Jegyzetek

Mindenekelõtt szeretném megindokolni a témaválasztásomat, méghozzá nem valamilyen anekdotikus mozzanatra, hanem egy nagyon konkrét pillanatra utalva, mely Georges Canguilhem munkásságában – ha nem is törést, de mindenképpen – egyfajta újrakezdést jelent. Canguilhem egyik megnyilatkozása, egyik olyan nyilvános fellépése sarkallt a probléma kidolgozására, melynek emléke sokáig elevenen élt bennem (vajon melyik tanít-vány nem szeretné tanárával szemben kiegyenlíteni a számlát, vagy inkább talán saját ma-gával szemben, amikor újra és újra eszébe idézi tanára szavait). Az 1964/65-ös tanévben sugárzott a televízió egy adást az iskolatévé sorozatban, melynek szövegét írásban is megjelentették. A Filozófia és tudomány címû mûsorban2 Alain Badiou kérdéseire vála-szolt Canguilhem; itt hangzott el a következõ párbeszéd:

„Kérdés: Továbbra is élesen szembe kell tehát állítanunk egymással a tudományos ismeretet és a vulgáris ismeretet?
Válasz: Igen, s egyre radikálisabban meg kell õket különböztetnünk egymástól. Tudományos is-meretrõl nem beszélhetünk ott, ahonnan hiányoznak a finoman kidolgozott matematikai elméletek, illetve az egyre bonyolultabb eszközök. Legszívesebben azt mondanám, hogy vulgáris ismeret nem létezik.
Kérdés: Ezt úgy érti, hogy a »tudományos ismeret« kifejezés pleonazmus?
Válasz: Fején találta a szöget. Egy olyan ismeret, amelyik nem tudományos, nem is ismeret. Az »igaz ismeret« kifejezés pleonazmus, ahogyan a »tudományos ismeret« vagy éppen a »tudomány és igazság« szókapcsolat is az, hiszen az a két dolog, amit látszólag megkülönböztetünk egymás-tól, majd összekapcsolunk, egy és ugyanaz. Persze ezzel nem azt akarom mondani, hogy az emberi szellem kizárólag az igazságot áhítja, mint az egyetlen elérendõ célt és értéket, csupán azt állítom, hogy nem lehet megismerésnek nevezni azt, ami nem az, nem lehet ezzel a névvel illetni egy tet-szõleges életvonatkozást, ha egyszer annak semmi köze az igazsághoz, vagyis ha nem áll kapcso-latban a szigorúsággal.”

Ezek az elevenbe vágó mondatok – ne feledjünk: egy szóban elhangzott szöveg átírásával van dolgunk, nem pedig egy írott szöveggel – mindig zavarba hoznak, mert kétféle jelen-téssel rendelkeznek, kétféle használatot engedélyeznek. Ugyanaz a zavar áll elõ, mint ami-kor a filozófiában tautológiákkal találkozunk (Canguilhem pleonazmust mond), ahol a szavak akarva-akaratlanul a transzcendentálist, az abszolútat idézik meg: Deus sive Natura, Scientia sive Veritas. Vajon olyan kritikai, sõt pozitivista szándék munkál e sza-vak mögött, mely az igazság birodalmát kizárólag a tudományos tevékenység és objektivi-tás területére szeretné korlátozni? Vagy pedig a tudomány, illetve a tudományok fogalmá-nak hiperbolikus kiterjesztése történik meg, ami így lefedi az igazság mezejének totalitá-sát, még akkor is, ha ez a mezõ változhat, folytonos mozgásban van, hiszen nincs egyszer s mindenkorra körülhatárolva valamely konstitutív határral, hanem nyitott a saját, folya-matosan zajló története felé. Világos, hogy az értelmezés irányától függõen a közbeékelt pontosítás vagy talán elõrelátó óvintézkedés („Persze ezzel nem azt akarom mondani, hogy az emberi szellem kizárólag az igazságot áhítja, mint az egyetlen elérendõ célt és ér-téket…”) értelme más és más, egyszer a filozófiának a tudomány mellett (ha nem éppen a tudomány felett) elfoglalt helyére célozhat, máskor pedig arra utalhat, ami nem tartozik a filozófia hatókörébe, ami egyenesen megtiltja számára, hogy létezésünk végsõ instanciá-jaként, döntõbíróként értse meg önmagát.
Zavarodottságunkat két további mozzanat még inkább fokozza. Canguilhem ugyanis következetesen megtagadja a filozófiától – még ha episztemológiának keresztelik is el –, hogy „megszabja a tudomány fogalmának kiterjedését”, s következésképpen „meghatározza tartalmát”, hacsak nem az emberi kultúra egyik területeként definiálja, ahol a tudományt teoretikus finalitása különbözteti meg más tevékenységektõl (mindenekelõtt az ipari tevékenységektõl). Ugyanakkor az igazságra vonatkozóan mégis episztemológiai, vagyis filozófiai tézist fogalmaz meg: „Az igazság vagy formális értelemmel rendelkezik, vagy a jelenségek értelmezésének koherenciáját jelenti, másféle igazság nem létezik”. S ehhez még hozzáfûzi: „a nehézség abból adódik, hogy a formális egy adott pillanatban a tapasztalat szolgálatába áll, s elõbbre viszi a tapasztalást: a tapasztalati igazságot sokkal inkább a formális viszi elõbbre, nem pedig maga a tapasztalás”. Tehát egy általános episztemológiát vázol itt fel, ami egyébként kevéssé volt jellemzõ rá (erre még késõbb visszatérek), azonban nem az állítás, hanem a tagadás móduszában.
Most nyugodtan mondhatják, hogy visszaélek olyan kijelentések értelmezésével, melyeket szerzõjük valószínûleg nem tekintett volna az életmûve részének. Könnyen meglehet. Ha így van, kérem, tekintsék úgy az elõbbieket, mintha ürügyet kerestem volna egy konkrét kérdés felvetéséhez, melyre a valós válaszokat magukban a szövegekben kísé-relem majd meg felkutatni. Azt azonban ne feledjük, hogy néhány évvel késõbb Canguilhem maga is felidézi korábbi szavait. 1968. február 27-én a Sorbonne-on – nem vagyunk már messze attól a naptól, amikor felforrósodik a Quartier levegõje – a Raison présente címû folyóirat és az Union rationaliste szervezésében rendeztek egy kerekasztal-beszélgetést A struktúrák és az emberek címmel.3 Canguilhem itt a következõket mondta:

„Valamikor, úgy gondolom, minden filozófia szakos hallgatót és filozófiatanárt megbotránkoztat-tam, amikor egy televíziós adásban azt mondtam: csak tudományos igazság létezik, filozófiai igazság nincs. Ezt ma is vállalom. De amikor azt mondjuk, hogy csak tudományos igazság van, s csak a tudományos ismeret rendelkezik objektivitással, ez nem azt jelenti, hogy a filozófiának ne lenne tárgya. (…) Abban az értelemben valóban nem létezik filozófiai objektum, ahogyan a tudo-mányos objektum létezik, amit maga a tudomány konstituál a maga számára (az elméletek és a ta-pasztalás útján), de ez nem jelenti azt, hogy egyáltalán ne léteznék tárgya a filozófiának.”

