európai értelemben vett „intellektualitást” kialakítani.

¥ Nem beszélhet errõl a különbségrõl, ha nem beszél magáról Amerikáról. Szerintem ez a különbség az országot fejezi ki, és minden meghatározatlanságában ábrázolja. Természetesen nem gondolom azt, hogy nincsenek nagy tudósok Amerikában. Persze hogy vannak. De intézményesen mit jelent amerikainak lenni? A legtöbb, amit Emerson mondott Az amerikai tudósról szóló esszéjében, hogy nincsenek amerikai tu-dósok egy eleve létezõ modell értelmében. Azt mondom magamnak: Ki az amerikai professzor? Milyen az amerikai egyetem? És mit jelentenek ezek a kifejezések? Ki a professzor? Talán senki. Vagyis arról kezdem faggatni magam, hogy léteznek-e ezek a szerepek azokkal a társadalmi fogalmakkal összhangban, melyekrõl kérdezett engem. Ami az „amerikai tudósokat” illeti, nem tudunk semmit róluk, nem tudjuk, hogyan néznek ki. Bárkik lehetnek, lehet egy banktisztviselõ, egy rabló vagy egy professzor. Az embernek nem kell annak kinéznie, ami. Amerikában mindenki lehet trónkövetelõ, de az alkotmány nem engedi meg, hogy trónja legyen.

¤ Úgy gondolja, hogy ugyanez a diskurzus igaz az európai egyetemektõl annyira kü-lönbözõ amerikai egyetemek intézményes struktúrájára is, mivel a közélettõl olyan tá-vol vannak, az elkülönülés olyan modelljéhez horgonyozva, mely közelebb áll a kö-zépkori kolostorhoz, mint egy, a társadalmi életbe integrálódott szervhez?

¥ Úgy gondolom. Mint egyetemek talán a legjobbak a világon, de milyenek szocio-lógiailag és politikailag? Milyen egy professzor egy amerikai egyetemen? Az igazság az, hogy az amerikai mítosznak nem kellenek modellek – különösen a filozófiában nem, ahol én sohasem tettem eleget az analitikus filozófia „technikai felépítésének”, mely megengedi az embernek, hogy azonosuljon egy tradícióval, és használja azt. Ez nemcsak az egyetemekre igaz, hanem a városokra is, melyek rekonstruálják magukat, miközben még alakítják önmagukat. Az egy amerikai mondás, hogy mi mindent a jö-võért gondolunk ki.

¤ New York kapcsán említett olyan európai értelmiségieket, mint Adorno és Hannah Arendt. Õk azonban a két háború közötti nagy európai emigrációnak az egyik részét képviselik, s éppen azt a felét, melyet az amerikai kultúra általában elutasított. Ezzel szemben a másik oldalnak, melyet a filozófiában a Bécsi Kör olyan szerzõi alkotnak, mint Rudolf Carnap, Hans Reichenbach és Carl Hempel, hihetetlen befolyása volt az amerikai kontinensen, bevezetve az analitikus filozófiát. Nem határozhatta meg a sike-rüket éppen az a tény, hogy nem értelmiségiek, hanem tudósok voltak?

¥ Nem vagyok bizonyos abban, hogy ez volt az egyetlen ok, de biztosan fontos volt. Egy amerikai elõször azt kérdezi meg önmagától, melyik szakmához vagy intézmény-hez tartozik, és Amerikában értelmiséginek lenni nem szakma. Hannah Arendtet pél-dául széles körben nagyra becsülték, szinte ahogy megérkezett. A totalitarizmus gyöke-rei röviddel a megérkezése után jelent meg, és igen nagy siker volt. Nem tartották azonban õt az amerikai professzor lehetséges modelljének. A menekültek az értelmi-ségi élet bizonyos modelljét adták, de úgy gondolom, nem érezték úgy az amerikaiak, hogy ilyen életet akarnak élni, noha sokat tanulhattak attól, aki így élt. Az európai ér-telmiségi osztállyal Amerikában az történt, hogy mi megmentettük az életüket, s ez a szemünkben gyengítette a modelljeiket. Mindezek után ki akart volna a Weimari Köz-társaság polgára lenni? Mi volna az ára? Ez a kérdés elgondolkodtató. Ez a demokrácia megtermeli és fenntartja az értelmiségi létet? Ez az amerikai gondolkodók és írók ál-landó kérdése, ameddig nem tudnak azonosulni a szakemberekkel. Ha az ember tud, akkor már nem kell feltennie ezt a kérdést.

¤ És hogyan illeszkedik a filozófia a diszciplináris szakmai meghatározás keretébe?

