Jegyzetek

Tanácskozásunkhoz néhány marginális vagy köztes jellegû, anekdotikus mozzanattal szeretnék hozzájárulni, a magam munkálkodásának jellemzésében elsõsorban azokra az eszmékre hagyatkozva, melyek 1957 és 1967 között született írásaimat tartalmazó elsõ könyvemhez, a Must We Mean What We Say?-hez kapcsolódnak. Ezek az évek szá-momra azon kihívás idõszakát jelentik, melyet az analitikus filozófián belül (a háború után Angliában kidolgozott) hétköznapi nyelv filozófiája támasztott az amerikai egye-temi filozófiát rendkívüli sikerrel forradalmasító (Ausztriából és Németországból köz-vetlenül a II. világháború elõtt átplántált) logikai pozitivizmussal szemben. Ezt a kihí-vást Wittgenstein munkásságán belül emblematikusan jelzi a Filozófiai vizsgálódások (1953) és a Tractatus (1922) egymáshoz való viszonya. Azt hiszem, hogy az utóbbi két évtizedben a francia gondolkodók által véghezvitt újabb szellemi forradalom – bármily különösen hangozzék is – rokonítható e korábbival, összeköti õket a metafizika megha-ladásának kísérlete csakúgy, mint az irodalommal és a köznapi nyelvvel szembeni gya-nakvásuk. Ami most már e két utóbbi forradalom átélõjeként a saját élettörténetem rit-musát illeti, a hétköznapi nyelv által támasztott kihívás felszabadító hatást tett rám, olyan terepet kínált, melyen nekiláthattam a magam munkájának, míg ennek épp az el-lenkezõjét érzem a francia roham még ezen kései napjaiban is – részben kétségkívül azért, mert ezúttal rokonságot érzek azokkal az áramlatokkal, melyek ellenállásra is késztetnek. A mai nap rám esõ húsz percben nem fogom kutatni némiképp meghason-lott helyzetem okait, inkább ülésünk kijelölt témáihoz – tekintély, hagyomány, disz-ciplína – kapcsolódva néhány példával illusztrálom, mit is jelent számomra együtt élni ezzel a helyzettel.
Mondjuk azt, hogy a hagyomány a továbbadását jelenti valaminek – nevezzük tu-dásnak, akár „valamirõl tudni, hogy micsoda”, akár „tudni, hogyan kell csinálni va-lamit” értelemben – és gondoljuk azt, hogy a hagyományt belsõ kapcsolat fûzi az áru-láshoz, ami ugyebár valaminek a kézre játszását jelöli; és mondjuk azt, hogy a diszcip-lína és annak mûvelõi valami továbbvitelének adnak nevet. Ha pedig mondhatjuk azt is, hogy a tekintély feljogosítást jelent arra, hogy más – egy személy vagy egy intéz-mény – nevében beszéljünk (ahol is a beszéd az a forma, melyben ez a továbbadás és továbbvitel történik), akkor a filozófiára úgy tekinthetünk, mint amit a következõ kér-dés hívott életre: Kinek van joga ahhoz, hogy beszéljen, mindenekelõtt pedig ahhoz, hogy a filozófia nevében beszéljen, hogy elforduljon mindattól, ami a kijelentések és a cselekvések szintjén történik és fennhangon morfondírozzon rajta?
Ülésünk címadó fogalmait ekképpen kapcsolom össze, mintegy összefoglalva a Must We Mean What We Say? elõszavának, illetve legkorábbi, egyben címadó írásának témáit. Ez utóbbiban a hétköznapi nyelv kérdése, az, hogy kinek van joga azt mondani, amit mondunk, a „mi” nevünkben beszélni, voltaképpen a filozófia kérdésének, külö-nösen e kérdés önmagát kérdõre vonó jellegének allegóriájaként jelenik meg. A filozó-fia önmaga és a többi diszciplína vagy beszédmód fölé kerekedése során óhatatlanul a tekintély megkérdõjelezésének formáját ölti magára, úgyhogy önmagához való hûsége abban mutatkozik meg, hogy végpontra juttatja magát, vagy hogy minden egyes lépé-sével saját létezését vonja kérdõre.