Vagyis filozófiai objektum helyett helyesebb a filozófia tárgyáról vagy tárgyairól beszél-ni? Kockáztassunk meg egy parafrázist: nem létezik konstituált filozófiai objektum, aho-gyan vannak konstituált tudományos objektumok, ellenben van a filozófiának tárgya vagy vannak tárgyai, azaz kérdései. Canguilhem a neurofiziológia politikai felhasználását állí-totta példaként. A Sorbonne-beli hozzászólás jelentõs mértékben pontosítja a problémán-kat: a nem-tudományoktól vagy a pszeudo-tudományoktól eltérõen, melyek elsõ pillantás-ra is történelem nélkülieknek és bármikor megismételhetõeknek mutatkoznak, a tudomá-nyossághoz konstitutív mozzanatként tartozik hozzá minden valódi tudomány saját törté-nelme. Még pontosabban, azok az egymást követõ történeti formák bizonyulnak konstitu-tív mozzanatoknak, melyekben az objektivitás elméleti és tapasztalati, konceptuális és instrumentális feltételei progresszív – vagyis az egyre növekvõ objektivitás rendje szerint vég nélkül egymás helyébe lépõ – rendszerekbe szervezõdnek.
Most már megkísérelhetjük a tudományos igazság – egyedül létezõ – két típusára, illetve két móduszára vonatkozó kijelentéseket újra értelmezni. Canguilhem nem annyira a tudományok valamilyen ismeretelmélet fényében történõ osztályozását tekintette céljának, sokkal inkább az igazság mezejét mint az objektivitás és a historicitás azonosságát akarta meghatározni, ami a tudás összes régiójában minden pillanatban a formulák és az eszkö-zök meghatározott és koherens kombinációját jelenti. Ez a tézis nyilvánvalóan Bachelard elméleteibõl táplálkozik, bár Gaston Bachelard-nál explicite így soha nem fogalmazódott meg, ezért közvetlenül Canguilhem gondolkodásához vezet el bennünket. Véleményem szerint Canguilhem munkásságában volt egy pillanat, amikor tudomány és igazság identi-tását hangsúlyozta, amennyiben ezek a fogalmak egy ennél lényegibb identitást, nevezete-sen az objektivitás és a historicitás azonosságát jelölték.
A következõ nehézség itt vár ránk. Az imént az általános episztemológia kifejezést használva azt mondottam, hogy ez filozófia vagy ismeretelméleti filozófia lenne. De tud-juk jól, hogy Canguilhem – nem véletlenül, vagy nem idõ hiányában – soha nem szándé-kozott ilyen „episztemológiát” kidolgozni, legalábbis különálló diskurzusként nem. Nyil-vánvaló, hogy szerinte belsõ kötelékek fûzik egybe e lényegi egyenlõség megállapítását (vagy akár egyszerû sugalmazását) és azt a tényt, hogy a dolgokhoz magukhoz való eljutás szándéka, amely maga mögött kíván hagyni minden általános vagy genetikus diskurzust, a szükséges teoretikus minimumon túl is megkívánja történelmi és filozófiai problémák vizsgálatát, éspedig azok hagyományos megjelenítésének kritikáján keresztül. Egy ilyen meta-tudományos diskurzust Canguilhem szemében ugyanaz jellemezne, mint a „tudományos módszer” vagy a „kísérleti módszer” diskurzusait, melyekrõl mindenütt kö-vetkezetesen kimutatja, hogy egyívásúak a tények normatív interpretációjaként, illetve a tudás történetiségének tagadásaként mûködõ pozitivista filozófiával.4 Ugyanakkor azt igyekszik bizonyítani, hogy a filozófiáról való lemondás, illetve egy metodológia, egy metanyelv megalkotása között nem áll fenn alternatíva, ahogyan ezt a pozitivizmus sugall-ja. Ez pedig, szerencsétlenségünkre, azt jelenti, hogy Canguilhem filozófiai kijelentései – s ezek nem oly ritkák, mint ahogyan általában gondoljuk, legyen szó akár a megismerésre, akár az életre, a történelemre vagy a technikára vonatkozó kijelentésekrõl – mindig is egy nagyon specifikus kritikai és történeti kontextusba ágyazódnak, s mihelyst megpróbáljuk õket innen kiszakítani, azonnal értelmüket vesztik.
Vannak persze kivételek, mint például a polemikus reagálások vagy a visszaemlé-kezések, konkrétan a Gaston Bachelard életmûvét és gondolkodását bemutató és elemzõ írásaira gondolok.5 S itt egy újabb nehézséggel kell szembenéznünk. Canguilhem ugyanis azt a Bachelard-nak tulajdonított tézist vallja, mely szerint a tudományok kritikai történe-tének, egy nem-naturalista tudománytörténetnek, amelyik nem hiszi, hogy képes az isme-ret faktumainak fiktív rögzítésére, hanem a tudós elõtt megoldásra váró problémák, vagyis a per definitionem axiologikus eljárásként értett igazság-kutatás elemzésére és értékelésére fekteti a hangsúlyt – szóval egy ilyen tudománytörténetnek egy episztemológiára kell épülnie. Pontosabban egy olyan episztemológiára, mint amilyen a Bachelard-é is, tehát a teoretikus diszkontinuitások és az intellektuális invenciók nem pozitivista szemléletû filo-zófiájára. Ha betû szerint értelmezzük a fentebbieket, tulajdonképpen nem teszünk mást, mint a Bachelard-ról szóló eszmefuttatást egy Canguilhem-rõl szólóra cseréljük fel, mint-ha ez utóbbi csupán egy már korábban létezõ és a mestertõl és baráttól származó gondola-tot alkalmazott volna a maga vizsgálódási területén. Csakhogy nem ezt akarjuk tenni, hi-szen Canguilhem történeti és episztemológiai munkáit újraolvasva az a meggyõzõdésünk alakult ki, hogy az életmû, még ha nem is antibachelardiánus, még a Bachelard-tól köl-csönzött fogalmak alkalmazásában is számos eredetiséget mutat. De a félreértések elkerü-lése végett forduljunk inkább azok felé a szövegek felé, melyekben Canguilhem a maga számára szerette volna tisztázni az „igazság” kategóriáját, mégpedig a tudománytörténet problematikájának átgondolásán és megvitatásán keresztül. Három ilyen szöveget fogok most elemezni, melyek döntõ jelentõséguek Canguilhem életmûvében.
Az elsõ ugyanabból az idõbõl származik, mint a fenti kijelentések. Az 1964-ben Galilei: az életmû jelentése és az ember tanítása címmel tartott elõadásról van szó, mely a Tudománytörténeti és tudományfilozófiai tanulmányokban jelent meg nyomtatásban. Eb-ben az egyszerû, de rendkívül feszes szövegben Canguilhem Koyré, Santillana és Clavelin adataira támaszkodva azt rekonstruálja, hogy milyen episztemológiai dilemma húzódott meg Galilei etikai indíttatású választása mögött, amikor nem fogadta el azt a teoretikus és egyben politikai kompromisszumot, amit az egyház kínált fel számára (az asztronómiai „hipotézisek ekvivalenciájáról”). Galilei egyszerre két irányba indul el: egyfelõl igyekszik megvetni a bolygómozgások dinamikájának alapjait, mégpedig az elsõ, matematikailag ki-fejezett fizikai invariánsokból kiindulva (ami azt az antik természetszemlélettel teljesség-gel összeegyeztethetetlen tézist foglalja magában, hogy a mozgás a dolgok olyan állapota, ami végtelenül megmarad); másfelõl pedig Kopernikusz nézeteit igyekszik részben a megfigyelésbõl származó (a nagyítólencse távcsõként való alkalmazásának köszönhetõen), részben fizikai, tehát demonstratív érvényû bizonyítékokkal alátámasztani és igazolni. Canguilhem így ír errõl:

