Nietzsche neve egy filozófiát jelöl; a szóban
forgó könyv ezt a filozófiát a filozófiával
hozza vonatkozásba; a vonatkozás egy lehetséges filozófiát
épít fel. Ez a lehetséges filo-zófia felléptet
egy fõszereplõt, aki a Nietzsche nevet kapja, az elõadást
Deleuze viszi szín-re, a darab címe Nietzsche és a
filozófia.
Tehát két kérdést kell megválaszolni:
1. Milyen viszony áll fenn Nietzsche és a filozófia
között?
2. Milyen viszony áll fenn Nietzsche és Deleuze között?
A Nietzsche és a filozófia közötti viszony
nem azonos egy fajfogalom és a fogalmat reprezentáló
egyed (a gyümölcs és az eper) viszonyával. Nietzsche
filozófiája polemikus attitûdöt képvisel,
kiszakítja magát a filozófia egészébõl,
mégis filozófia marad. Filozófia marad, amennyiben
egy fogalmak teremtésévelwww és szisztematizálásával
mûködõ szöve-get produkál, elszakad a filozófiától,
amennyiben annak egészét kívánja válságba
hozni, megújítani, átértelmezni. Csakhogy ez
még önmagában nagyon kevés. Vajon nem az-e a
filozófia legáltalánosabb jellemvonása, hogy
újra meg újra válságba hozza önmagát,
folytonosan bejelenti önmaga felett érzett elégedetlenségét,
az újrakezdés, az alapkõletétel szándékát?
Nem ismerünk olyan jelentõs filozófust, aki ne azzal
kezdte volna, hogy még el kell kezdeni, még meg kell alapozni,
még tisztán kell látni: vissza a barlangba, vissza
a sztagiritához, vissza a gondolkodó énhez, vissza
egészen a tiszta észig, vissza a dolgok-hoz, vissza az elfeledett
létkérdéshez… Talán éppen az a gond,
hogy a visszakérdezések és újrakezdések
nem voltak elég következetesek, túlontúl megterhelte
õket az áthagyomá-nyozott fogalmaknak és a
gondolkodás aktuális feltételeinek a súlyossága.
Kant kritikával illette a megismerõ észt és
az erkölcsi észt, de ez a kritika csak odáig hatolt,
hogy feltárja, miként lépik túl ezek a fakultások
a maguk hatáskörét, magát a megismerést
és magát az erkölcsöt azonban nem merészelte
kérdésessé tenni. Kant megalkotta a törvényhozó-filozófus
eszméjét, ám képtelen volt kellõ szisztematikussággal
végiggondolni egy ilyen eszme következményeit (142-150.).
Kant igazi filozófus, a legnagyobbak egyike; ugyan-akkor tipikus
filozófus: hajlamos arra, hogy egy ponton túl teremtés
helyett ráhagyatkoz-zék a megörökölt fogalmakra,
hajlamos arra, hogy a könyörtelen következetesség
helyett inkább békülékenységet mutasson.
Nietzsche leleplezi ezt a restséget és békülékenységet;
õ többet követel. Kezdjük azzal, hogy megteremtjük
saját fogalmainkat, folytassuk azzal, hogy tûzön-vízen
keresztülvisszük a fogalmaink által megkövetelt kritikát,
végezzük az-zal, hogy vakmerõen és monomániásan
lerázzuk a kor diktálta feltételeket – íme
a korsze-rûtlenség lehetetlen filozófiája. Megfordíthatjuk
az eredeti formulát: Nietzsche gondolko-dása filozófia
marad, amennyiben a filozófia egészét kívánja
válságba hozni, megújítani, átértelmezni,
elszakad a filozófiától, amennyiben egy fogalmak teremtésével
és sziszte-matizálásával mûködõ
szöveget, tehát egy feltétlen szigorúsággal
megszervezett szöveget produkál. Valóban? Nietzschétõl
éppenséggel azt szokás megtanulni, hogy a perspektívák
változatosságának hála, egyazon gondolkodói
sík könnyedén képes elviselni egymást
kizá-ró gondolatokat is, így lett a Nietzsche név
jelszó azok ajkán, akik lusták vagy fáradtak
ahhoz, hogy egy gondolatot a legvégsõ szélsõségig
továbbgondoljanak – így is lehet, úgy is lehet, diktáljon
a szív és a gyönyörû lélek, ha egyszer
immár nem kell hogy gondunk le-gyen az észre. Csakhogy „[n]agyot
tévedünk az irracionalizmust illetõen, ha azt hisszük,
hogy ez a doktrína valami mást helyez szembe az ésszel,
mint a gondolkodást” (149.); Deleuze arra mutat rá, hogy
a konzisztencia szigora talán senki más munkáját
nem köti egybe annyira, mint éppen Nietzschéét.
A szigor azonban nem fegyelmezettséget jelent, nem a szabályok
betartását, nem a kidolgozott és rögzített
gondolati normák tiszteletét. Ellenkezõleg, a szigor
azt jelenti, hogy semmi mást nem ismerünk el, csakis amit a
ma-gunk teremtette gondolkodás elõír, önfejûen
haladunk elõre, tapossuk, nem pedig követ-jük az ösvényt
(legfeljebb nevetségessé válunk, eltévedünk
vagy fának ütközünk, arról szó sincs,
hogy ez a módszer hasznos vagy hatékony volna).www A szigor
intellektuális tisztes-ség dolga, amely megköveteli,
hogy ha már feldobtuk a kockát, akkor viseljük a kialakuló
konfiguráció minden következményét.
Az egyik legizgalmasabb pillanat mindig az, amikor egy filozófia
a kezdetét veszi, amikor a filozófus belevág egy új
filozófia kialakításába. Egy alapító
gesztus és egy kez-dõmondat: „Nietzsche legáltalánosabb
terve az, hogy az értelem és az érték fogalmát
be-vezesse a filozófiába (13.)”.www Van tehát két
fogalom, készen áll a bevetésre, a kérdés
in-nentõl fogva az, miként bánnak majd e fogalmak
a filozófiával, mivé alakítják, hogyan
hódítják meg. A gondolkodást, ha lesz elég
bátorsága fenntartani ezt a kezdõ impulzust, mostantól
hajthatatlan szükségszerûség kormányozza.
A fogalmak mûködésbe lépnek, ke-resztülviszik
saját logikájukat, feltételeket és feltevéseket
szentesítenek vagy rombolnak le, fogalmi tereket létesítenek,
találkoznak, összeütköznek és egybefonódnak
más fogal-makkal, virtuális világokat teremtenek.
Félelmetes feszültség, roppant kényszer tartja
ösz-sze a nagy filozófiákat (Lucretius, Spinoza, Nietzsche,
Foucault). A filozófiában semmi sem véletlen, kivéve
magát a filozófiát: ami egy kockázatos kezdet,
szerencsejáték va banque. Ennélfogva minden igazi
filozófia kilép a filozófiából, kiemelkedik
belõle, mint valamiféle háttérbõl, villámfénye
azonban csak e háttérrel együtt lehet vakító,
s a háttér fekete éjköpenye is csak általa
mutatkozhat meg a maga méltóságteljes eleganciájában.
A nagy filozófia különbözik a filozófiától
mint olyantól, míg a filozófia mint olyan nem különbözik
õtõle.www
„Nietzsche legáltalánosabb terve az, hogy az értelem
és az érték fogalmát bevezesse a filozófiába”
– így kezdõdik tehát, de pontosan mi is kezdõdik
így? Ki kezd? Nietzsche vagy Deleuze? A filozófiatörténeti
mûvek lehetséges és gyakori megközelítésének
kiindu-lópontja az, hogy az értelmezõ szerzõ
mindenképpen hozzáad valamit saját gondolkodá-sából
az értelmezett szerzõ gondolkodásához. Nietzsche
recepciótörténete különösen visszhangos
az úgynevezett „erõszakos interpretációk” kiáltozásától.