¥ A filozófiában, ahogyan a dolgot ebben az országban kezelik, professzionális anali-tikus filozófussá kell válni. Ez egy megismerhetõ szakma, úgy, ahogyan Dewey felfog-ta, elfogadva az egyetlen „szakmai legitimitással” rendelkezõ technikai apparátust, és elvetve a „filozófiai” kérdések történelmi vízióit. Már az analitikus filozófia elõtt Dewey bizonyos mértékig megpróbálta lebontani a filozófiatörténetet úgy, hogy nem vette figyelembe. Bizonyos értelemben az is valamilyen társadalmi jót hoz létre, ha nem vesszük figyelembe. Dewey leleplezte a filozófiát, nem pedig helyettesítette va-lamivel, s ez Amerikában valamiképpen hozzátartozott egy jelentõs újságírói hagyo-mányhoz – a botrányhajhász hagyományához. Azt állapítja meg, hogy a filozófia nem a legmélyebb, egymással is konfliktusban lévõ lelki szükségletekbõl fakad, hanem a társadalmi botrányból ered. A botrány nem olyan dolog, ami ezekre még egyszerûsíthe-tõ, hanem botrány az, amire õk egyszerûsítik a dolgokat. Az egy dolog, ha az ember a kulturális törekvéseket a libidóra egyszerûsíti; ha az osztályellentétre redukálja, az va-lami más. Ha mélyreható lelki elégedetlenségre – ha ingatagságra – vezeti vissza, az megint más dolog. Beteges magatartás azonban, ha az ember a botrányra redukálja.

¤ Ebben az értelemben a túlzott logikai szakszerûség követelménye azt jelezheti, hogy az amerikai kultúra alapvetõen bizonytalan a saját jelentõségét illetõen.

¥ Másként fogalmazva: a maga szakszerûségével az analitikus filozófia szakmának látszik. Ha szakszerû, akkor az ember igazolni tudja a szomszédainak, hogy miért teszi azt, amit tesz. A másik sajátosság az, hogy az embernek éreznie kell azt is, hogy hozzá-járult a társadalom javához, és Dewey ezt tette. Megpróbálta az amerikaiak számára al-kotóvá tenni a gondolkodást. „Gyakorlatit” mondott, és nem „alkotót”, de úgy vélem, részben erre gondolt. Úgy érezte, hogy egészen értékes dolog kreatívnak lenni. De az õ felfogása szerint praktikus és kreatív lett volna, ha megpróbált volna alkalmazkodni a filozófiatörténet Frankfurtból jövõ áramlatához? A válaszom nem. Dewey nem érezte volna a saját útjának, s még ha valaki azt is mondja, hogy hegeliánusként kezdte a pá-lyáját, a Dewey által használt Hegel valójában két vagy három eljárásra terjed ki. Ezek nagyon fontos eljárások. Azok az eljárások, hogy próbáljuk megtalálni a két szélsõség közötti középutat, de ezek nem eljárások abban az értelemben, hogy a két szélsõség kölcsönös szellemi tagadásai lennének. Hiszen a kölcsönös tagadás útját megtalálni maga is egyfajta lelki tortúra. Dewey-nál az ember nem talál lelki tortúrát.

¤ Az utolsó húsz évben, mikor a pragmatizmus hanyatlott, az analitikus filozófia pe-dig a tetõpontjára jutott, a filozófia diszciplináris területe egyfajta logikai-ismeretelméleti reflexióra redukálódott, teljesen kizárva a huszadik századi „kontinentális” filozófiát, a historicizmustól a fenomenológiáig és az egzisztencializ-musig.

¥ A probléma végsõ soron mindig maga Amerika. Most elérkeztünk oda, hogy más helyekkel szemben Amerikában milyen különbségek vannak szakmák közt, és a szel-lemi diszciplínák hogyan létezhetnek ilyen szélsõségesen elkülönülve egymástól. Még csak nem is egymással szemben, hanem csak egymástól elkülönülve határozzák meg magukat. Ennek iszonyatos intellektuális ára van, ugyanakkor intellektuális elõnyei is vannak. Az ár a szakmává válás és a túlzott szakosodás, de a szakmává válásnak elõ-nyei is vannak, nevezetesen, hogy valamit nagyon jól tudnak. A szakmai haladás, a fe-lelõsség, a megértetés képessége, tanárnak lenni és világosan kifejteni nézetedet a pol-gártársaid számára – ezek mind erények. Miért csinálja az ember azt, amit csinál? Kell, hogy legyen válasza erre. A válasz nem lehet az, „mert értelmiségi vagyok”, vagy „mert mûvész vagyok”. Mikor Howard Hawks-ot felfedezték az amerikai egyetemek, akkor azért, hogy elfogadják, azt kellett színlelnie, hogy cowboy volt. Nem hagyhatta, hogy megtudják, nagyon jó nevelést kapott. Nem vették volna komolyan, mint egy amerikai mûvészt.

¤ Ebben az értelemben Ön inkább írónak vagy filozófusnak tekinti magát?