A hétköznapi nyelv eljárásai arra késztetik a filozófiát, hogy rákérdezzen arra – J. L. Austin laza megfogalmazásával –, „mikor, mit mondunk”, vagy – Wittgenstein szokat-lanabb szóhasználatával – azt kívánja a filozófiától, hogy a szavakat vezesse vissza metafizikai használatuktól mindennapi alkalmazásukhoz. Mivel az egyedüli egyes szám elsõ személyû beszélõ, aki erre a filozófiai feladatra sikerrel vagy sikertelenül vállalkozhat, mi magunk vagyunk, a hétköznapi nyelv filozófiája egyfajta absztrakt önéletrajzként jár el. A szabadság vagy lehetõség érzete, amit ez kínálni látszott szá-momra, amikor a filozófiai írást (már ha egyáltalán ez az, amit csinálok) elkezdtem, el-választhatatlan volt attól az törekvésemtõl, hogy csakis azt mondjam, amit tudok, semmi többet – ami helyénvaló filozófiai szerénységnek tûnt –, vagy hogy csak azt mondjam, amit követni tudok a mondás ugyanazon feltáró munkájának folytatásával. Mások (ideértve bizonyos fokig magamat is) ezt a célkitûzést óhatatlanul is arrogáns-nak találták, hiszen ezek az önéletrajzi eredmények, bármily elvontak legyenek is, nyil-vánvalóan mások számára is érvényesek kívántak lenni; csakhogy milyen jogon? Ezen eljárás ellen felhozott legfõbb vád, harmincöt évvel ezelõtt az én intézményes köreim-ben az volt, hogy a „mit mikor mondunk” kérdésre adott válaszok empirikusak, tehát bizonyításra szorulnak, ami még ha nem hiányzik is teljességgel ezekbõl a elsõ szemé-lyû beszámolókból, menthetetlenül elenyészik a szóban forgó megállapítások hordere-jéhez képest. A megfogalmazott vád ekképpen az volt, hogy az a filozófia, mely en-gem leginkább foglalkoztat, nem tudomány, a kimondatlan vád pedig (hiszen a filozó-fia akkor és ott eltéphetetlen szálakkal kötõdött a tudományhoz) az, hogy még csak nem is filozófia.
Akkor és ott nem voltam felkészülve arra, hogy a filozófia inherensen önéletrajzi, sõt vallomásos jellegét hangsúlyozzam, azt, hogy mindig is arrogáns, vagyis autoritása mindig követelõzõ. De mi hasznom is származott volna belõle? Ha olyan figurák pél-dájával hozakodom elõ, mint Emerson, Nietzsche, Heidegger vagy Wittgenstein, e névsor csak azt bizonyította volna számukra, hogy azok a tulajdonjegyek éppenséggel nem a filozófiát jellemzik. (Bármit kívánt is megõrizni az analitikus filozófia Wittgenstein gondolataiból, elszakítható volt arroganciájától, amennyiben ezen puszta stílust vagy temperamentumot értünk).