„Galilei elutasította Osiandrosz Kopernikusz-értelmezését, amit mind az arisztoteliánus filozófu-sok, mind a katolikus teológusok egyetértéssel fogadtak. Hû maradt Kopernikuszhoz, s küldetésé-nek tekintette, hogy a heliocentrikus világkép igazságát fizikai igazságként bizonyítsa be. Galilei géniusza abban nyilvánul meg a legélesebben, hogy észrevette: a mozgás új elmélete, a galileiánus dinamika még bizonyításra váró igazságok modelljét adja a kezünkbe, olyan igazságokét, amelyek megalapozzák az arisztoteliánus fizika és filozófia radikális és teljes elutasításaként megszületett kopernikuszi asztronómiát. Ezt a küldetést beteljesítve, Galilei arra kényszerítette az egyházat, hogy személyében Kopernikuszt ítélje el.”

Majd így folytatja:

„egyetértünk azonban azokkal, akik szerint Galilei fizikai érvei (...) nem voltak bizonyító erejûek, ahogyan azt õ gondolta; különösen azt nem sikerült – Tycho Brahé kérésére – bizonyítania, hogy a Föld mozog. (...) Galilei egyetlen kísérlete sem erõsítette meg az elõzetes számítások eredményeit, egyik sem gyõzte meg a tudósokat, akik pedig éppoly kevéssé voltak arisztoteliánusok, mint maga Galilei (...), az állócsillagok parallaxisának megmérésére is várni kellett még néhány évtizedet – ez lett volna az igazi fizikai bizonyíték –, 1728-ban Bradley-nek is csak részben sikerült, a végsõ eredmény pedig csupán a XIX. században született meg. (...) S mindezek ellenére Alexandre Koyré szavaival azt kell mondanunk, hogy Galilei »állt az igazságban.«
Az igazságban állni nem jelenti azt, hogy mindig az igazat mondani (...)”6

Az igazságban állni: figyelemreméltó kifejezés, s valóban sokak figyelmét felkeltette már. Vajon azt jelenti – s itt térünk vissza az eredendõ kérdésünkhöz –, hogy „az igazság-ban állni” annyit tesz, mint „a tudományban állni”? S milyen támpontok szerint kellene ezt értelmezni, és milyen irányt vegyen az értelmezés? S mindenekelõtt, hogyan értelmezzük a -bant, ami, legalábbis metaforikusan, egy térre, egy területre, s talán határokra utal?
Michel Foucault A diskurzus rendjében (1970) Canguilhemet idézve és rá hivat-kozva, a következõ interpretációt adja:

„Határain belül minden igaz és hamis diszciplína igaz és hamis kijelentéseket ismer el; ugyanak-kor a tudás egész teratológiáját kiutasítja területérõl. Egy tudomány külterülete népesebb és ke-vésbé népes, mint gondolnánk: a közvetlen tapasztalat, a képzeletbeli témák természetesen folyton idõtlen hiedelmek sokaságát hordozzák és vetik a felszínre; de szigorú értelemben talán nincsenek is tévedések, hiszen a tévedés csak egy meghatározott gyakorlaton belül merülhet fel és ítélhetõ meg; igaz, másfelõl olyan torzszülöttek nyüzsögnek itt, amelyeknek formája a tudás történetével együtt változik. Röviden szólva: ha egy kijelentést valamely diszciplínához akarunk sorolni, akkor nehéz és bonyolult követelményeknek kell megfelelnie. A kijelentésnek, mielõtt igaznak vagy ha-misnak minõsíthetnénk, az »igazságban« kell állnia, ahogy Canguilhem professzor mondaná.”7