¥ Számomra nem kérdés, hogy a motivációm, mióta csak emlékszem, az írás volt. A zenében is az volt, hogy írjak. Mikor a zene számomra szétesett, az nem pont azért történt, mert úgy gondoltam, hogy amit írtam, az rossz volt. Úgy éreztem, hogy azt nem én mondtam, hanem az csak olyan valami, amit megtanultam csinálni. A filozófi-ához az a próbálkozás vezetett, hogy felfedezzem azt az írásmódot, melyben hinni tu-dok. Elõször Freudon és a Partisan Review-n keresztül, aztán a tizenkilencedik századi amerikai irodalmon át.

¤ Ön valóban filozófusnak gondolja Freudot?

¥ Ez a probléma. Ezek filozófiai dolgok? A filozófia valamiképpen az utolsó terület az amerikai tájon, amelyet az ember azért néz meg, hogy megtanuljon írni. Mégis, bi-zonyos értelemben a filozófia az, hogy az ember a saját szavaival, a saját hangján ír. De az írással és az élettel leginkább szembenálló diszciplína az analitikus filozófia. Az írással való szembenállást úgy értelmezem, mint szembenállást azzal az emberi hang-gal, mely ott van, ahol én lépek be a filozófiába. Errõl szól az elsõ esszém – az emberi hang elfojtásáról az analitikus filozófiában. Paradox módon azonban semmi mást nem éreztem olyan reménykeltõnek, mint éppen ezt a filozófiát. A finnyásságot, a feltétlen törekvést arra, hogy a papíron minden jelnek értelme legyen, mely az én elõjogom is, elõször az analitikus filozófia fejtette ki. De ez nem jön elõ az írásukból. Hogyan felel-hetek meg mindkettõnek?

¤ Nem voltak olyan pillanatai, mikor úgy gondolta, hogy a két aspektus összeegyez-tethetetlen, és fel kellene hagynia a filozófiával?

¥ Ezzel mindig bajban voltam, már az iskolában is. A kevés irodalomórámon belebo-nyolódtam a filozófiába. A filozófiaóráimon viszont az írásba bonyolódtam bele, és mindkét oldalról bíráltak – elismertek, de bíráltak is. Éveken át úgy gondoltam, hogy nem fog menni, és megpróbáltam felhagyni a filozófiával, de nem volt hová menni a filozófián kívül. Úgy gondolom, az ember elhagyhatja Amerikának egy helyét, de csak mint tartós kivándorló hagyhatja el Amerikát. Az apám már bevándorló volt. Nagyon fontos tény volt számomra, hogy egyetlen nyelvet sem beszélt természetesen. Egy len-gyel zsidó, akinek a lengyel nyelvtudása elveszett, a jiddise befagyott és törte az angolt. Gondolom, részben ezért volt fontos nekem Austin, aki a köznapit, a természetest hangsúlyozta. A természetes nyelv tanulmányozása: apámnál éppen ez hiányzott. Austinra hivatkozom, mert abban az idõben, mikor a Harvardra jártam, hagytam abba azt, hogy megpróbáljak felhagyni a filozófiával. Jutalmat kaptam érte, de még mindig nem voltam meggyõzõdve arról, hogy amit csináltam, az filozófia vagy akár csak írás volna. Sokszor mindez csak valamiféle utánzásnak tûnt.

¤ Az Ön pályakezdését tehát nagy tájékozatlanság és kiábrándulás jellemzi.

¥ Igen, a kezdeti történet nem más, mint elégedetlenség. Íróként határoztam meg ma-gam, de a filozófiában az ember utoljára mondhatta azt, hogy ír. Valójában csak az utóbbi években mondtam azt, hogy írok. De milyen egy amerikai író? Az amerikai író az, aki – és ez fontos – írással keresi a kenyerét, vagy pedig a költõ. A költõk számára létezik egy közösség. Egymásnak írnak, és ezt tudják. Vagy pedig, természetesen, az ember tanítja is az írást. Az írás tanításának azonban semmi köze sincs ahhoz, amirõl egykor azt reméltem, hogy íróként tenni fogom. Sohasem gondoltam azt, hogy ez része annak, amit tenni fogok.

¤ Térjünk vissza Austinhoz. Mikor találkozott vele?