Az értelmezés, mint jól tudjuk, mindig meghatározott
félreértelmezés. Tehát Nietzschének
volt egy filozófiája és Deleuze-nek is volt egy. A
Nietzsche és a filozófia eszerint valamiféle szintézis,
a két gondolkodás találkozása és összefonódása.
Ad absurdum, ha a Nietzsche és a filozófiából
kivonjuk Nietzschét, megkapjuk Deleuze-t; ha kivonjuk Deleuze-t,
talán tanulunk valamit Nietzschérõl. Elõszámlálhatjuk
a torzításokat, megmutathatjuk, hol találhatók
a jogosulat-lanul levont következtetések, mely nietzschei szöveghelyek
mondanak ellent a felkínált értelmezésnek,
s melyek igazolják azt – remek kritika, lám, Deleuze-nek
is, Nietzschének is avatott olvasói vagyunk. Olvassuk, olvasgatjuk
õket, csakhogy egy filozófiai könyv ol-vasgatása
merõben fölösleges és értelmetlen idõtöltés.
A filozófia problémákból áll, a problémákat
meg kell szerkeszteni, minden egyes filozófiatörténeti
könyv kapcsán másfé-le filozófiai probléma
képzõdik.www
Deleuze-nél a filozófiatörténet portrékészítés:
egy arc megjelenítése. Egy arc mindig kifejezés, azaz
egy lehetséges világ. A jó portrékészítõ
nem azt viszi vászonra, ahogyan õ látja a modell arcát
– nem ábrázol, nem reprezentál. A portré minõsége
felõl nem a kép és az arc azonossága dönt
(a vonások felismerhetõsége, az anatómiai és
fizio-lógiai jártasság), hanem éppen a különbség.
Az igazi portré különbözik az ábrázolásra
szánt arctól. De akkor hol van a hasonlóság;
mitõl válik egy arckép valaki arcképévé
(ez itt Nietzsche arcképe, de miért nem inkább Bergsoné,
Leibnizé, vagy miért nem önarc-kép)? A portré
azt ragadja meg, ami a modell-arcot különbözõvé
teszi, ami az õ lehetséges világát szingulárissá
teszi az összes lehetséges, aktuális és virtuális
világ viszonylatában. Nietzsche, a különbség
nagy filozófusa, a Nietzsche névvel összevont filozófia
különbö-zik, bizonyos meghatározott módon
különbözik a filozófiától. A portré
ezt a különbséget festi meg. Ám megfesteni nem
annyi, mint ábrázolni. Nem elég annyit mondani, hogy
a portré az azonosságok és megfelelések helyett
a különbségeket ismeri fel. Az arckép meg-festi,
vagyis megalkotja, kifejleszti, megteremti a különbségek
csoportját. Az arc különb-sége mint képi
különbség, tehát mint a kép különbsége
áll elõ; az arckép arca képarc. A portré
a különbség megismétlése; csak az ismétlés
adhat számot a különbségrõl, csak a különbség
alkothat azonosságot (a különbség mint különbség
ugyanaz marad, minden egyéb változik).www
Ezek szerint a Nietzsche és a filozófia nem alkalmas
arra, hogy a deleuze-i többletet levonva visszajussunk magához
Nietzschéhez. A Nietzsche-idézetek, melyeket Deleuze, mint
mondani szokás, kommentárral lát el (a portré
által „megõrzött” arcvonások) valójá-ban
nem léteznek a Nietzsche és a filozófia elõtt,
tehát nincs helyiértékük, szerkezetük, szerepük.
Azt mondhatnák, dehogynincs, maga a nietzschei oeuvre határozta
meg már egyszer státuszukat. Csakhogy ez képtelenség:
ki látott olyan életmûvet, amelyben a ter-minusok egy
adott pillanatban tökéletesen rögzített elhelyezkedést
vennének fel? Egy arc, amelyre ráfagyott a kifejezés.
Ilyesmi egyedül a képek és a múmiák esetében
képzelhetõ el. A filozófiatörténet fagyasztja
meg a képeket az ismétlésben.www
Aminthogy Deleuze filozófiája sem elõzi meg az
állítólagos interpretációt. A gon-dolkodás
képet fest, tárgyakat kebelez be, erõt és erõszakot
érvényesít. Az a filozófia, amely itt kibomlik,
ebben a képben épül fel, itt van a lelõhelye.
Azután ez a kép tovább él, más képek
kontextusába kerül, új keretet kap. Deleuze eredeti
filozófus, s e filozófia ere-detisége nem tûri
meg a történeti munkák és a saját teorémák
kettéválasztását. Ugyan mit jelentene az eredetiség
egy filozófus esetében, ha nem azt, hogy övé
lesz minden, amit mond, még az is, amit valaki más már
formába öntött. A filozófia nem lehet történelem,
legfeljebb történés. Amit egyszer már kigondoltak,
az semmi, ha nem ad módot arra, hogy ismételten kigondolják,
hogy a gondolkodás intenzitásává – tehát
nem emlékévé – váljék.
A klasszikus hermeneutikai fogalmiság tehetetlen. A hatástörténet
elve kétségkívül Deleuze könyvén
is mûködtethetõ: a legkonvencionálisabb, legunalmasabb,
leglomhább rétegeiben.www Az elv szerint a megértésre
váró másik (Nietzsche) mûve hatástörténetében
eleve kondicionálja az õt megérteni igyekvõ
(Deleuze) elvárásait, elõirányozza a kérdése-ket,
amelyeket neki címez. A relatíve zárt horizontok különbségét
egy olyan történelem artikulálja, amely – legalábbis
a kérdéses mû referenciakörében – részben
maga is a meg-értendõre való egy bizonyos reakció
vagy reakciószórás mentén alakul. Ekképpen
a hori-zontok felnyitása a történelmi közvetítõközeg
reflexív elsajátítása útján különbségük
Aufhebungját, valójában semlegesítését
eredményezi (a széplélek ideálja: saját
és idegen nyugodt beszélgetése). A különbség
felmentõdik egy magasabb általánosságban. Nem
kellene sokáig keresnünk a szöveghelyeket, ha tetten akarnánk
érni azt a dühödt viszoly-gást, amelyet Deleuze-bõl
ez a – hegeliánus – séma kiváltott. Nem mintha hamis
lenne, nem hamis – korrekt és lapos. Lapos igazság, lapos
békülés, lapos türelem. A filozófusi igény
magasabbra céloz: magasabbra, mint az úgynevezett „magasabb
általánosság”, a betagozhatatlan szingularitás
felé. A Deleuze-Nietzsche eseménybõl valami szélsõségesen
szinguláris származik, ez a könyv, amely nem két
horizont egyesülésének, hanem egy gondolkodás
megszületésének a helye. Az agresszió nem csillapszik,
a hódító nem lesz erõszakmentes; csakhogy itt
nem Nietzsche hódítja meg Deleuze-t, nem is Deleuze Nietzschét,
hanem a Nietzsche és a filozófia agresszív, a Nietzsche
és a filozófia hódít. Méltóságteljesebb,
semhogy beérné valamely kikalkulálható hellyel
a reflexió leckefüze-tében. Egy lehetetlen helyre pályázik,
a korszerûtlenség virtuális örökkévalóságára.
Fölé-nye, fölényessége, nyersessége
ennek az igénynek a feltétlen affirmációjából
származik.