Ez az értelmezés már önmagában is megérne egy hosszabb elemzést, de most nem ez a célunk. Számunkra az világlik ki belõle, hogy Foucault pontosan az ellentétébe fordította Canguilhem mondatainak az értelmét. Canguilhem valójában nem azt mondja, hogy Galilei – az ellenfeleitõl eltérõen – már mindig is egy megszerkesztett diszciplína határai között találta magát, hogy alávetette magát a normáknak, és engedelmeskedett a „diszkurzív rendõrségnek”, mely a kijelentések értékét, azaz az igaz és hamis különbségét meghatározó szabályokat megszabta a számára, röviden: nem azt mondta és nem azt akarta mondani, hogy Galilei igazsága bizonyos teoretikus és intézményi feltételek függ-vénye, még ha ezeket a feltételeket a retrospektív kutatás alapján szükségeseknek tartjuk is, hanem épp ellenkezõleg azt, hogy Galilei mindenféle szabály hiányában az igazság olyan univerzális berendezkedését elõlegezte meg, melyet csak azután szentesítettek. Ez a berendezkedés ugyanakkor össze sem mérhetõ a ptolemaioszi és arisztotelészi, illetve a katolikus teológia által ezekbõl összeötvözött világkép szisztematikus tévedésével. Galilei annyiban áll az igazságban, amennyiben ez az anticipáció reális – miközben szó sem lehet arról, hogy az „elõfutár” homályos és fiktív szererepét mérjük ki rá.
Ha Canguilhem korábbi mûvei alapján vesszük szemügyre ezt a problémát – A normális és a patologikus címû munkától A reflex fogalmának alakulása a XVII. és a XVIII. században címû könyvig, Az élet megismerése címû kötetben megjelent esszét is ideértve, mely a sejtrõl szóló elméletek történetét tekinti át –, azt találjuk, hogy minden más interpretáció csak a „normáltudomány” egy újabb variánsához, újabb elgondolásához vezetne, amely ellen Canguilhem (még mielõtt így nevezték volna el) mindig is hadako-zott, hiszen a tudományt az értelem kalandjaként gondolta el, aminek az életvilág kebelén – noha az emberi élõlény a hordozója – el kell szakadnia magától az élettõl, hogy az élõ-lény számára az élet által felvetett problémákat megoldhassa. Pontosan ezt nevezzük teó-riának, ami tehát nem a normalitás ekvivalense, hanem a normativitásé. De különösen arra derül fény, hogy a Canguilhem leírásaiban kibontakozó episztemológiai „keret” nem szinkrón, azaz a térbeliség metaforáival nem jellemezhetõ, csakis temporális modalitásban gondolható el, s az általa megjelenített probléma teljes egészében abban a kérdésben fo-galmazódik meg, hogy milyen tartalmat kell tulajdonítanunk annak a „szakadéknak”, ami aközött nyílik meg, amiben Galilei bizonyos – a kopernikuszi elmélet objektív vagy reális igazsága –, illetve amit bizonyítani képes.
Hogyan vélekedik errõl Canguilhem? Két, egymástól teljesen különbözõ, noha egymással párban álló nézetet fogalmaz meg. Elõször is, szerinte Galilei abban a tudatban élt, hogy képes a „számítás tekintélyére” alapozott bizonyítékokat felvonultatni, „s ezzel megfogalmazta a matematikai fizika elsõ törvényét”, vagyis egy teljes matematikai fizika megalkotását tûzte ki célul, „az univerzum dimenzióiban”. S mint azt ma már mindannyi-an jól tudjuk, ez meg is történik a késõbbiekben, de hadd idézzem még tovább Canguilhemet: amikor Galilei „felvállalta ezt, véges emberi egzisztenciájában olyan végte-len feladatot jelölt ki a maga számára, mely a tapasztalatok felmérésében és elrendezésé-ben a tudás végtelen szubjektumaként tekintett emberiség minden idejét felemészti”. Va-gyis Galilei elképzelte a tudomány szubjektumát, és magát is a tudomány szubjektumaként képzelte el. Másrészt viszont ezt a végtelen feladatot végesnek képzeli: tehát amikor az „igazságban áll”, egyben a „tévedésben is áll”, éspedig azért, mert megreked a kozmosz „cirkularista” reprezentációjánál (többek között ezért nem figyel fel arra, amit Keplertõl kellett volna tanulnia; Kepler fogalmai ugyanis – bár ezt egyikük sem tudta – kiegészítik az övéit, és a kívánt „bizonyítékhoz” lényegi segítséget nyújtanak).
S íme Canguilhem kétségkívül legsúlyosabb tézise: „az igazságban állni” annyi, mint az igazság idejébõl kizökkenni, nem az igazsággal egyidejûleg vagy jelenidejûként lenni (az igazság jelenlétében állni), hanem egyszerre megelõzni az igazat és késésben lenni hozzá képest, amibõl már egyenesen következik: a nem-igazságban állni. A Galilei helyzetét leíró két megfogalmazás között (ti. „nem mindig az igazat mondani, illetve az igazságban állni”) szerintünk nem a megszorítás vagy az esetleges egymásmellérendelés viszonylata áll fenn, hanem az implikációé. Ahhoz, hogy az igazságban álljunk, nem pusztán egy adott terület határain belül kell lennünk, ami ebben az esetben, még ha virtuá-lisan is, az igazság birodalma lenne (a maga „rendõrségével”) vagy pedig az igazság biro-dalmának valamelyik tartománya (a konstituált diszciplínák egyike), hanem tudni kell a bizonytalanságot és a polémiát felvállalva – Canguilhem úgy fogalmaz: önhitten – a nem-igazságban vagy a tévedésben is állni. Egy bizonyos típusú tévedésben. A tudomány = igazság képlet másik oldalára is alkalmazva a mûveletet, arra az eredményre jutunk, hogy „a tudományban állni” egyben azt is jelenti, hogy „a nem-tudományban”, valamilyen meghatározott ideológiában állni.
De honnan került most elõ hirtelenjében ez a terminológia, amikor mindezidáig még csak hasonló fogalmakkal sem találkoztunk. Úgy tûnik, mintha egy idegen filozófiá-ból csempésztük volna õket. Pedig nem, Canguilhem egy másik szövegébõl valók, még-pedig az 1969-bõl származó Mi a tudományos ideológia? címû cikkbõl, mely bekerült az Ideológia és racionalitás a tudományok történetében címû kötetbe is, mint a kötet címadó darabja.8 Ez az írás a kötet teoretikus gócpontja, amely köré a legkülönfélébb illusztrációk szervezõdnek, és amely további gondolatmenetek kiindulópontjává válik. És legfõképpen: ez a mûben elszórtan felbukkanó észrevételek hosszú sorának végpontja is. E megjegyzé-sek mindegyikében az a gondolat bujkál, hogy az igazságnak nincs olyan története, ami csak az igazság története lenne, s nem létezik olyan tudománytörténet, ami csak a tudo-mány története lenne.9
Ez a két megfogalmazás nem ekvivalens egymással. Az elsõt belsõ ellentmondás feszíti szét: „Illuzórikus lesz az a történelem, amit csak az igazság történetérõl akarunk megírni. Igaza volt ebben M. Suchodolskinak: az egyetlen igazság története ellentmondá-sos fogalom.” Az egyedüli módja annak, hogy a történet megírása ne legyen ellentmondá-sos vállalkozás, ha a történelembe, sõt még az igazságba is beemeljük az ellentmondást, abban az értelemben, hogy „tévedés” és „igazság” nem egyidejûleg, egymás mellett létez-nek, hanem – ahogyan egy kicsit korábban Canguilhem az „elavult történelem” és a „szentesített történelem” Bachelard-tól eredõ fogalmait használva mondja: „egyszerre el-különülnek és egymásba fonódnak”. A második megfogalmazás – a tudomány története nem lehet csak a tudomány története – két külsõ feltételre utal: egyfelõl azokra a gyakorla-tokra, kísérletekre és intézményekre, melyek között a tudomány maga is mint gyakorlat, kísérletezés és intézmény foglal helyet, másfelõl pedig „a totalitás közvetlen elérésére irá-nyuló tudattalan szükségletekre”; ebben a remek fordulatban utalás történik a megismerés vágyának szubjektumára, aki nem a tudomány univerzális és személytelen szubjektuma, ugyanakkor tõle soha nem választható el.
A különféle külsõ és belsõ meghatározottságok találkozási pontjában helyezkedik el az, amit Canguilhem – egy Marxszal, Althusserrel és Foucault-val számot vetõ, aprólé-kos munka végén – „tudományos ideológiának” nevez. Ad is néhány példát ezekre a tu-dományos ideológiákra, melyek nem redukálhatók a politikai osztályideológiákra, külön-böznek az áltudománytól és az anti-tudománytól (mint amilyen a vallás), de különböznek a tudományos szakember (vagy a tudós) ideológiáitól is; ilyenek az atomizmus, az örök-léstan, az evolucionizmus,10 de ilyennek kell tekintenünk a vitalizmust is; ezzel, illetve en-nek egyik aspektusával (az organicizmussal) hosszasan foglalkozik Canguilhem mûve elsõ részében. S miért ne gondolhatnánk el ugyanezzel a szóval a Kopernikusz elõtti asztro-nómiai és kozmológiai geocentrizmust? Canguilhem kimutatja, hogy ezeknek az ideológi-áknak nem „a megismerés terén” kívül, hanem a megismerés terében van a szükségszerû, jóllehet paradox helyük. Konklúzió gyanánt pedig három tézist fogalmaz meg, melyek egyszerre magyarázzák meg a tudományos ideológiák kialakulását, felépítését és funkció-ját:

„a./ A tudományos ideológiák olyan magyarázó rendszerek, melyek tárgya a kölcsönzés útján fel-használt tudományosság normájához viszonyítva hiperbolikus.
b./ Azon a területen, ahol egy tudomány majd megveti a lábát, elõzõleg mindig egy tudományos ideológiát találunk; és mindig egy tudomány található az ideológia elõtt azon a szomszédos me-zõn, amit ez az ideológia kerülõ úton célba vesz.
c./ A tudományos ideológiát nem szabad összetéveszteni az áltudományokkal, sem a mágiával, sem a vallással. Bár ezekhez hasonlóan a totalitáshoz való közvetlen eljutás tudattalan szükséglete mozgatja, az ideológia olyan hit, amely egy már intézményesedett tudás felé kacsingat, miközben elismeri annak presztízsét és igyekszik utánozni a stílusát.”11