¥ 1955-ben érkezett a Harvardra, hogy elõadássorozatot tartson a „tetten ért szavak-ról”, mely aztán ugyanezen cím alatt könyvként is megjelent. Szemináriumot is tartott ugyanerrõl a témáról, melyrõl kiderült, hogy ez az õ elmélete a beszédcselekvésrõl. Mintha egy tonna tégla, mintha egy fal omlott volna rám. Eldobtam a folyamatban lé-võ disszertációm téziseit, és hónapokon át beszélgettem vele, míg itt volt. Szemináriu-mot tartott, nyilvános elõadásokat adott, volt egy szemináriuma a tanári kar részére, ahová engem is meghívtak, az ajtaja pedig mindig nyitva volt a Harvard házban, ahol lakott. Mint oxfordi konzultáló tanár hozzászokott ahhoz, hogy a hallgatók rendszere-sen felkeresik. Az amerikaiaknál nem volt szokás, hogy látogassák a professzoraikat. Tehát amikor csak akartam, mentem, õ egyedül volt, és beszélgettünk. S így már nem kérdeztem, hogy a filozófia fontos-e nekem, kezdtem úgy érezni, hogy talán van va-lami mondandóm a filozófiában. A beszélgetések megerõsítették azt a nézetemet, hogy bármit jelentsen is nekem az írás, az filozófia kell, hogy legyen, a filozófiát kell tematizálnia. Tehát megpróbáltam ezekbõl a gyötrõdésekbõl életpályát kialakítani. Igen, ez teszem.

¤ Austin szeretetéhez gyakran társul Wittgenstein iránti szenvedély...

¥ Sohasem volt szerencsém Wittgensteinnal találkozni. Elõször akkor olvastam, ami-kor 1953-ban angolul megjelent a Filozófiai vizsgálódások. De hidegen hagyott. Való-jában az volt a benyomásom, hogy John Dewey rendszertelen változata. A kontextusról szól, a privát hiányáról, a szavak használatáról, de – akkor úgy gondoltam – került minden társadalmit. A nyelvelméletét még felszínesnek is találtam. Így félretettem. Csak azután tértem vissza Wittgensteinhoz, hogy találkoztam Austinnal, és ez teljesen lekötött, s azután publikáltam az elsõ olyan dolgot, melyben ezzel foglalkozok, a Must We Mean What We Say? címû esszét. A Vizsgálódások olvasásának élménye ekkor ha-sonló volt ahhoz, ami akkor történt, amikor Freud pszichoanalízisrõl szóló elõadásait olvastam, miközben a fogalmazási órákról lógtam. Az volt a benyomásom, hogy ez az ember ismer engem, hogy ez a szöveg ismer engem.

¤ Ha tanárt kellene választania, Austint vagy Wittgensteint választaná?

¥ Az Austinnal való kapcsolatomban nehéz idõszak volt, amikor újraolvastam Wittgensteint. Austin már nem elégített ki, készültem valami másra. Wittgensteinhoz hasonlóan Austin is megtagadta a filozófiát, de úgy éreztem, hogy õ nem filozofikusan tette. Austin rendkívül kedves volt hozzám, rendkívüli módon ösztönzõ, de ha unszol-tam, hogy miért fontos, amit csinált, akkor azt válaszolta, hogy nem a fontosság fontos, hanem az igazság. És én azt válaszolom neki, nem mondhatja csak úgy a fontosságról, hogy nem fontos, mert a fontosságról beszél, mikor azt kérdezi, hogy mi a kontextus, mi a hangnem, melyben valamit mondanak. Ön állandóan azt kérdezi, hogy mi a mon-dottak fontossága. Ebben a szellemben kérdeztem Austint a munkája fontosságáról. Õ csak vállat vont. Mikor azonban a Vizsgálódásokhoz jutottam, úgy éreztem, itt a filo-zófia megtagadása a filozófia. Ez az a hangnem, melyen a filozófia megtagadhatja a filozófiát.

¤ A mai amerikai gondolkodók sorában valószínûleg egyedül Ön tulajdonít Emersonnak és a tizenkilencedik század közepi transzcendentalistáknak filozófusi sze-repet. Van-e kapcsolat Emerson és az Austin–Wittgenstein tengely között?

¥ Mára mind Austint, mind Wittgensteint megemésztettem, de Emersont még nem teljesen. Úgy vélem, hogy mindaz, amit mondanék Önnek Emersonról, csak azon a ponton mondanám, ameddig átdolgoztam maga rajta. Emersonhoz Thoreau-n át, Amerika elsõ filozófiai hangján át érkeztem el. A hatvanas évek elején Thoreau-t és nem Emersont adtam fel leckeként az európai vendégek csoportjának a Henry Kissinger által létrehozott Nemzetközi Szemináriumon. A humán szekciót vezettem a szemináriumon. A Kissinger által vezetett politikai és gazdasági szekció volt a fontos, de mindig volt néhány mûvész, író és filozófus is. Az otthonunktól távol voltunk. Újra olyanok, mint a gyerekek. Család nélkül éltünk, olyan volt, mint újra az iskolában. Tartós barátságok születtek ezeken a találkozókon. Visszatértek a gyerekkorba. Lecke-ként feladtam a tizenkilencedik és a húszadik század néhány fõ íróját. És akkor azt gondoltam, nézzük meg, mi a helyzet a Waldennel? Legalább élvezni fogják.