Az efféle emlékek hátterében mindig ott a kérdés: miért olyan fontos számomra, hogy ezeket a figurákat, szövegeik egészére (nem pedig csupán bizonyos elkülöníthetõ témáikra vagy felvetéseikre) gondolva, filozófusoknak tekinti-e a filozófia tudományos diszciplínája? Õk ugyanis azok, amik; olyan képet formálhatok róluk tanítványaimnak, amilyet kedvem tartja. Olyan kielégülést nyújthat számomra az az idõ, melyet viszony-lag szûk körû társaságukban töltök, hogy nem számít, miért nem emelkednek arra az intézményes rangra, melyet szerintem kiérdemelnek: a marginalitásnak megvannak a maga örömei. Csakhogy az elutasítás ezen ökonómiájában minduntalan elveszítem a kielégülést. Nem egyszerûen a filozófiai kánon vagy tananyag problémájáról volt itt szó. A kérdés arra vonatkozott, hogy miképpen – milyen mértékben és milyen áron – illeszkedik a filozófia a többi humán (nevezzük így) szaktárggyal együtt az akadémiai intézményrendszerbe. A tudomány otthon van az egyetemeken; a mûvészetek vendé-gek csupán; a filozófia helyzetére mindkettõ igaz, tehát egyik sem.
Az imént absztrakt önéletrajznak nevezett eljárásmód – tartalmi és módszertani – elemét emelve ki ezen elsõ esszémben, csodálkozva fedezek fel most benne – két láb-jegyzetében például – néhány láthatóan önkéntelen vallomást. Az egyik jegyzetben ez olvasható: „[A hétköznapi nyelv filozófusai] a brit empirizmus hagyományát folytatják – miközben eredményeik alláássák e hagyományt –; tehetséges tanítványként, úgy tû-nik, egy és ugyanazon gesztussal fogadják el és szedik ízekre azt.”1 A másikban pedig: „A hozzáférhetetlen belsõ világ képzetének (...) Wittgenstein-féle bírálata (...) valamint a nyelv funkcionalitásának és kontextualitásának hangsúlyozása (...) az amerikai prag-matizmusnak is alapvetõ tanítása; de (...) nem szabad elfelejtenünk, mennyire máskép-pen hangzik érvelésük, és be kell vallanunk, hogy a filozófiában minden a hangzáson múlik.”2 Miután ebben az esszében Austin tanításának és gyakorlatának örökségét vi-szem tovább, vajon azt akarom mondani, hogy késztetéseim – mint minden átöröklésé – ambivalensek és erõszakosak? És ha így van, úgy gondolok-e rájuk, mint amelyek inkább Austin mûvét veszik célba, nem pedig azokat a mûveket, amelyeket Austin a maga helyénvaló erõszakosságával célba vett? – nevezetesen az általam kötelességtu-dóan, bár türelmetlenül áttanulmányozott mûvek zömét? És ha akkoriban elõ tudtam volna állni a szellemi erõszak valamiféle elméletével – esetleg ama freudi elképzelésre támaszkodva, mely szerint a hagyományt a felettes-én monoton kelepelése viszi tovább – vajon ez csökkentette volna vagy éppen fokozta volna a felzúdulást, mellyel az ana-litikus filozófusok e korai esszémet fogadták? És miért gondolhattam, hogy akkor és ott bárkit a legkevésbé is érdekelhet az a felvetésem, hogy a filozófia hangfekvése éppoly fontos elfogadásához – annak elfogadásához, amit mond –, mint érvelésének módja? Ez a felvetés persze nem az ész kritikájához járul hozzá, pusztán kapitulálását jelzi.
Mégis mit mondhatnék? Mindaddig, amíg az empirikus bizonyíték fogalma vagy igénye helyénvalónak látszik annak megállapításakor, hogy szavaim mennyiben be-szélnek a „mi” nevünkben, a kérdés, hogy mi jogon beszélünk – a filozófia autoritásá-nak kérdése –, ahogy én látom, nem vethetõ fel. Amit mondani akartam, és többé-kevésbé el is motyogtam, az volt, hogy a bizonyíték igényének látszólagos szükségsze-rûsége maga is beláthatatlan – és talán szükségtelen – körülmények kényszerének kö-szönhetõ; ahhoz hasonlóan, mint mikor bizonyítékot keresünk arra, hogy a világ léte-zik, azt követõen, hogy a szkeptikus feltevés nyomán a világ jóvátehetetlenül visszahú-zódott a szemünk elõl. Nyelvünk nem úgy a miénk, hogy általános bizonyítékot kínál-hatna, ahogy megszabadulni sem tudunk általa semmitõl, általános leszámolásra sem képes: mielõttünk jár, bármit is jelentsen ez a „mi”. De azok számára, akiknek el kell mondani, úgy tûnhet, hogy mindez – amennyiben jelent egyáltalán valamit – bizonyí-tottnak veszi a hétköznapi nyelv hatalmát és erejét.