A tudományos ideológiák a tudományosság valamely modelljének „önhitt” (hiperbolikus) kiterjesztései: az igazság valamely normáját transzponálják a modellt fenntartó, a normát létre hívó és életben tartó fogalmak alkalmazási feltételein túlra (az itt elemzett példákban ilyen fogalmak többek között a „természetes kiválasztódás”, illetve „az ontogenézis és a filogenézis megfelelése”). Ezzel a kiterjesztéssel elvész az objektivitás, s bizonyos érte-lemben az igazság virtualitásából a tévedés virtualitásába lépünk át.
De ettõl még a kiterjesztés az igazság történetének, s ezáltal a tudományos meg-ismerés történetének döntõ momentumaként kerül bemutatásra. Való igaz, extenzió nélkül nem képzelhetõ el a fogalmaknak egyik területrõl a másikra, adott esetben egyik diszciplí-nából a másikba történõ beáramlása vagy exportálása, ami Canguilhem számára minden fejlõdés általános fomáját vagy legalábbis elõfeltételét képezi (s ami együtt jár azzal az alapeszmével, miszerint a tudás tipikus egységei nem a „teóriák”, hanem a „fogalmak”12). A fogalmak áramlásukban (a fordításban, az átvitelben, az általánosításban) fejtik ki hatá-sukat és végzik a maguk „dolgát”, csak így lehet õket próbára tenni, bizonyítás alá vetni és igazként szankcionálni.
De azt is fel kell tételeznünk – Canguilhem korábbi megjegyzéseit figyelembe vé-ve13 –, hogy az önhitt kiterjesztéssel a fogalmak a maguk eredeti területén dogmatikussá válnak, vagyis – átmenetileg – megszûnik annak a lehetõsége, hogy több értelemben hasz-náljuk és eltérõ módon értelmezzük õket: erre remek példa a Newton utáni mechanizmus, ami a Principia és az Opticks kauzális gondolkodását a „centrális erõk” egy „determinista” doktrínájának egyértelmûségébe kényszerítette. Ahhoz, hogy egy fogalom használatát és tartalmát hiperbolikusan, egy elfogadott episztemológiai határon túlra „kiterjesszük” (minden ilyenfajta kiterjesztés elõször analógia útján jön létre, legyen az akár formális, imaginárius vagy pragmatikus), választanunk kell a fogalom teoretikus virtualitásai között, vagyis egy „probléma-fogalmat” egy „megoldás-fogalommá” kell át-alakítanunk,14 s itt rögtön ellentmondásba ütközünk.
De Canguilhem még tovább megy, s azt sejteti, hogy a tudományos ideológiák nem csak egy fogalmi kreáció vagy egy igazság-faktum következményei, de mindig meg is elõzik a tudományos kreációkat, azaz az episztemológiai töréseket és szakadásokat. Nem akármilyen tévedéssel vagy tévedés-szövettel, nem bármilyen teóriával kell szakítania egy tudománynak, hogy tudománnyá váljék, hanem egy olyan idedológiával, mely már maga is egy tudomány ideologizálódásának az eredménye volt. Egy olyan ideológiával – s ezt már én fûzöm hozzá –, mely már egy tudományos fogalom vagy Spinoza kifejezésével él-ve „egy igaz idea” ideológizálódása volt. Darwin és Mendel például a környezet és az öröklés fogalmaival szakított, melyek részben a mechanisztikus tudomány ideológiai kiter-jesztésén nyugodtak. Galilei azzal a dinamikával szakított, melynek fogalmai (mindenekelõtt a „természetes hely” fogalma) az univerzum elsõ geometrizálásának ideo-lógiai kiterjesztésével születtek meg.
Látszólag különös, sõt már-már ellentmondásos ez a gondolat, hiszen azt sugallja, mintha a tudományosságnak mint olyannak nem lenne kezdete, hanem a tudományosság és az ideologizálódás, vagy még inkább a fogalom ideologizálódásának és dezideologizálódásának dialektikus játéka lenne a megismerés konstitutív eleme. Értel-mezhetjük azonban úgy is Canguilhem (ebben a tekintetben erõsen spinozista) állításait, hogy a tudományosságnak nincs abszolút kezdete, csakis egy végtelen folyamatban, az új-rakezdés és kibontakozás végtelenül megújuló folymataként gondolható el.15
Egy harmadik szöveg elemzésével szeretnénk most megvilágítani, hogy pontosan milyen viszonyban áll a megismerés az ideológiával: az 1974-ben megjelent Encyclopoedia Universalisban Canguilhem írta az élet szócikket.16 E szintetikus írás alapján, melyben Canguilhem számos vizsgálódás és olvasmány eredményeit gyûjti egy-be, talán könnyebben megérthetjük, hogyan olvasztja be Canguilhem az „episztemológiai akadály” Bachelard-tól származó gondolatát a tudományos ideológiák problémakörébe. Az „élet tudományos megismerésének akadályait” feszegetve utal arra, hogy „Gaston Bachelard munkáinak köszönhetõen került a mai francia episztemológia érdeklõdésének elõterébe a megismerés elõtt tornyosuló akadályok eredetének és mûködésének általános problematikája”.
Mindenekelõtt átdolgozza „az objektív megismerés pszichoanalízisét” meghirdetõ bachelard-i tervet, mégpedig egy Freudhoz közelebb álló és közvetlenül a biológiai meg-ismerés problémáira irányuló perspektívából, majd pedig három nagy „komplexum-tárgy” jellemzése köré építi fel a tudás objektivitása és az emberi lény értékei közötti állandó konfliktusról szóló gondolatmenetet. Minden ilyen komplexum a maga szempontjából magyarázatul szolgál arra, hogy

„az anyag megismerésének módszereit mind a mai napig újra meg újra elvetik az élet megismerése során, ami nem kizárólag az érzéki természet iránti megvetésbõl táplálkozik, de néha annak a pa-radox reménynek a megfontolt visszautasításából, hogy egy képességet az õt tagadó hipotézisek alapján megalkotott fogalmakkal és törvényekkel magyarázzunk meg.”