¤ A Walden kulcsszöveg az amerikai középiskolák tanrendjében. Talán még Önnek is visszatérés volt a serdülõkorba...

¥ Húsz éve nem olvastam, s amikor elolvastam újra, ledõlt egy fal. Az egész építmé-nye mindannak, amit korábban csináltam, a fejemre omlott, és tégláról téglára kellett kiépítenem a magam útját. Ebbõl a válságból született a Walden értelme címû köny-vem, mely azt igyekszik bizonyítani, hogy az amerikai kultúrában az írás és a gondol-kodás szimultán módon történik. Vagyis felismertem, bár elõször el se tudtam hinni: számomra a Walden Heidegger és Hölderlin egyesítése. Mintha Thoreau, akiben rein-karnálódott Hölderlin, újraírná Heideggert, megpróbálna válaszolni neki, egyesítve mindkettõjük világát – mintha Thoreau Hölderlint játszana a maga Heideggerének. Elõször mond valamit, aztán reflektív módon válaszol rá, majd a két dolgot egy mon-datban egyesíti. Hogyan állapíthatja meg az ember ezt a dolgot a középiskolában? Va-lamennyi értelmiségi barátomtól megkérdeztem: Olvastátok a Waldent mostanában? És õk természetesen nem olvasták. Olvasták a középiskolában, vagy legkésõbb az egye-tem elsõ évében. Jó könyvnek, értékesnek, nagyon szépnek mondanák. Semmit nem mondanának ellene, de nem tartozik a mûvelt amerikaiak beszélgetéséhez, s biztosan nem része az európaiak társalgásának. Gyerekkönyvnek tekintik, kamaszkönyvnek, amilyennek a nagy amerikai könyveket mindenki gondolja, vagy gondolta.

¤ Ha nem tévedek, ez a hatvanas években történt, amikor a diákmozgalmak a Waldent úgy interpretálták, mint az intézményekkel szembeni „passzív ellenállás” tömör kivo-natát, a felforgató, de nem erõszakos anarchia modelljét, a fogyasztói társadalom öko-lógiai alternatíváját.

¥ Nem tagadhatom, hogy hatvanas évek fontosak voltak a Thoreau iránti szenvedé-lyem szempontjából. Részt vettem a Nemzetközi Szemináriumon 1968-ban, abban az évben, melyet nem felejt el a történelem. A párizsi '68 híresebb, mint az amerikai, de nagyon fontos év volt nekünk is – Martin Luther King, Robert Kennedy, a diákmozga-lom. Valójában senki sem volt tisztában vele, hogy Thoreau filozófiája hogyan talál-kozik a diákmozgalommal, még ha Martin Luther King idézte is õt, s engem már jó ré-gen foglalkoztatott. Alapvetõbb és bonyolultabb okok miatt közelítettem Thoreau-hoz, mint a diákmozgalmak témáival való konvergálása, és a reflexióim egyik fõ gyújtó-pontjává vált.

¤ Milyen kapcsolatot állapított meg elõször Thoreau és Emerson között?

¥ Thoreau olvasásának következménye kezdetben az volt, hogy vele összevetve Emerson halott volt a számomra. Megpróbáltam elolvasni, mert kérdeztek róla, de her-vadt virágnak tûnt, és úgy éreztem, hogy reménytelen. Semmi: nincs hangzása, nincs zenéje. Vagy rossz zene, nem az enyém. De mint jó amerikai, újra csak elolvastam, mivel a feladatom volt. Vállaltam a feladatot, hogy elolvasom, és beszélek Emersonról, de talán már eleve elszántam magam arra, hogy elfogadom.

¤ Az európai reflexió milyen szerepet játszott a transzcendentalizmus iránti szenvedé-lyében? Mindenekelõtt Emerson volt az a szerzõ, akit Európa alapvetõen szeret, s mint filozófust Európában talán jobban méltányolták, mint az Egyesült Államokban. Gon-doljunk például Nietzschére.

¥ Emersont azért csodáltam, amiért Nietzsche, vagyis ismerve Nietzsche szeretetét Emerson iránt és tudva, hogy Thoreau nem lett volna Emerson nélkül. A hetvenes években Harold Bloomot, William Gasst és engem megkértek, hogy tartsunk együtt egy szimpóziumot Emersonról. Nem akartam nemet mondani a feladatra, így mint oly gyakran az életem során, ki kellett találnom, miért mondtam igent rá. És azonnal kide-rült, hogy pontosan a nietzschei kapcsolat miatt. Azután volt, hogy kezdtem látni a Nietzsche és Emerson közti kapcsolatot. Ezt követõen kezdtem egyre közelebb kerülni Emersonhoz.