Igazolás nélkül haladni elõre, valami kimondhatatlan teher érzetével, ez számomra nem valami múltbéli dolgok. Azt mondtam, hogy a jelen küzdelmeiben, ellentétben a múltbeliekkel, rokonságot érzek azzal az áramlattal, amely szembenállásra késztet. Talán harmadszor próbálkozom például – és nem csak a tudatlanságom miatti szé-gyenkezéstõl vezettetve – Derrida többé-kevésbé rendszeres olvasásával. Ahol segítsé-get remélek, úgy tûnik, épp ott érzem magam a leginkább elveszettnek. (Ez természete-sen lehet egyfajta rokonság jelzése is.) Szemben azokkal a passzusokkal, melyeket a „mi” kimondásának jogáról és kimondásának arrogáns jellegérõl a Must We Mean What We Say?-bõl idéztem, Derrida Az ember vég-céljai címû 1968-as írásában ezt ol-vasom: „Hogyan állunk végül ezzel a mi-vel abban a [Heidegger] szövegben, amely minden más szövegnél inkább leolvashatóvá tette számunkra a metafizika és a huma-nizmus között bármi formában fennálló lényegi, történeti cinkosságot?”3 Ott ahol Derrida „cinkosságról” beszél, az általam használt „mi” szembeszegülésrõl és erõsza-kosságról tanúskodik. E két kép nem szükségképpen összeegyeztethetetlen, de hogyan adhatnánk számot különbözõségükrõl? Ahogy azt Emerson nagyjából mondja, minden filozófia jellemzõ módon nagyjából a feje tetejére állítva találja magát egy másik szö-vegben. Emersont ez arra jogosítja fel, hogy a maga nevében beszéljen, mintha a ha-gyomány börtöneire mérne ezzel csapást. De hihetem-e azt, tekintettel arra a türelemre, melyet elengedhetetlennek látok például Emerson olvasásához – a türelemre, ami nem különbözik merõben attól a már-már mániákus körültekintéstõl és türelemtõl, melyet Derrida saját szövegeinek olvasóitól megkövetel –, hogy arra a hagyományra, melyben Heideggert követve, az õ nyomában, Derrida ír, ily módon csapás mérhetõ? Mert hát mi volt akkor a baj a pozitivizmus eljárásmódjával? És persze jól tudom, hogy másutt amellett érveltem, hogy maga Emerson is, Nietzschén keresztül abban a hagyomány-ban munkálkodik, amelynek Heidegger és Derrida a továbbvitelével akar véget vetni.