Vagyis, a biológiában mindig is jelen lesz az a konfliktus, amelyik egyfelõl egy analitikus magyarázat, másfelõl pedig egy különös tapasztalat között élezõdik ki; az elõbbi az élõt a természeti jelenségek univerzalitásába helyezve tárgyalja, az utóbbi viszont a természetben kivételként észleli (mint ami végsõsoron a „halál privilégiumának” birtokosa).
Az élet nagy teoretikus koncepcióit (az élet mint animáció, az élet mint mecha-nizmus, az élet mint organizáció, az élet mint információ, illetve kommunikáció17) átte-kintve – egyszerre idõrendbe állítva és az eszmetörténetben egyidejûleg bemutatva – látha-tóvá válik, hogy az élet definíciójának kialakításakor minden esetben ilyen „komplexumok” játszották a háttérszerepet. Hiszen az élõlények leírásától és osztályozásá-tól független módon nem lehet úgy az életrõl mint olyanról koncepciót alkotni, nem lehet az életet úgy konceptualizálni, hogy az egyben ne a világról szóló koncepció legyen. És viszont: a világról szóló összes koncepció, „az emberi tapasztalat totalitásának”18 koncep-ciója a maga egyszerûségének és abszolút szükségszerûségének illúzióját valószínûleg csakis arra a tudattalan erõre építheti, amelyik a születésrõl, az életrõl és a halálról, az egyed és a faj korlátjainak áthágásáról komplexumokat bocsát a rendelkezésére. Márpedig az élet definíciói – amelyek egészen pontosan fogalmazva: Ideák (a lélek Ideája, a gép Ideája, az organikus test Ideája) – alapjában véve semmiben sem különböznek attól, ami-ket korábban Canguilhem „tudományos ideológiáknak”19 nevezett. Történetileg minden-esetre elválaszthatatlanok tõlük, hiszen minden tudományos ideológiában, de különösen azokban, melyek korszakokat határoznak meg, jelen van az élet valamilyen definíciója (például az élet mint önmagában való individualitás, mint az autoplaszticitás képességével rendelkezõ organizáció), akár a fogalmi általánosítás feltételeként, illetve forrásaként, akár pedig céljaként vagy melléktermékeként (meggyõzõek ebbõl a szempontból a Canguilhem és munkatársai által készített részletes tanulmányok az evolucionizmusról20). Nincs ebben semmi meglepõ, hiszen „a totalitás közvetlen elérésére irányuló tudattalan szükséglet” a teoretikus elemben nem fejezõdhet ki anélkül, hogy az élet vagy az élõlény valamely sé-mája legalább analogikusan ne homologizálná az egyed, vagyis a megismerés szubjektu-mának reprezentációját, illetve az univerzum reprezentációját. Canguilhem több helyen utal arra,21 hogy „az élet” minden definíciója – legyen az bármilyen pozitív vagy pozitivis-ta – „ideologikus”, legalábbis abban az értelemben, hogy ha az élet sajátosságát az ismere-tek egy adott állapotában, a megfelelõ nyelven szeretné meghatározni, szükségképpen többet kell megcéloznia, mint pusztán magát az életet, túl kell lépnie az élõlények univer-zalitásán is, s ezáltal elhaladni az élet mellett, mely az az élõlények közös „tulajdonsága”.
Ugyanezek az elemzések más szemszögbõl is megvilágítják a „tudományos ideo-lógiákat”, melyek helyét már az 1969-es cikk is kijelölte, amikor rámutatott arra, hogy kapcsolat áll fenn az örökléstanról szóló XVIII. századi diskurzusok, illetve a nemek alá-rendeltségének, az apaságnak, a vérvonal tisztaságának, az arisztokrácia legitimitásának jogi problémái között, vagy pedig a spenceri evolucionizmus és „a XIX. századi angol ipari társadalomban született mérnöki terv között, mely a vállalkozás szabadságának, az ennek megfelelõ politikai individualizmusnak és a versenynek a legitimálását tûzte ki cé-lul”. A „tudományos ideológiák” minden kétséget kizáróan nem azonosak közvetlenül az „osztályideológiákkal” vagy általában a szocio-politikai ideológiákkal, sem a „hamis tu-dat” móduszában, sem a legitimációs diskurzus módján. Mindazonáltal nem lehet megke-rülni azt a kérdést, hogy vajon nem minden esetben a társadalom, a társadalom hatalmi konfliktusai és történelme által meghatározottak-e, amire jó példa lehet az, amikor az or-ganizmust a szervek közötti munkamegosztás terminusaival vagy éppen a sejtek társadal-maként értelmezték, ahonnan már csak egy ugrás, hogy a társadalmat mint organizmust gondolják el.

„Mihelyst a konszenzust szolidaritásként értelmezik, már azt sem lehet tudni, hogy az organizmus és a társadalom közül melyik szolgál a másik számára modellként vagy legalábbis metafora-ként.”22

A tudományos ideológiák, illetve a szocio-politikai és teológiai-politikai ideológiák eme szükségszerû kapcsolatát – ami a tapasztalat totalizálására való tendenciát rejti magában – Canguilhem nem a vágyakozás és az ellenállás tudattalan kapcsolataként elemezte (mint a komplexumokat, az élet definícióit vagy a világról akotott koncepciókat), hanem implicit és teologikus elõfeltevések kapcsolataként.

„A differenciálás törvénye végsõ soron az egyén számára az állammal szembeni ellenszegülés tá-maszává lesz. De ha végül is explicite ezzé válik, talán implicite már kezdetben sem volt más.”

Ez „a valósághoz való valóságos viszony félreismerésének” egy másik módja, amitõl, ha a megismerés a célunk, meg kell szabadulni, feltéve, hogy „az ideológia olyan ismeret, ami pontosan annyira távolodott el a tárgyától, mint amennyire úgy gondolja, hogy hozzáta-padt”.23 Az episztemológiai akadály többdimenziós struktúrája most lesz csak teljes; Canguilhem elgondolásában ez egy intellektuális és történeti formáció, és csak a megisme-rés munkája során tárul fel az a hármas vonatkozás, ami a fogalmak extenziójával (vagyis a magyarázattal és az analitikus diszkurzivitással), a képzelõerõvel és a társadalmi köte-lékben élõ ember praktikus céljaival, az emberi élõlényre jellemzõ tudásvággyal (vagy ép-pen a nem-tudás vágyával) összekapcsolja.
De nem tévesztettem-e szem elõl az eredeti kérdésemet, amikor ezeket a gondola-tokat megidéztem és a saját szakállamra és kockázatomra egy gondolkodói fejlõdésvonal-ba illesztettem? Azt hiszem, nem, s talán most már még több elem áll a rendelkezésünkre egy jól megalapozott válaszhoz, hiszen ezek a gondolatok egyfelõl konceptualizálják a megismerés történetét, másfelõl pedig lényegi tézis fogalmazódik meg bennük az igazság-ra vonatkozóan (helyesebben az igazság létrejöttére vonatkozóan, mivel e kettõ egymástól elválaszthatatlan).
A fogalom kapcsán fentebb „ideologizálódásról és dezideologizálódásról” beszél-tem, azt a gondolati mozgást értve ezen, mely az ismeretlen felé törve, a nyelv elemében ezt az ismeretlent a képzelõerõ felügyelete alá rendeli (legyen az a faj, az egyed vagy az intézmény képzelõereje), de csakis azért, hogy aztán a képzeletbelit felkínálja a kritika és a fogalmi megmunkálás számára. A tudomány a történetét tekintve nem más, mint az a soha nem ismétlõdõ, meghatározott végcél nélküli, végtelen folyamat, amely a gondolkodás „belsõ” feltételeit (legyenek akár tudattalanok, akár implicitek) külsõvé teszi és a diszkurzivitásba projektálja, hogy az obejktivitás által el tudjon tõlük szakadni.
Inenn ered az a „kibontott” formula, mellyel a tudomány = igazság képletben kife-jezett immanens dialektikát kísérelem meg kifejezni, amit szerintem Canguilhem, anélkül, hogy ezt explicite megfogalmazta volna, maga is alkalmazott:

tudomány = (történetiség = (ideologizálódás/dezideologizálódás) = objektivitás) = igazság.