¤ Tehát hermeneutikai spirálokkal közeledett?

¥ Bizonyos értelemben igen. De még egyszer, mint amerikai, nem azt kérdeztem ma-gamtól, hogyan tette Nietzsche Emersont elgondolhatóvá, hanem éppen ellenkezõleg, azt, hogy mi az Emersonban, ami Nietzsche szeretetét kiváltotta, és lehetõvé tette a számára, hogy Nietzsche legyen – és ez valami más. A kettejük közti kapcsolat mély-sége ismeretlen. Mindenkinek magának kell felfedeznie. Nem számít, milyen sokan mondják, hogy létezik ez a kapcsolat, az ember elfeledkezik róla, lehet, hogy nem is hiszi, és amíg nem kezdi hallani mindkét hangot a fülében, nem ismeri fel, hogyan hangzik egy átváltozott emersoni mondat, amikor Nietzsche újraírja azt. Éppen csak át-futok a Schopenhauerrõl szóló harmadik „korszerûtlen elmélkedésen” és A morál ge-nealógiája egyes részein, s mindjárt Emerson lélegzését érzem bennük. Emerson átíró-dott Nietzschébe. De úgy, mintha Schönberg áthangszerelné Brahmsot. Az már Schönberg, nem úgy hangzik, mint valaki más, úgy biztosan nem, mint Brahms. A mo-rál genealógiájának második mondata – mindenki olvassa ezt a mondatot – és a ta-pasztalatról szóló emersoni esszé nyitó mondata felteszi a kérdést: „Hol találunk ön-magunkra?” Mármost ahogyan én Nietzschét olvasom, õ erre a kérdésre egy másik kérdéssel válaszol: „Hogyan kellene magunkra találnunk, minthogy soha még csak nem is láttuk önmagunkat?” Úgy gondolom, hogy Emerson kérdésére megtalálható a válasz Nietzsche kérdésében. Egyáltalán nem számít, ha soha nem fedhetõ fel, hogy Nietzsche valóban tudta-e, hogy Emerson kérdésének címzettje volt. Természetesen nem akarom elutasítani a kapcsolat empirikus vizsgálatának fontosságát. Filozófiai értelemben azonban Nietzsche biztosan Emersonnak válaszolt, s engem leginkább ez érdekel.

¤ Eddig nem beszéltünk a Thoreau–Emerson kapcsolatról.

¥ Ez ugyanaz az empátia. Thoreau azt mondja, hogy õ egy ókori egyiptomi és hindu filozófus. Mármost a filozófia ebben az értelemben történelem feletti. Vagy legalábbis átváltozik a történelem folyamán. Ez különösen igaz Amerikában az osztálynélküli tár-sadalom mítoszára. Mi nem tudjuk, hogyan kellene az embereknek kinézniük, így ke-vésbé nehéz azt mondanunk, hogy ugyanazok lehetünk, mint õk.

¤ Ön mindig Amerikára, az amerikai emberre, az amerikai kultúrára figyel. Ez némi-leg különccé teszi az amerikai filozófiai panorámában, ahol a folyamatosság határozot-tan amerikai vonalát mintha senki nem ismerné fel. Mibõl indult ki a kérdezõsködése, amely révén az ismerõs forgatókönyv az új kontinens történelmébe és mitológiájába olvad bele?

¥ Az értelmiségi bevándorló problémái az én családomban nem fordultak elõ, mert az apám írástudatlan volt. Az a tény, hogy az apámnak nem volt saját, használható nyelve és kultúrája, nem fosztotta meg õt az intellektuális perspektívától. Ez gyakorlati prob-léma volt. Aztán vegyük az anyámat, aki koncertzongorista volt. Az más kérdés, hogy miképpen jöttek össze, mert mindketten ugyanannak a városnak a zsidó negyedében éltek, így mindenki ismert mindenkit. De hogy miért, hogyan történt ez meg, az megint más kérdés, s ha valaha jó másodosztályú regényíróvá leszek, akkor elmesélem ez a történetet. Az apámnak nem volt anyanyelve. Az édesanyámnak tökéletes zenei hallása volt. És Austin éppen erre utalt közvetlenül nekem, a természetes nyelv tökéletes hal-lással való megvizsgálására. Ez kell hogy legyen az, amit nekem minden írás jelent. Ezt elõször Austinban láttam meg, de számomra Emerson is ez. Az emersoni mondat mindig problémát jelent az azt vizsgáló kritika számára. Hogyan haladnak ezek a mon-datok? Hogyan kapcsolódnak egymáshoz? Melyik a téma-mondat? Az, hogy mind-egyikük egy univerzum, maga után vonja számomra annak a nyelvnek a vizsgálatát, melyen születnek. Lehet bármelyik nyelv, de azt a hálót, mely kialakítja ezt a monda-tot, csak tökéletes hallással lehet vizsgálni. Ez az én elképzelésem, számomra ez az írás mítosza. Jól van, tudom, hogy Frege azt mondja – és Wittgenstein idézi õt –, hogy az ember csak egy nyelv kontextusában érthet meg egy mondatot. Rendben, mondom én, de milyen nyelv? Mi egy mondat és mi egy nyelv?