Deleuze stílusa feszült. Rövid, pattogós mondatok,
kevés metafora, erõs fogalmi-ság. Nem egyszerûen
magabiztosság, hanem valamiféle elszántság
árad belõlük. Az állítá-sok egymásból
következnek, ütemük mégis szaggatott, olykor az olvashatatlanság
határáig tömör. Semmi díszítés,
semmi akadémikus választékosság – a gondolat
produkciója a ma-ga keresetlenségében.www Óvatlanság
és türelmetlenség. A filozófia nem ártatlan,
a filozó-fia nem toleráns; ha nem sért meg senkit,
gyanítható, hogy túl keveset mondott. „A filo-zófia
arra szolgál, hogy kárt okozzon a butaságnak, szégyenletes
dologgá tegye a butasá-got” (167.). A butaság nem
pusztán képesség kérdése, nem egyéni
és esetleges fogyaté-kosság. A butaság magának
a gondolkodásnak a szerkezetéhez tartozik, magának
a gon-dolkodásnak a tompasága. Transzcendentális struktúra,
amely az ostoba gondolkodás lehetõségfeltételét
alkotja. Az ostoba gondolkodás az, amelyik nem hagyja, hogy történjen
vele valami: csak ne olyan gyorsan, ne olyan hirtelen, nem értjük
még azt sem pontosan, amit eddig tudtunk. Nem képes kilépni
önmagából, nem képes kalandokba fogni. Az os-toba
gondolkodó talán téved, talán igaza van, de
tévedései és igazságai egyaránt ostobák.
A filozófia ellensége nem a tévedés, hiszen
vannak nagyszabású tévedések, mûvészi
téve-dések, amelyek új utakra indították
a gondolkodást, érdekessé, elõkelõvé
tették azt. A fi-lozófia igazi ellensége a butaság,
az alantas gondolkodás, amely bebiztosítja magát a
mozdulatlanságban, az egyértelmûségben. Csak
semmi szakmai könnyelmûség, csak semmi paradoxon, semmi
fölösleges bonyodalom. A különbség veszedelmes,
mert elõre nem látható bonyodalmakat okoz, és
semmi nem szavatolja a kimenetelt, ezért leghelye-sebb, ha a kisebb
ellenállás, a nagyobb valószínûség
felé törekszünk – sóhajt az ostoba. Nem pusztán
nem képes a különbséget elgondolni, nem képes
különbözõképpen gondol-kodni. A butaság
jóindulatú, a jó szándékú józan
ész, a bon sens megnyilvánulása. Akarja a jót,
az igazat, a szépet, de azt a jót, igazat és szépet,
amit mindig is akart, amit mindenki más akart. Talán megkérdezi,
mi a jó, mi a szép, mi az igaz valójában, de
csak azért, hogy nehogy megtévedjen, letérjen a helyes
útról; azt viszont soha nem kérdezi, kicsoda akarja
a jót, mit ér a jót akarni (123-25.). Lebilincseli
az egyensúly és a szimmetria, hallani sem akar a kétesrõl,
a kockázatosról, a szabálytalanról. Vagy megriad
a különbözõtõl és meg-kísérli
semlegesíteni, rámutatva hibáira, túlkapásaira,
vagy pedig szeretetteljes elfogadásá-val közömbösíti,
mondván: mindannyian különbözõek vagyunk (értsd:
mindannyian egy-formán különbözünk), nincs itt
semmi baj. Pedig baj van. A különbség megszelídíthetet-len,
a különbség kiüldöz a biztos otthonból,
vagy a fejünkre gyújtja a házat és elélvez
a lángok láttán. Aki kész arra, hogy különbözõképpen
gondolkodjék, hogy elgondolja a különbséget, veszélyes
lehet – túl keményen beszél, túl felelõtlen,
rettenetes érvek ková-csolódhatnak gondolataiból.
A felszabaduló játékos rosszakarat gyermeki és
ártatlan, s éppen ezért halálosan veszedelmes.www
Ha az értelem és az érték fogalmait bevezetjük
a filozófiába, az nem egyszerûen a kontempláció
egyik módozatát jelenti. Az értelem erõk viszonyát,
az érték az akarat típu-sait jeleníti meg.
Egy jelenség értelmezése annak megállapítását
jelenti, miféle erõk száll-ták meg és
formálták a maguk képére a jelenséget;
az értékelés a mûködõ erõk
azonosítá-sának és rangsorolásának
(a genealógiának) eredményeképpen igent vagy
nemet mond a jelenségre. „[B]ármely dolognak az értelme
azonos az õt meghódító erõhöz való
viszo-nyával, bármely dolognak az értéke azonos
azoknak az erõknek a hierarchiájával, melyek a dologban
mint komplex jelenségben kifejezõdnek” (23.). Az erõk
nem egynemûek, azt az elemet, amelyben viszonyaik artikulálódnak,
akaratnak nevezzük. Egy erõ vagy aktív, vagy reaktív,
de akár egyik, akár másik, mindenképpen érvényesíteni
igyekszik önmagát, önnön jellegét: akarat
szegül az akarattal szembe. Az érvényrejutás
az akarat lényege, az akaratban mindig hatalom van, a hatalom akar
az akaratban (136.) – ez a hatalom akarása. Ugyanakkor a hatalom
akarása nem egyenlõ az uralomvággyal; a hatalom akarása
egy bi-zonyos minõséget kíván érvényesíteni,
ami õrá jellemzõ. A hatalom akarásának
minõsége lehet állító, vagy tagadó.
Amennyiben affirmatív, a hatalom akarása igenli a szóban
forgó jelenséget (erõkonstellációt),
amennyiben negatív, tagadja azt, nemet mond rá. Az igenlés
vagy tagadás nem más, mint értékelés
– igen, ez kell, ezt akarom; nem, ez nem kell, ezt nem akarom. Az értelmezés
és az értékelés két szorosan egymáshoz
tartozó, egymásból fakadó tevékenység,
éspedig par excellence filozófiai tevékenység,
hiszen a filozófus dol-ga az, hogy egy jelenség, tárgy,
szöveg, esemény vagy személy esetében meghatározza
azokat az erõket, amelyek benne munkálnak, azt az értékelést,
amely implicite mozgatja az erõket, miközben gondolkodásában
õ maga is erõket érvényesít, értékeket
hoz forgalom-ba. „Interpretálni annyi, mint meghatározni
azt az erõt, amely értelmet ad a dolognak. Ér-tékelni
annyi, mint meghatározni azt a hatalom-akarást, amely értéket
ad a dolognak” (91.). Rendelkezésünkre áll tehát
egy nagyvonalú tipológia: az erõ aktív vagy
reaktív; a hatalom akarása affirmatív vagy negatív.
A tipológia egyben hierarchia, pontosabban lehe-tõség
egy hierarchia megalkotására. A hierarchia megalkotása
pedig választás, amelyben vagy az aktív erõkkel
szövetséges affirmációt, vagy a reaktív
erõkkel szövetséges tagadást tesszük meg
a gondolkodás alapmozzanatává.
Keveset érthetünk meg ezeknek a fogalmaknak a horderejébõl
és tétjébõl, ha nem vonatkoztatjuk õket
egy természetfilozófiai koncepcióra, amely a Nietzsche
és a filozófia második, Aktív és reaktív
címû részében körvonalazódik. Ez
a természetfilozófia tulajdon-képpen a newtoni axiomatika
revideálásából indul ki, s egy alternatív
dinamikai koncep-ciót hoz létre. Elfogadja Huygens és
Newton alapvetõ belátását, amely szerint nem
egy állapot fenntartásához, hanem megváltozásához
van szükség erõhatásra (vagyis a tehetet-lenség
törvényét), de módosítja az elv természetfilozófiai
értelmezését. A módosítás nyo-mán
kibontakozik egy metafizika, s ez a metafizika válik a deleuze-i
erõ- és akaratkon-cepció alapvetésévé.www
A világban van változás. A változás
egyensúlytalanságot jelenít meg, azt, hogy a dolgok
kialakult állapotát új erõk megjelenése
kimozdítja a nyugalmi helyzetbõl. Newton szerint a nyugalmi
helyzetben vagy egyenes vonalú egyenletes mozgásban lévõ
dolgok belsejében egy erõ mûködik, amely összeütközésbe
kerül az állapotváltozást kikényszerítõ
(ütközési, nyomási vagy centripetális) erõkkel.