Ennek az egyenletnek a középpontjában az ellentétes tagok (ideologizálódás/dezideologizálódás) egysége és szétválasztása áll, ezért nevezem dialetikának, noha Canguilhem (Bachelard-tól eltérõen) ritkán használja ezt a szót, ám nem veti el teljesen.24 A dialektika az intellektuális munka határát jelöli, s azt jelzi, hogy nem lehet úgy „az igazságban állni”, hogy ne vállalnánk fel a tévedés kockázatát, s ne tu-datosítanánk önmagunk helyesbítésének mindenkori feladatát. S viszont: annak a jele is, hogy az ideológia nem maradhat önmagával identikus, a gondolkodás pedig nem lelhet végsõ menedéket az ideológiában, vagyis nem teheti meg, hogy a megismerésrõl lemond. Ezek után az az állítás, hogy „tudomány és igazság ugyanaz”, vajon nem a legadekvátabb kifejezési módja-e annak, hogy sem az egyik, sem a másik fogalom nem képes egy moz-dulatlan lényeget lefedni.
Ha csak úgy lehet „az igazságban állni”, hogy a tudományban állunk, a tudomány munkáját végezzük és a kockázatait felvállaljuk, akkor a tudomány az az egyedüli gondol-kodás, amelyik önmagát gondolja el, a „gondolkodás egyedüli elgondolása” – attól elte-kintve, hogy mindig, újból és újból meg kell tapasztalnia a saját feltételeit, leszûrve a té-vedések tanulságát. „Szándék, tévedés, a gondolkodás jelei”25 – mondja Canguilhem. De a tudomány az egyetlen gondolkodás, mely számára a belsõ akadályok végsõ soron lehetõségfeltételekké válhatnak, az egyedüli, mely azt remélheti, hogy külsõ és esetleges lehetõségfeltételeit – áthelyezve õket – másutt is megtalálhatja mint a gondolkodás szük-ségszerû „tárgyait”. Ezért még ha a tudomány nem is minden vagy ha nem is az egész (mármint a tapasztalat, az élet, a gondolkodás egésze), azt mégis nyugodtan mondhatjuk, hogy virtuálisan semmi sincs rajta kívül, amennyiben képes – no nem egyetlen szempillan-tás alatt, csakis a „tudás végtelenjében” – mindent exteriorizálni, ideértve önnön tevé-kenyégét is.
 

„Soha ennyire nem volt még nyilvánvaló, hogy az embernek a tudományért cserében, el kell ide-genítenie önmagától vitális kérdéseinek naiv tárgyait.”25