¤ A tökéletes hallás eszménye a primitív, a kulturális kontextualitástól eloldott termé-szeti érzékhez kötõdik? És kötõdik valamilyen módon az ön szkepticizmus olvasatá-hoz?

¥ A szkepticizmus tagadja a meghallás szükségletét. Elutasítja a hallást. A szkepticiz-mus elveti, hogy tökéletesség érhetõ el az emberi fül révén, az emberi érzékelésen ke-resztül. Ezt nevezi Wittgenstein a nyelvünk fenséges voltának, és a fenségesre ugyan-abban az értelemben gondol, mint Kant. Olyan, mintha egy jégtáblán volnánk: egyrészt ott van a felszín simasága a maga tökéletességével, másrészt viszont képtelenek va-gyunk járni rajta. Egyik értelemben a feltételek tökéletesek, de éppen ezért nem ne-künk, embereknek valók. Mi mindannyian túlságosan emberiek vagyunk. A szkepti-cizmus, mint a nem-emberi keresése, a fül tökéletesítésének az eszközeit kutatja, a ki-terjesztés olyan eszközeit keresi, hogy a fülnek már ne kelljen hallania. A fülhallás ta-gadása.

¤ Össze lehet-e kapcsolni azt, amit a tökéletlenség tapasztalásáról mond a huszadik századi mûvészi avantgárd perceptív kísérletezésével?

¥ Igen, így gondoltam, attól kezdve, hogy elõször észrevettem: ez történik, mikor Wittgensteint olvasom. Ott éreztem, hogy a mû elutasítása maga kapcsolatban van a múltjával, s ilyesmit érzek az általam ismert avantgárd mûalkotásokban is, amelyek egyszerre építik be és tagadják meg a múltjukat, ahogyan az végbement a zenében, a színházban és a festészetben is. Mondhatnám a regényt is, azzal a kivétellel, hogy az amerikaiak számára a regénynek a regény általi destrukciója már korábban megtörtént. (Más kérdés, hogy a dolgok mikor történtek. Európában máskor, mint Amerikában.) Emerson 1830-ban indul, de gondolja meg, mi történt már 1830-ban Európában. Amerikában nem volt Hegel, Kant sem, filozófia sem. Thoreau 1847-ben végzett az egyetemen. De mit jelent 1848 az amerikai idõben? A forradalom ideje, mint Európá-ban? Vagy az az idõ, amikor Thoreau állást keresett? Amerikában a forradalom 1860-ban következett be – a polgárháborúval.

¤ Azt mondja, hogy a regény destrukciója a regény által az Egyesült Államokban már megtörtént. Mikor?

¥ Melville Moby Dickjével és A szélhámosával.

¤ Ugyanez elmondható a zenérõl is?

¥ Mikor elõször gondoltam erre, a zene nagyon sajátos állapotban volt. A Schönberg – Sztravinszkij kérdés már elszakadt az emberektõl. És a zeneszerzõknek ahhoz, hogy megtalálják a maguk útját, elõször elméleteket kellett komponálniuk. Nehéz volt ekkor eligazodni.

¤ Mi a helyzet az olyan zeneszerzõkkel, mint John Cage? Ön szerint õ szükségesnek érezte azt, hogy a zeneírás elõtt önmagát teoretikusan elhelyezze?

¥ Biztosan. Eliot Carter és Milton Babbit is. Én azonban hosszú ideje kikerültem a zenei világból. Csak turista vagyok a zenében. Ezt az árat fizettem azért, hogy az írást választottam.

¤ Ön eredetileg Georgiába való, és egy rövid New York-i tartózkodástól eltekintve, mindig itt, Új Angliában élt, két lépésre attól, ahol Emerson, Thoreau és a transzcendentalisták írtak. Ez véletlen, vagy tudatos választás?