Ezt a belsõ erõt nevezi tehetetlenségi erõ-nek,
és két minõségét különíti
el: az erõ vagy ellenáll a változásnak, vagy
õ kísérel meg leküzdeni valamiféle ellenállást
az állapot fenntartása érdekében. Elõbbit
ellenállásnak, utóbbit támadó erõnek
nevezi.www Deleuze szerint mind az állapot fenntartására,
mind a közegellenállás egyszerû leküzdésére
szolgáló erõt reaktív erõnek minõsíthetjük,
viszont felvesz egy harmadik erõt, amelynek célja az állapot
aktív megváltoztatása, a kimozdulás, az átalakítás.
Ez a voltaképpeni támadó erõ, hiszen kizárólag
ez az, ami változást akar. A klasszikus mechanikában
az egyetemes reaktivitás érvényesül: minden arra
törekszik, hogy fenntartsa eredeti állapotát, s csak
azért van mégis változás, mert az ellenérdekelt
erõk egymásba ütköznek saját nyugalmuk megóvása
érdekében. Ebbõl következõen elvben el-képzelhetõ
egy olyan állapot, amelyben minden nyugalomba kerül. Végsõ
tehetetlenség, végsõ tétlenség; a butaság
mint természet. Ez az állapot lehet eredet vagy végcél,
noha egyiket sem lehet ellentmondásmentesen elgondolni, hiszen ha
valaha már bekövetkezett volna, akkor semmiképpen nem
változhatott volna meg, ha egyszer bekövetkezhetne, ak-kor
nehéz lenne megmagyarázni, eddig miért nem következett
be, mivel az elmúlt idõ végtelen (80-82.). Mindenesetre,
ha csak ideálként is, a newtoni dinamika világa tendenci-ózusan
egy ilyen abszolút egyensúlyi helyzet felé törekszik.www
Valójában a változás léte azt bizonyítja,
hogy van valami, ami szakadatlanul felborítja az egyensúlyt.
Az aktív erõk egy relatíve egyensúlyi és
homogén állapotból egy differenciáltabb, labilisabb
állapot felé tartanak. Az aktivitás a különbség
akarása. Következésképpen a változás
örök – ha a vi-lágban mûködik az aktivitás,
akkor az csak önálló elv lehet; ha önálló
elv, akkor mindig mûködésben van (hiszen létmódja
az aktivitás); ha mindig mûködik, akkor a változás,
az alakulás, a keletkezés soha nem szûnhet meg. Visszajutottunk
a preszokratikus termé-szetfilozófiához, Hérakleitosz
problematikájához. Ilyképpen a változásnak
kétféle minõ-sége lehet a kiváltó
okok minõsége szerint: a reaktív erõk alkudozása
és pörlekedése nyo-mán létrejövõ
reaktív változás, vagy az aktív, támadó
erõk agresszivitása nyomán kikény-szerített
aktív változás.
A változást közvetlenül az erõk menyiségi
különbsége hozza létre. Ha az erõk nem különböznének
egymástól mennyiségileg, minden maradna a régiben,
hatás és ellenhatás kiegyenlítené egymást.
De mivel van változás, kimondható, hogy az egyenlõtlenség
az erõk legsajátabb vonása. „A mennyiségi különbség
az erõ lényege, az erõ kapcsolata az erõvel.
Álmodni két egyenlõ erõrõl, még
ha ellentétes jelentést tulajdonítunk is nekik, csak
egy közelítõ és közönséges álom,
statisztikai álom, melybe az élõ merül, melyet
viszont a kémia eloszlat” (75.). Az eltérõ erõmennyiségek
hozzák napvilágra az eltérõ erõminõsé-geket.
A mennyiségi különbség azt fejezi ki, ahogyan egy
erõ érvényesül egy másik erõvel
szemben. Nincsen abszolút erõmennyiség, egy erõ
mennyisége, hiszen akkor a mennyisé-gek, ennélfogva
az erõk egyenlõk lehetnének egymással. A mennyiségi
különbség viszont mindig szinguláris, azért
felel, hogy miként és milyen intenzitással kerekedik
felül az egyik és marad alul a másik erõ, hogy
a gyõzelem átformálást, átalakulást
jelent-e, s ha igen, akkor milyen mértékût. Megmutatja
egy erõkonstelláció minõségét
(hogy aktív vagy reaktív), ám ez a minõség
egy egyszeri esemény, egy bizonyos mûködés, amely
egy konk-rét idõben és helyen megy végbe. Arról
van szó tehát, hogy mi történik ténylegesen,
ha ilyen és ilyen erõk találkoznak, ilyen és
ilyen körülmények között. Ezért van,
hogy az erõk feltérképezése megadja a vizsgált
dolog vagy történés értelmét. A dolog
és a történés azonban nem állítható
szembe egymással, nem a dologgal történik valami, hanem
maga a dolog történik, a dolog nem más, mint történés.
Az erõ viszonyfogalom, az erõviszonyok meghatározzák
az értelmet, az erõk kapcsolatba lépése testet
hoz létre („[k]ét tetszõleges erõ, lévén
nem egyenlõk, mihelyt kapcsolatba lép egymással, testet
konstituál” – 70.), az aktivitás vagy passzivitás
kategóriája értelemtesteket minõsít.
Az értelemtest nem szubjek-tum és nem objektum, hanem mozgásban
lévõ szingularitás, mûködõ erõk
egy bizonyos idõtartammal rendelkezõ konstellációja.
Szingularitás, tehát valami egy, konstelláció,
tehát valami többszörös (értelemként
egy, mivel egyfajta minõséget vesz föl, testként
többszö-rös, mivel több erõre van szükség
ahhoz, hogy testrõl beszélhessünk). Az értelemtest
egy-szerre fizikai és szellemi, a világ valódi alapegysége,
aktív vagy reaktív monász, de lehet tárgy,
könyv, vágy, ember vagy gondolat.
Az aktív erõk kimozdítják helyükbõl
a nyugalmi rendszereket, a reaktív erõk igye-keznek megakadályozni
ezt. A reaktivitás konzervatív, az aktivitás anarchista.
Az aktivitás és a reaktivitás a természet politikája.
Változás van, a változás akarása és
nem-akarása mögött egyaránt értékelés
húzódik meg: igenlés vagy tagadás. Az igenlés
mindig a kü-lönbség igenlése, hiszen az aktív
folyamatok mindig a differenciáltabb helyzetek felé tar-tanak,
a tagadás a különbség tagadása, ezáltal
az aktivitás tagadása. Az aktív értelemtestek
tevékenysége miatt a világban a véletlen az
úr – a cselekvés megkezdésekor semmit nem lehet még
tudni annak kimenetelérõl, az aktivitás nem mérlegel.
A cselekvés kockadobás: feldobom a kockát, történjen
valami. Az értékelés mint igenlés a kialakult
kombináció affirmációja; mint tagadás
annak semmissé tétele (48-51.). Az aktivitás önmagát,
önnön különbségét értékeli
fel, aztán szembekerül a reaktív erõkkel, s meg
kell küzdenie velük. A reaktivitás a másik, az
aktív fél különbségét értékeli
le, s megküzd vele, hogy megóv-hassa önmagát. Az
aktív erõ így beszél: igen, akarom a különbséget,
akarom önmagamat mint különbséget, tehát nem
akarlak téged. A reaktív erõ így felesel: nem,
nem akarom a különbséget, nem akarlak téged mint
különbséget, tehát önmagamat akarom.