A Must We Mean What We Say? 1968-ban írt elõszavában a filozófiai autoritás kérdése a következõképpen fogalmazódik meg: „Mikor (...) felmerül bennem a kérdés, milyen jogon is beszélhetnék a filozófia nevében, hol azt mondom, hogy csakis a ma-gam nevében beszélek, hol pedig azt, hogy a filozófia egyáltalán nem a sajátom”. A filozófia ezen helyzetét késõbb ezoterikusságaként jellemzem. A Hegel és Schelling által alapított Kritisches Journal der Philosophie jobbára Hegel nevéhez fûzõdõ Beve-zetésben (1801) egyik diákom ehhez hasonló megosztott késztetés ezoterizmusként való jellemzésére és kimunkálására talált. Az ezoterizmus ugyanezen képzete korán elõkerül A szellem fenomenológiája elõszavában is; ám, ha e felbukkanás jelentõségé-nek megértéséhez a Fenomenológia egészének megértése szükségeltetne, álmodni se mernék arról, hogy azt mondjam, értem. És mégis, és mégis, az Elõszóban Hegel ezt az ezoterizmust történeti kontextusba helyezi, „a mi idõnk”-be, amelyet a maga egészében a „születésnek” és „egy új korszakra való átmenet” idejének nevez. Ezek a képzetek olyannyira átható és határozott formát öltenek Emerson Tapasztalat címû esszéjében, hogy mûvét olvasván csaknem biztos voltam abban, hogy Emerson ismerte és számon tartotta, hogy a Fenomenológia – mint azt Heidegger a Hegels Begriff der Erfahrung elsõ mondatában megjegyzi – eredetileg A tudat tapasztalatának tudománya címet vi-selte, s hogy Emerson esszéjében Hegel Elõszavát dolgozza át vagy önti új alakba. Vajon feljogosít-e ez engem arra, hogy Hegelt olvassam? És ha nem, miért nem? Va-jon az olvasás csak számomra ilyen neurotikus dolog, vagy ez magának a filozófiának a neurózisa volna?
A német-francia és az angol-amerikai filozofálás szembenállását olykor úgy szok-tam jellemezni, hogy az olvasás szembenálló mítoszairól beszélek, eszerint az elõbbi-ben csak akkor kezdenek hozzá a filozofáláshoz, ha már minden lényeges dolgot elol-vastak (Heidegger jól példázza ezt a hozzáállást), míg az utóbbiban úgy kezdenek hoz-zá, hogy lényegében semmit sem olvastak (ezt Wittgenstein példázhatja). Miután pedig úgy gondolom, hogy a nyugati filozófia e két hagyomány mentén ketté hasad, hogy mindkettõ a filozófia valamifajta jelenlétérõl tanúskodik, s mivel érzésem szerint a fi-lozófia jellegadó feladata hangot adni e hasadásnak és reflektálni rá, úgy találom, hogy a filozófia öröksége manapság e hasadás átöröklésében áll.
Nem ismerek olyan szellemi vagy hagyományközi pozíciót, ahonnan kiindulva ezen arrogáns követelménynek kiszámítható és célratörõ módon tehetnénk eleget. Ez az a pont, ahol Thoreau és Emerson olvasása belejátszik a magam elé tûzött feladat kimun-kálásába – mégpedig azzal, hogy olyan belátható területet nyit meg, mely azelõtt ala-kult ki, hogy a hasadás két egymást kölcsönösen negligáló filozófiai hagyományt vagy jelenlétet hozott volna létre (az amerikai szellemi életben). Azt, amit a hagyományközi pozíció hiányának neveztem, eszerint gyakorlatilag a diszciplínák közötti hely hiánya-ként is feltérképezhetnénk, hiszen jelenleg egyik nyugati diszciplína sincs felkészülve arra, hogy Emersont és Thoreau-t filozófusként kezelje. (Azért fogalmaztam így, mert nagy jelentõséget tulajdonítok annak, hogy Thoreau és Emerson saját gondolkodásának elemeit megkísérelte, ha szakszerûtlen módon is, a keleti filozófia elemeivel összhang-ba hozni.)