¥ Ez választás. New York nem igazán olyan hely, ahol azt a munkát végezni lehetne, amit én akarok. Természetesen rengeteg csodálatos ember van ott, de egészében a tel-jesítmény [performance] városa. New Yorkban óriási és nagyszerû a teljesítmény ké-pessége. De nem nekem. Én nem a teljesítményt keresem, így még ha szeretem is azt a várost, sohasem választanám azt, hogy New Yorkban éljem az életem. Egy amerikai számára Új Angliában élni és írni olyan, mint a történelem levegõjét szívni. Nagyon fontos nekem, hogy Emerson néhány háznyira innen írta a Beszéd a Teológiai Fõiskolánt. Henry James ezen az utcán járt iskolába. Az ember nem gondolkozhat Amerikáról anélkül, hogy ne lenne elmélete róla. Azért gondolom át újra és újra, mert intellektuális intézmények hiányában nehéz az intellektuális barátság Amerikában. Mellville-nek és Hawthorne-nak egész nap sétálnia kellett, hogy egy nap, három héttel a Moby Dick megjelenése után Hawthorne azt mondhassa Melville-nek: „Tetszik a könyved.” Ekkor – így folytatódik a történet – Melville könnyekben tört ki. Ez csak egy anekdota, de némileg magyarázza azt a nehézséget, hogy az írás közügy legyen. Ha az ember egy értelmiségi társaság tagja Franciaországban vagy Olaszországban, akkor az általa írt elsõ három könyvével megszületik. A nyelv megírja azokat neki. A kultúra megírja neki.

¤ Ön mély és tudatosan kimunkált zsidó érzékenységgel rendelkezik. Az európai zsidó hagyomány az írásra tett hangsúlyával a kultúrának az „utókorra hagyását” ajánlja. Ön mint amerikai hogyan egyezteti össze ezt a hagyomány iránti érzékenységet a saját ta-pasztalatával, azzal, hogy szereti az esetlegességet és a köznapit, ahogyan azt Wittgenstein és Austin meghatározta?

¥ A köznapi nyelv kapcsán eddig ezt soha senki nem kérdezte meg tõlem. Ez oly ha-talmas kérdés, hogy egyáltalán nem tudom, hogyan válaszoljak. Mindenesetre különö-sen érdekes probléma, és felvillanyozott, hogy gondolkodjam rajta. A „köznapi”-ba beépült egy filozófiai tagadás: a „köznapi” munkálkodik, de elutasítja a filozófiai szakmaiságot, elutasítja azt az elgondolást, hogy van filozófiai nyelv, hogy van egy sajátos filozófiai szótár. Rendelkezik azonban politikai potenciállal abban az értelem-ben, hogy a társadalmi igazságosságot nem tolja ki a jövõre. S végül a vallásos hang-súly. Ez Emerson, s ezért mondom, hogy õ a köznapi filozófusa. Mintha azt kérdez-ném öntõl: Mi a fontos Krisztusban, a transzcendens vagy az emberi volta? Azért emlí-tem ezt, mert Kierkegaard épp oly jogosult, épp oly felhatalmazott alak a „köznapi” iránti érdeklõdésem tekintetében, mint bármely más egyedülálló író, mivel a Félelem és reszketésben a fenségest, mint a járdán lakozót hangsúlyozza..

¤ Én a zsidóságáról kérdeztem, s Ön Krisztusról és Kierkegaard-ról beszél!

¥ A judaizmus és a kereszténység közötti választás számomra, azt hiszem, még élõ kérdés. Nem arra gondolok, hogy valamelyiket is átalakítanám. Zsidóként nõttem fel, és ebben a tekintetben hiszek Martin Bubernek. Az embernek nem kell átalakulnia ah-hoz, hogy zsidó legyen. Ahhoz kell átváltoznia, hogy keresztény legyen. Ez is úgy hangzik, mint Kierkegaard, így talán mégis eltértem öntõl. Nézzük, tudom-e jobban. Nekem azt mondani, hogy egy zsidó értelmiségi számára Krisztus egy megszállott alak, aligha újság. Három évvel ezelõtt mentem elõször Jeruzsálembe azért, hogy való-ban megnézzem magamnak, vajon van-e mindennapi zsidó élet, eltekintve a vallástól, vagy eltekintve az Izraelben éléstõl. Ez a részemrõl valamiféle nosztalgia, mély tiszte-let, vagy valami más? Ugyanekkor „írattam” Thoreauval egy szentírást, mely oly régi, mint az Ótestamentum, és tettem Emersont a bevándorlás filozófusává.

¤ Krisztustól újra Emersonhoz...

¥ Igen, mert õ az a filozófus, aki ellentmond annak a heideggeri törekvésnek, hogy azáltal maradjon, hogy azt mondja, el kell mennie. Az elhagyás számomra az elsõ ka-pu. Az ember elhagyja a szót, amit ír, a házat, amelyben él, az apját és az anyját, a nõ-vérét és a bátyját. De mi a helyzet a mennyei birodalommal? Emerson ezt írásnak festi le, melyet viszont csak a gondolkodásért fog elhagyni. Így, ilyen értelemben elhagyni a dolgokat és továbbmenni, azt jelenti, hogy Emerson zsidó, Thoreau zsidó és én zsidó vagyok. Vagy legalábbis szeretnék azzá válni.
 

Kérjük, küldje el véleményét címünkre: vulgo@elender.hu

http://www.c3.hu/scripta