Az aktivitás és az affirmativitás cinkossága
azt jelenti, hogy a támadás, hódítás,
ag-resszivitás minden egyes (mûvileg és önkényesen)
kimerevített pillanata egyben minden megelõzõ pillanat
mint odavezetõ út feltétlen igenlése. A cselekvés:
igenlés (igen, akarom ezt, megteszem, tehát így akarom,
igent mondok rá). A cselekvésben testet öltõ
igenlés pedig minden korábbi igenlés (azaz cselekvés)
igenlése, vagyis megerõsítése. És az
eljö-vendõ cselekvésé. A nem ismert jövendõ
könnyed, hányaveti affirmációja: igen, akarom,
jöjjön csak, aminek jönnie kell. Igen, kiteszem magam a
veszélynek, a váratlannak, azt akarom, ami vár rám,
mert meg akarok vele mérkõzni – tragikus gondolkodás,
nem az el-lenállásból és a lázadásból,
hanem az aktivitás túláradó bõségébõl
fakadó magasztosság. Semmi fatalizmus, semmi beletörõdés
– amor fati, a véletlen és a sors mint kockázat iránti
szenvedélyes és érzéki szerelem.www Az aktivitásban
és az aktivitás affirmációjában (tehát
a cselekvésben mint igenlésben, egyszersmind a cselekvés
igenlésében) történik meg az örök visszatérés.
Aktív erõk mindig mûködnek, legyenek legyõzve,
kisemmizve, megcsú-folva, vegye át akár vörös
halálként a negatívvá-válás a
korlátlan uralmat, az aktivitás mégis mûködik,
lehet, hogy csak köpköd és harap, de lényegét
nem veszíti el. Az aktivitás mindig, mindenhol aktív.
Ebbõl következõen mindig, mindenhol kimondatik az igen
min-denre, s az igen visszahívja, megismétli, jóváhagyja
és magára vonja a történéseket, az ak-tív
értelemtesteket. Ez az örök visszatérés:
nem egy dolog vagy helyzet tér vissza unos-untalan, hanem mindig
minden visszatér a cselekvésben, az aktív erõben,
s a dolog vagy helyzet egységét éppen a visszatérés
konstituálja.www
Minden? Az örök visszatérés egy különös
paradoxont valósít meg. Ha minden visz-szatér, akkor
nem tér vissza minden. Az aktív erõk önaffirmációja
igent mond mindarra, ami aktív, ami különbözõ.
Az aktív értelemtest teljes kontextuális tágassága
azonban ma-gában foglalja a reaktív erõkkel való
megmérkõzést, hiszen az erõ minõsége
csak a meny-nyiségi különbségben, az erõ
erõnek szegülésében mutatkozik meg. Az affirmáció
feltét-lensége tehát minden erõkonstellációra
érvényes. Ugyanakkor az affirmáció, mint láttuk,
egy másodlagos tagadást implikál (akarom önmagamat
mint különbséget, tehát nem akar-lak téged).
Ebbõl következõen az affirmáció kiejti
a reaktív, alantas, ostoba értelemteste-ket. A reaktivitás,
midõn eljegyzi magát a tagadással, kifejezetten a
visszatérés tagadására szerzõdik. A
megmaradás a visszatérés legnagyobb ellensége.
A reaktív, ha rajta múlik, nem tér vissza; a reaktív,
ha az aktívon múlik, nem tér vissza. Csakhogy nem
rajtuk múlik, az affirmáció nem köt alkut. Akkor
mégis minden visszatér? Az elv csakis így mûködik.
Ám pontosan ebbõl az elvbõl következik az örök
visszatérés szelektivitása. Ami visszatér,
az ezzel belép az egyensúlytalanság, a különbség
világába. Márpedig ami képes erre, az már
nem lehet pusztán reaktív, nem élhet pusztán
tagadásból.www Az örök visszatérés
ak-tívvá-válás. A benne és általa
megnyilatkozó affirmáció kettõs, szelektivitása
kétszeres: egyrészt próbára teszi a cselekvést,
hogy vajon képes-e akarni önmaga örök visszatérését
(ez a hatalom akarása minõségének próbája,
itt dõl el, hogy valójában igenlõ, vagy taga-dó),
másrészt az aktívvá-válás mûvelete
révén aktív és affirmatív értelemtesteket
hív életre (113-116.). Az elsõ esetben egy moráltalan
kategorikus imperatívusz szelektál, mintha csak egy olyan
Kant szólalna meg, aki a kritikai vállalkozást eljuttatta
a maga legszélsõbb végletéig: „Amit akarsz,
azt akard úgy, hogy annak egyszersmind örök visszatérését
is akard” (112.). Másodjára a hatalom affirmatív akarása
végzi a kiválasztást, s ez a történé-sek
egészét egyetlen örök, végtelen változásban
sûríti össze; Dionüszosz tekintete, aki a világban
csak a többszörös különbséget, kimozdulást,
eksztatikus táncot hajlandó látni – „az affirmáció
teljes formulája így hangzik: igen az egészre, igen
az univerzális létre, de az univerzális lét
egyetlen változásban, az egész egyetlen pillanatban
fejezi ki magát” (117.).
A reaktivitásnak is megvan a maga szûkös kalandorsága:
csak egyszer, csak egyet-lenegyszer; kipróbálom, de csak
most az egyszer, óh kedvesem, nem próbáljuk ki hármas-ban,
na, csak egyetlenegyszer? Ez az óvatoskodó duhajkodás
a reaktív erõk és a tagadás fatális
szövetségének lényegi eljárására
világít rá. Hiszen hogyan képzelhetõ
el egy ilyen bebiztosított kalandozás? Csakis úgy,
ha a cselekvést elválasztjuk a maga összefonottságától,
legteljesebb és legmesszibb hatótávolságától.
A folyamatot az aktív erõk mûködtetik, de a reaktív
erõk megkapaszkodnak az aktív erõkön, elkezdik
saját célja-iknak megfelelõen felhasználni
õket.www Uralomra jutnak, nem mintha valaha is erõsebbek
tudnának lenni, még együttesen sem, de képesek
arra, hogy az érdekeikhez képest legal-kalmasabb módon
irányítsák õket. Az erõ immár
nem a legmagasabb hatványon mûködik, észrevétlenül
függõvé válik. A következõ lépésben
az aktív erõk, a reaktív erõktõl sarkall-va,
saját maguk felé fejtik ki agresszivitásukat, önmaguk
ellen fordulnak. Láttuk, az örök visszatérés
affirmativitása következtében reaktív erõk
aktívvá-válása történik meg; a
most leírt manõver esetében viszont az aktív
erõk válnak reaktívvá, egy új erõkonstellációban
immár reaktív értelemtestek jönnek létre.
„[A] reaktív erõk, még ha egyesülnek, akkor sem
alkotnak egy olyan nagyobb erõt, mely aktív volna. Egészen
másképp járnak el: bomlasztanak; elválasztják
az aktív erõt attól, amire képes; kivonnak
egy részt vagy szinte mindent az aktív erõk fennhatósága
alól; és ezáltal nemhogy õk válnának
aktívvá, hanem ellenkezõleg, azt érik el, hogy
az aktív erõ hozzájuk csatlakozik, és maga
is reaktívvá válik egy újszerû értelemben.”
(95.) A tagadás mint negatív értékelés
erõre kap. Eddig jobbára a hatalom affirmatív akarásáról
beszéltünk, ami egyben a különbség akarása.