Széles körben elfogadott, de véleményem szerint mindeddig kellõképpen nem kifej-tett feltevés az, hogy szoros rokonság mutatkozik Heidegger Lét és idõje és Wittgenstein Filozófiai vizsgálódásokja között. Tegyük fel, hogy Derridával szemben, aki a nyugati metafizika történetének heideggeri értelmezését átvéve, a jelenlét metafi-zikájáról (as a determination of presence) beszél, Wittgenstein azon általam kínált ér-telmezést próbálom elõtérbe állítani, mely szerint a metafizika a köznapi elutasítása, s ily módon lényegileg kötõdik a köznapi ellentétéhez, a szkepticizmushoz. Ha a fõ fel-adat annak nyomon követése és boncolgatása, milyen következményekkel jár az, ha a jelenlétre úgy tekintünk, mint ami „a lét értelmének legfontosabb meghatározójára”4, akkor ebben a leírásban nemigen ismerek arra, amit én magam csinálok. Munkáimban a jelenlét fogalma – a tudomásvétel, az elhárítás, a szándék, a beszélgetés, az öröm, a nyelv, a metafora, az utalás, a szükségszerûség vagy a tökéletesedés fogalmával együtt – a hétköznapi nyelv ösvényeit követi, abban vág csapást, vagy ellenkezõleg, esetleg épp a metafizika szolgálata nyomja rá a bélyegét, rögzíti sorsszerûen (vagy elkerülhe-tetlenül a lét kísértésének fenyegetése közepette). E nyomatékos hatás vagy rögzítés le-hetõségének és szükségszerûségének boncolgatása mondhatni Wittgenstein olvasatom céljának egyik lehetséges kifejezõdése. (Az elõbbiekben a Lear királyról írt, ugyancsak a Must We Mean What We Say? kötetben szereplõ, esszém néhány gondolatát öntöttem új formába, melyek a szkepticizmusnak – a korábbi esszékben – a jelenlét elvesztésé-hez kapcsolódó kérdéseit fogalmazzák újra – úgy hiszem ez a fõ oka annak, hogy az elmúlt évek során miért kérdezgettek arról, milyen kapcsolatot látok Derrida és a ma-gam munkássága között.)
Amint az várható, tekintettel arra a pozícióra, amely számára gondolkodásom ha-gyományon belüli és kívüli gondolatokban talált helyet, attól, amit csinálok, olykor megtagadták a filozófia nevet, vagy éppen ennek nevében utasították el. És minthogy továbbra is ezt folytattam, további beszédes kritikai fogalmakkal illették – nevezték irodalomnak, valamiféle pszichológiának, felpuhult filozófiának. Ezekre a kritikai fo-galmakra, melyeknek jogosságát nem is akarom igazából megkérdõjelezni, azzal vála-szoltam, hogy a filozófia intézményét, ahogy én látom, férfias határozottságú reakciók jellemzik, mintha valami önmagára vagy magára az észre irányuló kétséget akarna el-hallgattatni. Ez a megfigyelés, több okból is, kimondhatatlan volt ott, ahonnan én in-dultam. Mostanság úgy vélem, túl korán jutottam erre a felismerésre. És most, hogy többé már nem korai kimondani, úgy tûnik, mintha túl késõ volna már kimondanom – megintcsak idõszerûtlen a dolog; ezúttal nem a maszkulin, hanem a feminista domi-nancia miatt. Most úgy vélem, hogy ennek az idõvel folytatott játékomnak a helyét je-löli ki mindaz, amikor a szkeptikus problematikáról, mint a gondolkodás önmagával szembeni, melankóliába hajló csalódottságának feldolgozásáról beszélek. Ámde jó esély van arra, hogy ezt még mindig gyanúsan férfi-állapotnak vélje valaki.

A kimondhatatlan, a megfogalmazhatatlan, az ezoterikus kijelölte mederben munkál-kodva – melynek mentén bizonyos szövegrészek az évek során más-más megvilágítás-ba kerültek, mintha csak incselkednének velem, amiért nem voltam képes kordába szorítani õket –, a filozófia erõszakosságától és hangfekvésének megfoghatatlan bûvö-letétõl kísértve, nem is csodálkozom azon, hogy beszélgetéstöredékek, gyakran épp a beszélgetés megszakadásának mozzanatai, melyek gyakorta a tekintély, a hagyomány vagy a diszciplína kérdéseivel függnek össze, nyugtalanító módon megõrzõdnek emlé-kezetemben. A beszélgetésfoszlányok ezen megtapadása nyilvánvalóan túlmutat manifeszt tartalmukon, mintha olyan útmutatást tartalmaznának, amelyet nem tudok igazán követni.