Jegyzetek

* © Georges Canguilhem Philosophe historien des sciences. Albin Michel, Paris, 1993. 58-76.
  1 A televíziós adás írott szövege a Revue de l'Enseignement philosophique 15. évfolyamának 2. számában jelent meg (1964. december - 1965. január), a 10-17. oldalon.
  2 Structuralisme et marxisme. U.G.E. 10/18. Paris, 1970. 205-265.
  3 A Claude Bernard-ról szóló írások a következõ kötetben találhatóak: G. Canguilhem: Études d'histoire et de philosophie des sciences. Vrin, Paris, 1968. 127-171.; A kísérleti kutatásról szóló iskolatévés adás (C. Mazieres-rel közösen) szövegét pedig a Revue de l'Enseignement philosophique 18. évfolyamának 2. száma közölte (1967. december – 1968. január).
  4 A legfontosabbak a már hivatkozott Études d'histoire et de philosophie des sciences egyik blokkjában vannak egybegyûjtve.
  5 G. Canguilhem: Études d'histoire et de philosophie des sciences. Id. kiad. 44-46. A Canguilhem számára inspirációként szolgáló Koyré-szövegrészlet a következõ helyen található: A. Koyré: Études galiléennes II. Hermann, Paris, 1939. Ennek a 155. oldaláról idézek: „Mennyire megértjük Descartes-ot, aki Galilei összes kí-sérletét »tagadja«! Hogy milyen igaza volt! Végtére is a kortársak Galilei minden kísérletét, legalábbis a való-ságos, valamilyen méréssel vagy számértékkel végzõdõ kísérleteket hamisnak találták. S mégis: Galilei állt az igazságban. Hiszen, amint az imént láttuk, elméletének alapjait nem a kísérleti adatokban keresi; nagyon jól tudja, hogy így lehetetlen megalapozni azt...”
  6 Michel Foucault: A diskurzus rendje (Romhányi török Gábor fordítása). In: Uõ: A fantasztikus könyvtár.
Pallas Stúdió – Attraktor, Bp., 1998. 59. (A fordítást némiképp módosítottuk – a szerk.) Hogy érthetõ legyen a vitatott értelmezés, még a következõ bekezdést kell idéznünk: „Sokat gondolkodtak már azon, miképp lehet, hogy a XIX. század botanikusai és biológusai nem látták, hogy Mendel igazat mond. E kérdésre így válaszolha-tunk: azért, mert Mendel olyan tárgyakról beszélt, olyan módszereket alkalmazott, olyan elméleti láthatárra helyezkedett, amelyek idegenek voltak kora biológiájától. Igaz, Naudin már õt megelõzve azt a tételt állította fel, mely szerint az öröklött vonások diszkrétek; ám akármilyen újszerû vagy különös volt ez az elv, mégis a biológiai diskurzus részét képezhette, legalábbis rejtélyként. Mendel viszont az öröklött vonást teljesen új bio-lógiai tárgyként alkotja meg, addig még sohasem alkalmazott szûrés segítségével: e vonást elválasztja a fajtá-tól, elválasztja az átörökített nemtõl, és generációk folytonosan nyitott sorozatában figyeli meg, ahol e vonás statisztikai szabályszerûségek szerint jelenik meg és tûnik el. Az új tárgy új fogalmi eszközöket igényel, vala-mint új elméleti alapokat.” Uo. Majd ehhez még Foucault hozzáteszi: „Mendel igazat mondott, de nem kora biológiai diskurzusának »igazságában«: nem ilyen szabályok alapján alakították ki akkoriban a biológiai tár-gyakat és fogalmakat; teljes szintváltásra, biológiai tárgyak új síkjára volt szükség ahhoz, hogy Mendel igaz te-rületre lépjen és kijelentései (nagyrészt) igaznak bizonyuljanak. Mendel »igazmondó torzszülött« volt, a tudo-mány ezért nem beszélhetett róla; Schleiden viszont mintegy harminc évvel elõtte, a XIX. század kellõs köze-pén – tagadva a növényi szexualitást, ám a biológiai diskurzus szabályai szerint – csupán tévedést fogalmazott meg a diszciplína nyelvén.
Bármikor mondhatunk igazat valamely vad külterületen; de igazságban csak akkor állhatunk, ha en-gedelmeskedünk egy diszkurzív »rendõrség« szabályzatának, amelyet minden egyes diskurzusban aktivizál-nunk kell.
A diszciplína a diskurzus termelését ellenõrzõ elv. Megszabja határait, mégpedig egyfajta identitás mûködése folytán, amelynek formája a szabályok folytonos aktualizálása.” 59-60.
A „Mendel-eset” Foucault által adott elemzését érdemes ütköztetni Canguilhemnek a Mi egy tudományos ideo-lógia? (1969) vagy Az élettudományainak története Darwin után címû írásokban adott értelmezéseivel. Mindkét tanulmány megjelent a következõ kötetben: G. Canguilhem: Idéologie et rationalité des sciences de la vie. Nouvelles études d'histoire et de philosophie des sciences. Vrin, Paris, 1977. Az utóbbi írások sokat köszönhetnek J. Piquemal: Aspects de la pensée de Mendel címû elõadásának, mely elhangzott a Palais de la Découverte-ben 1965. március 6-án.
  7 G. Canguilhem: I. m. 33-45.
  8 M. Foucault: Histoire de la folie a l'age classique. Plon, Paris, 1961. 456. – itt olvashatta Canguilhem ezt a meglepõ megfogalmazást, mely a szerzõ szerint „Claude Bernard egyik kortársától számazik”: „Az õrület története a ráció történetének az ellenszólama.” (Michea Démonomanie szócikke Jaccoud Dictionnaire-jében). Az „igazság történetének” pascali, illetve nietzschei tervét Foucault sokkal késõbb tette a magáévá (lásd: La volonté de savoir, 1976; L'usage des plaisirs, 1984).
  9 Ez utóbbi példát közös munkájukban teljes mértékben kibontották: G. Canguilhem – G. Lapassade – J. Piquemal – J. Ulmann: Du développement a l'évolution au XIXe siecle. P.U.F., Paris, 1985.
  10  Uo.
  11 Vagy ha jobban tetszik, azzal a gondolattal, mely szerint a fogalom az a stratégiai elem a teóriákban, mely körül „az igazság lehetõségei” lejátszódnak, de amely maga is bekerül a cirkuláció, a „naturalizáció” és a transzformáció gyakorlatilag végtelen folyamatába. Lásd többek között Az élõ és a környezete címû cikket a következo kötetben: G. Canguilhem: La Connaissances de la vie. Vrin, Paris, 1965.2 129. skk.; valamint A tu-dományos fogalomtól a filozófiai reflexióig címû elõadást, amely a Groupe d'étude de philosophie de l'Université de Paris által kiadott Cahiers de philosophie elsõ, 1967. január 1-i számában jelent meg (UNEF-FGEL). Canguilhem episztemológiája, Bachelard és Cavailles nyomán nem csak par excellence módon a foga-lom (és nem a „teóriák”) episztemológiája, de Canguilhem az egyike azon kortárs filozófusoknak, akik újból és újból felteszik a „Mi a fogalom?” kérdését, és megpróbálják kidolgozni a „fogalom” fogalmát. Ezt a kérdést is tárgyalta a kommentárjaiban P. Macherey: La philosophie de la science de G. Canguilhem. La Pensée, 113. szám (1964. január-február), illetve D. Lecourt: L'histoire épistemologique de Georges Canguilhem. In: Uõ: Pour une critique de l'épistemologie. F. Maspero, Paris, 1972.
  12 Lásd a sejtelméletet a következõ helyeken: La Connaissance de la vie. Id. kiad. 43. skk.; Le vivant et son milieu. Id. kiad. 129. skk., s természetesen a Du développement a l'évolution... Id. kiad.
  13 Canguilhem vállakozik is arra, hogy a fogalmak virtuális többértékûségét szem elõtt tartva, felkutassa a múltban ezt a „filozófiai pluralizmust”, amit Bachelard a jelen, illetve a modern tudomány tevékenységének elemzéséhez elengedhetetlennek tartott: ez talán azzal áll összefüggésben, hogy számára sem a biológiában, sem az orvostudományban nem létezik „új tudományos szellem”, a ráció dialektizálódásának értelmében, ami csak a futam végén, a pozitivitás után jönne el. Minden fürkészõ és munkálkodó ráció már mindig is dialektikus.
  14 Ebben rejlik a gyengesége? Vagy inkább ez ereje? Canguilhem episztemológiájával az „eredetek” problé-mája végleg lekerül a napirendrõl, legyen szó akár a tudományok, akár a pozitivitás eredeteirõl, ami a „demarkáció” problematikájában, illetve a „szakadás” problematikájában mindig is ott kísértett. Az episztemológia tulajdonképpen a tudás történetiségének elismerését jelenti, mely elismerés egyáltalán nem „historicizmus”, hiszen ez a történetiség teljes mértékben kizárja a tudás relativizálásának lehetõségét. Nem hi-szem, hogy tévedek, amikor így értelmezem Canguilhem mindenkori érdeklõdését Augustre Comte tanítási iránt: különösen azt a tézisét illetõen, mely szerint a „teologikus tudás” uralma soha nem volt totális.
  15 Encyclopoedia Universalis. 16. kötet. Paris, 1974. 764-769.
  16 Meglepõ, hogy Canguilhem az élet mint evolúció vagy mint transzformáció „definícióit” nem illeszti be ebbe a sorba.
  17 G. Canguilhem: Ideologie et rationalité. Id. kiad. 143.
  18 Canguilhem itt „medico-filozófiai ideológiákról” beszél.
  19 Du développement a l'évolution du XIXe siecle. Id. kiad.
  20 Lásd például a F. Dagognet-val való beszélgetést, az iskolatévé Le Vivant címû, 1968. február 20-i adásá-ban (a vita szövege megjelent a Revue de l'enseignement philosophique 18. évfolyamának 2. számában (1967. december – 1968. január), 55. skk.
  21 Az élet szócikke, 768. Id. hely. Lásd továbbá Az egész és a rész a biológiai gondolkodásban címû cikket a következõ helyen: G. Canguilhem: Études d'histoire et de philosophie des sciences. Id. kiad. 319. skk.
  22 G. Canguilhem: Idéologie et rationalité. Id. kiad. 36., 42., 45.
  23 Külön munka témája lehetne a dialektika itt felbukkanó koncepciója, illetve a filozófia történetében elõ-forduló koncepciója közötti kapcsolat megvitatása. A vitához támpontként most érjük be egy szövegrészlettel, amelyben Canguilhem meglepõ módon a „tagadás tagadásának” nyelvén kezd el beszélni, egy Nietzsche-elemzésbõl kiindulva: „Az illúzió szükségszerûségének beismerése oda vezet, hogy már nem lehet a létet és a látszatot azonosítani egymással. Egy oppozíció töri meg az állítás egységét. Noha a bot töröttnek látszik, való-jában mégsem a bot törött, hanem az én ítéletem tört ketté. (...) A reálist ítéletem vektoraként állítom. Ez a vektor ellentétes irányú azzal, mely szerint egy ítéletet az én ítéletemnek nevezhetek. (...) A tudomány, pozitív kizárást alkalmazva, explicit tagadása a tudomány azon – fogalomzavarral élve: implicit – tagadásának, amit a tudatlanság képviselt. A tudatlanság itt nem egy mostani, már kész és mûködõ tudomány privációját jelenti, hanem, Fontenelle szavait idézve az Éloge de La Hire-bõl: »korábbi tudomány, amit a tudomány mindig saját birtokaként fedez fel«. A tudatlanság itt ártatlanság, illúzió, az az eredendõ önhittség, ami megoldottként tüntet fel egy még meg sem fogalmazott kérdést, és a valóságról szóló állításnak mutat egy senki által nem osztott ítéletet.” G. Canguilhem: De la science et de la contre-science. In: Hommage a Jean Hyppolite. P.U.F., Paris, 1971. 173-174.
  24 G. Canguilhem: Az agy és a gondolkodás. Lásd a Vulgo jelen számában.
  25 G. Canguilhem: Idéologie et rationalité. Id. kiad. 119.
 

Kérjük, küldje el véleményét címünkre: vulgo@elender.hu

http://www.c3.hu/scripta