Ám a hatalom akarása másik minõsége
a tagadás, a különbség tagadása, a változás
tagadása – és mivel a világ változás,
ez egyszersmind a semmi akarása, a nihilizmus. Kezdetét veszi
a semmi, azaz az egyensúly és a nyugalom megvalósítása.
A reaktivitás beékelõdik az aktivitásba, kifordítja
azt – és történelemmé válik.
A történelem, amirõl szó van, az erõk
elkorcsosulásának történelme. Az értelemtes-tek,
lévén egyszerre fizikai és szellemi létezõk,
a maguk minõségével a kultúra életét
és sorsát is meghatározzák. A reaktivitás
mint ressentiment vád alá helyezi az aktív életet,
erényként tünteti fel a tehetetlenséget, a cselekvésnélküliséget.
A morál vámpirizmusának kezdete: mivel a cselekvés
olyan színben tûnik fel, mint ami valamiféle autonóm
szubjek-tum döntésének eredménye – és
nem önmagában hordja autonómiáját –, kívánalommá
válik, hogy az aktivitás tartózkodjék az aktivitástól,
azaz ne tegye meg azt, amire képes (192-194.). A kicselezett aktív
erõk ekkor önmaguk ellen fordulnak, saját magukra tá-madnak,
kitermelõdik a bûntudat, amely tápot ad az újfajta
agresszivitásnak. A ressentiment rossz lelkiismeretet gerjeszt,
ezáltal új célt ad az aktív erõknek:
önmaguk meghódítását. A rossz lelkiismeret
ideálképzésben folytatódik; a megbetegített
aktív, te-remtõ erõk a semmi akarásának
értéktételezõivé lesznek, megalkotják
a magasabb rendû értékeket, a Jót, a Szépet,
az Igazat, s mindennek tetejébe az egyetlen Istent, akinek szá-nalmassága
láttán minden isten belepusztul a kacagásba. A vallás
veszi át a hatalmat, a gyengék és a hülyék
örömtüzeket gyújtanak. Isten egyre szofisztikáltabbá
válik, még filo-zófiát is ad a népnek.
Mivel õ maga mozdulatlanság, változatlanság
és egyensúly, filozó-fiája is rávall.
Megszületik az úr és a szolga dialektikája, amelyben
a szolga is, az úr is szolgai (mindkettõ a másikat
figyeli; az úr attól úr, hogy a szolga annak látja
és viszont, holott mindketten teherhordó barmok csupán).
Az értékek rögzülnek, az értékek
értékére már senki nem kérdez rá,
Isten mint fedezet feleslegessé lesz. Isten halott, felszabadult
te-hát egy hely, amelyet rövidesen az ember foglal el – jobban
mondva a szolga. Mert a te-remtéstõl most már igencsak
messze járunk, a megistenült ember vállát súlyos
felelõsség nyomasztja, õ már csak nyugalmat
és pihenést akar. Eljött az utolsó ember ideje,
õ él a legtovább, mert õ vállalja a
legkevesebb kockázatot.www
Összegzésképpen: az aktív és reaktív
erõket és a hatalom velük összefüggõ
affirmatív vagy negatív akarását tekinthetjük
természetfilozófiai, kultúrtörténeti és
pszi-chológiai aspektusból. Ezek az aspektusok ugyanazon
jelenség egyes arcait jelenítik meg.
1. Természetfilozófiai szempontból az aktív
erõk az egyensúly felborításának, a
dif-ferenciáltabb állapot kikényszerítésének,
tehát a keletkezésnek az erõi. A reaktív erõk
tehe-tetlenségi erõk, céljuk az egyszer már
létrejött állapot konzerválása és
megszilárdítása. A hatalom akarása, amennyiben
affirmatív, a cselekvés oldalán áll, minden
cselekvésben igenli magát a cselekvést, annak múltját
és jövõjét, az aktivitás örök
visszatérését. Amennyiben negatív, tagadja
a különbséget, felértékeli a homogenitást.
2. Kultúrtörténeti szempontból az aktív
erõk a hódítás, alkotás, a mûvészi
világte-remtés letéteményesei. Velük szemben
a reaktív erõk a megszilárdult értékek
megõrzésé-nek és ápolásának,
az igazságnak mint logikai-morális fogalomnak a védõbástyái.
Az affirmatív hatalom a nomád kalandozás, az új
területek lerohanásának, leigázásának,
ki-merítésének kedvez, a tagadó hatalom falakat
épít, bürokratákat nevel, kiparcelláz
és jog-erõre emel. Persze mindent csak bona fide.
3. Pszichológiai szempontból az aktív erõk
a tudattalanhoz tartoznak, nincs bennük számítás
és megfontoltság, idegenek a realitás-elvtõl,
egyetlen megnyilvánulási formájuk a cselekvés,
nem alkalmasak másra, ez a lényegük. A reaktív
erõk ellenben a tudat erõi, õk szolgálják
az alkalmazkodást, a mérlegelést, õk kötik
a kompromisszumokat, õk írják alá a számlákat.
A hatalom akarása affirmációként a tudattalan
kirobbantását, a kreatív vágy felszabadulását
célozza, negációként klinikákat épít,
s megpróbálja a tudat fennhatóságát
kiterjeszteni, analízisbe megy.
A filozófia kritika. A kritika erõ, méghozzá
nem reaktív, feltéve, hogy teljes poten-ciálja kibontakozik.
A kritika segítségével az aktív erõk
visszafordíthatják a nihilizmus trükkjét, ezúttal
a nihilizmus ellen. Most az aktív, agresszív, támadó
erõk támaszkodnak a reaktív erõkre, a semmi
akarására, s eltörlik a színrõl a végképp
legyengült utolsó embert, tökéletes pusztaságot,
egyúttal új kezdés lehetõségét
teremtve (265-270.). A program, minden érték átértékelése,
tehát az értelem és az érték bevezetése
a filozófiába, most éjfél-kor, a kísértetek
óráján, immáron kezdetét veheti – megnyílnak
a sírok, a halottak járni ta-nulnak újra.
* Gilles Deleuze: Nietzsche és a filozófia (Moldvay Tamás
fordítása). Gond Alapítvány Kiadó –
Holnap Ki-adó, Debrecen/Bp., 1999. 303 oldal, 960 Ft. ISBN 963 346
311 4
1 Az a definíció, amely szerint a filozófia
fogalmak teremtését és mûködtetését
jelenti, implicit vagy explicit formában, kezdettõl fogva
megtalálható Deleuze mûvében. Rendszeres kifejtésére
a Félix Guattarival közösen írt Mi a filozófia?
címû munkában kerül sor, amely könyvrõl
túlzás nélkül állítható,
hogy voltaképpen nem más, mint ennek a meghatározásnak
a kibontása és interpretációja (méghozzá
az interpretáció nietzschei értel-mében, ahogyan
azt A morál genealógiája utolsó értekezése
bemutatja). G. Deleuze – F. Guattari: Qu‘est-ce que la philosophie? Minuit,
Paris, 1991.
2 Egy késõbbi szövegében Deleuze így
ír: „Ha Nietzsche nem tartozik a filozófiához, az
azért van talán, mert elsõként volt képes
kifejleszteni egy másik diskurzust mint ellen-filozófiát.
Ez a diskurzus mindenekelõtt no-mád; állításai
egy mozgó háborús gépezet termékeiként
foghatók fel, nem pedig egy racionális, adminisztratív
masinéria megnyilatkozásaiként, amelynek filozófusai
a tiszta ész bürokratái.” – G. Deleuze: Nomad Thought.
In: David B. Allison (szerk.): The New Nietzsche. The MIT Press, Cambridge-London,
1985.