Úgy terveztem, hogy befejezésképpen, egy sor ilyen epizódot idézek fel, olyan han-gokat, melyek tulajdonosai, hol jól ismertek, hol meg teljességgel ismeretlenek. Mivel már csupán egyre maradt idõm, olyan epizódot elevenítek fel, melyben a magam köz-vetett szólamán kívül, két hang jelenik meg közvetlenül. Mindez 1983 tavaszán történt, az egyik szemináriumot követõ beszélgetés során, melyet a Whitney Humaities Cen-terben tartottam körülbelül két tucatnyi oktató és posztgraduális diák elõtt, akik közt akadtak filozófusok és irodalmárok is. Aznapi mondandómat Emerson olvasásának jellemzésével kezdtem, azon olvasáséval, mely mintegy a jutalma volt annak, hogy úgy tekintettem szövegére, mint egy körültekintõ gondolkodó munkájára. Mindenekelõtt arra mutattam rá munkásságában, ami kapcsolatba hozható a nyelv, a gondolkodás, az írás és az olvasás világos és kidolgozott elméleteivel, s ekképpen saját szövegkörnyeze-tükben nyernek igazolást. A szeminárumi beszélgetésben a jelenlévõ filozófusok egyszercsak azt így szólt: „De hát én Emersont mindig is másodrangú gondolkodónak tartottam” – és hangszíne nyilvánvalóvá tette, hogy az általam mondottak sem késztet-ték véleményének felülvizsgálatára. Olyasmit feleltem neki, hogy magam is így gon-doltam ezt, mígnem néhány éve, rá nem kezdtem ébredni az ellenkezõjére. Nem hi-szem, hogy feltûnõen gyorsan meghátrálnék az efféle helyzetekben, de abban a pilla-natban tehetetlennek éreztem magam Emerson eme lefokozási kísérletével szemben, s amikor azt mondtam, hogy Emerson olyan helyet kínál számunkra, ahol felmérhetjük a filozófia örökségének hasadását, ezt magam is csak egy újabb nevetséges gesztusnak láttam. A beszélgetésnek nemsokára vége szakadt. Az utolsó nyilvános szavakat szede-lõdzködésünk közben Paul de Man fogalmazta meg, aki felém fordítva, félelmetes mo-solyát ezt mondta: „Stanley, a Yale Filozófia Tanszéke miattad vonult ki ide.”
Ezt a megjegyzést, akkor és ott, megdöbbentõnek találtam, de nem egészen tudtam, hogyan is értsem. Vajon azt jelentette, hogy szövegem éppenséggel elõre jelezte és ki-hívta Emerson efféle elutasítását, s ekképpen az elutasítás megerõsítésére szolgált? De hogyan fogadhatnám el, hacsak nem cinikus beletörõdéssel, hogy az elõrejelzés szük-ségképpen beteljesül, függetlenül attól, mit is mondok? Vagy azt jelentette, hogy senki sem tudhatja igazán mi forog kockán Emerson elutasításakor, ha maga meg nem gyõ-zõdik róla, és talán azt is, hogy miután rátapintottam egy kulturális elfojtás pontos he-lyére, addig kell felemlegetnem azt, míg az ellenszegülés meg nem kapja a maga hatha-tós értelmezését? Azt jelentené ez, hogy Paul de Man rokonságot érzett volna a filozó-fia ellenszegülésével szembeni filozófiai ellenszegülésemmel, sõt kicsit a maga sikerte-lenségére emlékezette, arra késztette, hogy feltegye önmagának a kérdést, mi az oka annak, hogy a Yale Filozófia Tanszéke, és voltaképpen a filozófia diszciplínájának egésze, ahogy azt az angolszász filozófiai hagyomány mértékadó filozófia tanszékei reprezentálják, elutasítóan viszonyult munkásságához? És mennyiben hasonlított ehhez az én munkásságom visszhangtalansága ugyanezen körökben?