3 Érdemes felfigyelni Deleuze kezdõmondataira.
Nagyon szentenciózusak, nagyon kimértek, egyszerre van-nak
a legszorosabb közelségben és mérhetetlen távolságban
az általuk megnyitott könyvek tárgyával. Sûrûsé-gük
elképesztõ, magukba redõzik azt, amit éppen
akkor Deleuze „legáltalánosabb tervének” lehetne nevezni.
Valóban egy gondolkodás iniciatívái, egyszersmind
összefoglalásai. Igazi jelentõségük mindazonáltal
csakis a szövegegész ismeretében világlik ki.
Ezért lemondok a példák felvonultatásáról.
4 A Különbség és ismétlés
a Nietzsche és a filozófia párdarabja, kibontása,
akár azt is mondhatnánk, kom-mentárja. Nincs olyan
téma a Nietzsche-könyvben, amely valamiképpen ne kerülne
át ebbe a nagy szintézisbe, amelynek egyik fõszereplõje
maga Nietzsche, illetve az örök visszatérés, azaz
a különbség és az ismétlés gon-dolata.
Itt olvassuk: „Ahelyett, hogy egy dolog különbözne egy másik
dologtól, képzeljünk el valamit, ami ma-ga különbözik
– csakhogy amitõl különbözik, az tõle nem
különbözteti meg magát. A villám például
különbö-zik a fekete égbolttól, mégis
kénytelen magával vonni azt, mintha valami olyasmitõl
különböznék, ami õtõle nem különbözik.”
G. Deleuze: Différence et répétition. PUF, Paris,
1968. 43.
5 Deleuze interpretátorai általában kiemelt
figyelmet fordítanak arra a különleges eljárásra,
amely Deleuze filozófiatörténeti szövegeit jellemzi.
Azzal szemlátomást mindenki tisztában van, hogy az
eljárás magyarázatra szorul, s hogy e magyarázatnak
elsõsorban a „ki beszél?” kérdésre kell választ
találnia, a válaszok azonban persze korántsem egyformák.
„Olvasásjáték, amely tehát rövidre zárja
az interpretáció összes formáját, hiszen
immáron nem arról van szó, hogy valamely szöveg
»értelmét« egy olyan értelmezõi
szubjektivitással hozzuk kapcsolatba, amely maga is beleilleszkedik
abba a tradícióba, amelynek kialakításában
az illetõ szöveg is részt vett, hanem a hermeneutikai
kör megszakításáról, ahol az értelem
helyett a létrehozás kérdése vetõdik
fel: ho-gyan jön létre két már létezõ
filozófia között és nekik köszönhetõen
egy harmadik, miközben tökéletesen tiszte-letben tartjuk
a saját gondolkodási rendszereiket illetõ abszolút
autonómiát” – írja Pierre Zaoui: La „grande identité”
Nietzsche-Spinoza: quelle identité? Philosophie n.47. (1995. szept.,
Deleuze-különszám) 80. Ezzel szemben Takács Ádám:
„A közvetlen megszólalással szemben, mely mindig valaminek
vagy valakinek a nevé-ben beszél, Deleuze a filozófia
stílusát a «közvetett szabad kifejezésmódban”
jelöli meg, mely lehetõvé teszi, hogy a gondolatmenetek
önmagukért beszéljenek. (…) Ez nem Spinoza vagy Nietzsche
nyelve és nem Deleuze nyelve, de nem is egy harmadik, hanem a folyamat,
ahogyan Spinoza vagy Nietzsche nyelve Deleuze nyelvévé válik.
A filozófiai kifejezés nem ennek vagy annak a fogalomkészletnek
vagy retorikának az empirikus kevere-dése, hanem a gondolatmenetek
eredendõ többszólamúsága és a tónusok
komplikációja, mely megelõz minden álláspontot
és teljességgel személytelen. (…) Deleuze egy sajátos
modellt ajánl: nem az objektív megállapítá-sokat
és szubjektív véleményeket, hanem a filozófus
észlelhetetlenné válását saját
gondolatmenetei szükség-szerûségei között.”
Takács Ádám: Bevezetés az immanenciába.
Enigma 1997/13. 23. Az utóbbihoz hasonló álláspontot
fogalmaz meg, legalábbis ami a „discours indirect libre” fogalmát
illeti: F. Zourabichvili: Deleuze. Une philosophie de l‘événement.
PUF, Paris, 1994.
6 Deleuze a következõképpen fogalmaz egy
interjújában: „A filozófiatörténet nem
különösebben reflexív diszciplína. Olyasféle,
mint a portré a festészetben. Mentális, konceptuális
portrékról van szó. Ahogy a festé-szetben,
úgy ez esetben is hasonlóságot kell elérni
– ám olyan eszközökkel, amelyek nem hasonlóak,
hanem különbözõek: a hasonlóságot létre
kell hozni, méghozzá nem reprodukció révén
(ami a filozófus által mondot-tak újraelmondásából
állna).” G. Deleuze: A filozófiáról (Chazár
Keresztély fordítása). Pompeji 1994/4. 155. A filozófiatörténetrõl
mint festészeti eljárásról lásd még
a Différence et répétition elõszavát
(id. kiad. 4-5.). Az arckifejezés mint lehetséges világ
tárgyalása ugyanennek a mûnek a 334. lapján
található.
7 És persze a filozófiatörténészben
mindig van valami a mumifikátorból is: a törekvés,
hogy a modell anyagi valója beépüljön a portréba.
Képzeljünk el egy festményt, amelyhez a modell testnedveibõl
keverné a festéket a mûvész. Így viselkednek
a szó szerinti, forrásmegjelöléssel ellátott
idézetek. Az anyag, a test, tehát a korpusz egy része
materiálisan ugyanaz, ám mivel radikálisan különbözõképpen
szervesül formába, ez az azonosság valójában
megfogalmazhatatlan, perverz és szemfényvesztõ. A
filozófiatörténet gátlástalan iróniája
ez. Deleuze kedvtelve emlékeztet Pierre Ménard és
a Don Quijote esetére.
8 1962-ben, a könyv megjelenésekor Deleuze nem vonhatta
ki magát az alól a feladat alól, hogy részt
vegyen a nietzschei életmû náci kisajátításának
franciaországi destrukciójában (noha e feladat jelentõs
részét Bataille és Klossowski már elvégezte
elõtte). Nem, Nietzsche nem volt antiszemita, a hatalom akarásáról,
az úrról és a szolgáról szóló
szövegeit abszurd a fajelmélet igazolásaként
felhozni (lásd: 198-199.). De miért kell ezzel eb-ben a könyvben
is foglalkozni? Ér annyit ez a förtelmes náci ostobaság?
Filozófiai ellenfélnek lenni rang, ez pedig nem jár
ki a csõcseléknek. Világos, hogy ez a kor diktálta
kérdés volt, recepciótörténeti kérdés,
amelynek feltevését az aktualitás legitimálja.
(Csak még egy szó errõl: nem állítom,
hogy ezt a kérdést nem kell feltenni, igenis, újra
és újra meg kell válaszolni, a jelek szerint még
ma is, de nem feltétlenül olyan típusú mûvekben,
amilyen a Deleuze-é.)