Miután mondandómat azzal kezdtem, hogy a tekintély hangjáról és a hagyomány kézbõl-kézbe adásáról beszéltem, végéhez érkezve az örökhagyás aktusát leíró legne-vezetesebb szöveghez szeretnék néhány megjegyzést és egy kérdést fûzni, nevezetesen ahhoz, a bibliai szövegrészhez, mely szerint Izsák (az elsõszülöttségi áldásért elébe já-ruló fia kilétével kapcsolatos) kétségeit ezekkel a szavakkal csendesíti le „A hang ugyan Jákob hangja, de a kéz Ézsau keze”. Kérdésem az, vajon a vak Izsák miért az ál-cázott kezek, nem pedig az igazi hang tanúságát fogadja el. Hogyan történhetett ez az egész? Ahogy erre keresem a választ, oda lyukadok ki, hogy Izsák nem hagyhatta fi-gyelmen kívül, kinek a hangját hallja, de azt akarta, hogy Jákobra szálljon az áldás. Ezt sokféleképp lehet érteni: eszerint Izsákot nem Rebeka csele vezette félre, hanem kíván-ságának akart eleget tenni; vagy fel akarta borítani azt a hagyományt, mely szerint az áldást az elsõszülöttet illeti meg; vagy titkolni akarja Jákob elõtt, hogy nincs válasza Ézsau logikus kérdésére: „Csak ez az egy áldásod van, atyám?” Regisztrálva a hagyo-mány vakságának problémáját, valamint a hatalom és az impotencia ökonómiáját a patriarchális hagyomány továbbadásában, itt és másutt is figyelemre méltónak találom, hogy a nõk hangja elnyomja a férfiakét. Kérdésem tehát a következõ: Vajon egy többé-kevésbé körülhatárolt humanizmus beszél-e belõlem (az egyik hang, amelyre jól em-lékszem, legalábbis ezzel vádolt), és akar most Rebeka titkos ténykedésére úgy tekin-teni, mint a tekintély átruházásában rejlõ homályos mozzanat (ezoterikus) megjeleníté-sére? Vajon a nõk valóságos helyzetét fedi el ez az elképzelés, azt, hogy nem mutathat-ják meg nyíltan erejüket, hanem a legkülönbözõbb manipulációkra kényszerülnek? És az nem lehetséges, hogy éppenséggel helyzetük felfedését célozza? Vagy – feltételez-ve, hogy ez az elképzelés a nõk hangjától való félelem ödipális értelmezését sugallja – arról tanúskodik, hogy az ezoterizmus olyan elkerülhetetlen, mint a kasztrációtól való félelem? A kérdés számomra ezt sugallja, hogy vitathatatlan metafizikáknak se meg-hamisítani, se felfüggeszteni nem szabadna azt, hogy emberként vagyunk képesek egymáshoz beszélni; mivel pedig a filozófián belüli – illetve a filozófia és a hegeli nem-filozófia közötti – hasadás áthidalása nem várható, azt amit mondani akarunk egymásnak mindeközben kell elmondanunk.

* © Stanley Cavell: In the Meantime. The Yale Journal of Criticism 5.2. (Sping) 1992, 229-37.
1 Stanley Cavell: Must We Mean What We say?: A Book of Essays.. Cambridge and New York,
Cambridge University Press, 1976. 21. (n. 19.)
2 S. Cavell: I.m. 36. (n.31.)
3 Jacques Derrida: Margins of Philosophy. Chicago, University of Chicago Press, 1982. 123. Magyarul: Az ember vég-céljai (Angyalosi Gergely fordítása). In: Gond 4. (1993) 108.
4 Lásd: Derrida: I. m.

Kérjük, küldje el véleményét címünkre: vulgo@elender.hu

http://www.c3.hu/scripta