Egészen más kérdés az, ahogyan a mûben
a hegelianizmus mint legfõbb ellenfél megjelenik. Nem vitás,
hogy egy ilyen küzdelemnek a hatvanas évek elején éppúgy
megvoltak a korszerû feltételei. A francia fi-lozófia
élet akkoriban Hegel nevétõl volt hangos, a dialektika
kalandjai képezték a bölcselet legállhatatosabb
témáját (Hyppolite, Kojeve, Sartre, Merleau-Ponty,
a maga módján még Lacan is ide tartozik). Ezzel a
temati-kával fordult szembe harcosan a Deleuze, Foucault, Derrida,
Lyotard fémjelezte generáció (és a maga másik
módján Lacan). Ennek az összecsapásnak immár
csaknem négy évtized távolából alig
van jelentõsége. Ha a Nietzsche és a filozófia
küzdelme a dialektikával kimerülne ennyiben, ha csupán
zászlóvivõje lenne egy mozga-lomnak, akkor e mû
mára sokat veszítene eseményszerûségébõl.
Deleuze azonban képes arra, hogy a dialekti-kát univerzális
szellemi struktúraként mutassa be, amely minden korban, Hegel
elõtt, után és nélkül is érvé-nyesíti
hatásait. Ilyképpen sikeresen kimozdul a csak hatás-
és szellemtörténeti feltételezettségbõl.
9 „A nagy filozófusok nagy stiliszták is. A stílus
a filozófiában a fogalom mozgása. Noha ez bizonyára
nem létezik mondatokon kívül, a mondatok csak azért
vannak jelen, hogy ennek életet adjanak, egy független életet.
(…) Egy fõmondat és egy mellékmondat között
kell lennie valamiféle feszültségnek, egyfajta cikkcakknak,
még akkor is, sõt akkor igazán, ha a mondat egyenes
lefolyásúnak tûnik. Stílus ott van, ahol a szavak
villámo-kat váltanak ki, amelyek egyik szótól
a másikhoz és a távolabb fekvõhöz is elvezetnek.”
G. Deleuze: A filozófi-áról. Id. kiad. 159-160.
10 Michel Foucault szerint Deleuze különbség-filozófiája
kihívást vet oda „[a] józan észnek, amely elfordul-va
az õrültté válástól és az
anarchikus különbségtõl, mindenhol és minden
esetben egyazon módon, képes fel-ismerni azt, ami identikus;
a józan észnek, amely azonmód kiragadja a tárgyból
az általánosságot, mihelyt a jó akarattal kötött
szövetsége révén megalapozza a megismerõ
szubjektum egyetemességét. De mi volna, ha sza-badjára
engednénk a rossz akarat játékát? Ha a gondolkodás
kilépne a józan ész birodalmából és
ezentúl csu-pán önnön szingularitásának
szélsõségében kívánna gondolkodni?
Vagy ha doxa-béli állampolgárságának
elõ-zékeny beismerése helyett csakis a paradoxon rosszindulatú
kerülõjén át gyakorolná magát?
Vagy ha ahelyett, hogy a közöst kutatja a különbség
alatt, inkább a különbség megkülönböztetett
elgondolásán fáradozna? Ak-kor már nem volna
a fogalom általánosságában mozgó viszonylagosan
általános jellemzõ, hanem – különbözõ-képpen
gondolkodva és különbséget gondolva – tiszta esemény
lenne; s az ismétlés sem az identikus sivár sorjázása
volna, hanem az áthelyezett különbség. Kiszakadva
a jó akarat és a józan ész adminisztrációjának
fennhatósága alól, amely az osztályozásokat
és jellemzéseket végzi, a gondolkodás immár
nem fogalmi épít-ményeket emelne, hanem a fantáziában
ismétlõdõ értelem-eseményeket hozna
létre. A józan észben mûködõ morálisan
jó akaratnak végsõ soron az a szerep jutott, hogy
védelmébe vegye a gondolkodást a maga kizáróla-gos
»genitalitásában«.” – M. Foucault: Theatrum philosophicum.
In: Uõ: Dits et écrits II. Gallimard, Paris, 1994. 88.
11 Igen, metafizika. Deleuze életmûvében
alig találjuk nyomát az egyes kortársaira jellemzõ
heves metafizikaellenességnek. Õ nem igyekszik a metafizikát
kiküszöbölni, meghaladni, felfüggeszteni, vagy egyéb
mó-don leváltani. Újabb adalék a filozófia
korszerûtlenségéhez: Deleuze-t olvasva az embernek
idõnként az a be-nyomása támad, mintha egy
XVII. századi gondolkodó munkáival találkozna.
A lehetõ legüdítõbb anakroniz-mus ez, különösképp
olyasvalakinek, aki képes még a metafizikában a gondolkodás
igazi szenvedélyét és ka-landorságát
felfedezni.
12 „Az anyag tehetetlensége az oka annak, hogy minden
testet nehéz kimozdítani nyugalmi helyzetébõl
vagy egyenes vonalú egyenletes mozgásából.
Ezért joggal adhatjuk ennek a belsõ erõnek a jelentõségteljes
tehetet-lenségi erõ nevet is. A test ezt az erõt a
valóságban csak akkor fejti ki, ha meg akarjuk változtatni
az állapotát, valamely ráható külsõ
erõ segítségével. A tehetetlenségi erõ
különbözõ formában jelentkezik: vagy mint
el-lenállás, vagy mint támadó erõ. Ellenállásként
jelentkezik, amidõn a külsõ erõ hatása
ellenére meg akarja tar-tani eredeti állapotát; támadó
erõként lép fel, amidõn a test csak nehezen
gyõzi le az ellenszegülõ akadály erejét
és igyekszik megváltoztatni utóbbinak az állapotát.”
I. Newton: A Princípiából és az Optikából
(Heinrich László fordítása). Kriterion, Bukarest,
1981. 41-42.
13 Innen érthetõ Deleuze ellenszenve a termodinamikai
gondolat irányában (vö. a tárgyalt mû 79-80.
lapján írottakkal). A termodinamika általános
felfogása szerint a természetben a kevésbé
differenciált állapot felõl a differenciáltabb
felé nincs önálló törekvés, legfeljebb
valamilyen az adott rendszerhez képest külsõ körülmény
hatására. Azt ugyan Deleuze nem tagadja, hogy a „hõhalál-elmélet”
az entrópiafogalom téves extrapolációjából
fakad, de kétségkívül motivált félreértésnek
látja ezt. Jó példa ez arra is, hogy egy elmélettel
szemben nem fel-tétlenül annak téves volta a legnagyobb
ellenérv. A hõhalál-elmélet tévedés,
éspedig lapos, alantas tévedés, amely a különbségek
kiegyenlítését, az univerzális nivellálást
fogalmazza meg.
14 És nem holmi szublimált sóvárgás,
hanem kéjes, tettleges, polimorf-perverz érzéki tombolás.
15 Alain Badiou, aki szerint „bízvást kijelenthetõ,
hogy Deleuze életmûve lényegi részét
szentelte Nietzsche alapvetõ intuíciója, az örök
visszatérés védelmezésének, kifejtésének,
egyre mélyebb megértésének”, a követ-kezõképpen
foglalja össze visszatérés és azonosság
viszonyát: „az ugyanazság nem létezik az örök
visszatérés elõtt, sem az Egy azonosságaként,
sem a létezõk közötti viszony paradigmájaként.
(…) Nem lévén az Egy azo-nossága, sem pedig a sok
külsõ törvénye, a visszatérés az
Ugyanaz megteremtése a különbözõ számára
és a különbözõ által” A. Badiou: Deleuze.
Hachette, Paris 1997. 101., 107.
16 „Mivel semmi nem egyenlõ, mivel minden megmártózik
a maga különbségében, hasonlíthatatlanságában,
egyenlõtlenségében, amely még magamagára
is áll, ezért tér vissza minden. Illetõleg
ezért nem tér vissza min-den.” G. Deleuze: Différence
et répétition. Id. kiad. 313.
17 Hasonló jelenséget nevezett Freud „rátámaszkodás”-nak.
A libidónak kezdetben nincs saját tárgya és
önálló mûködése, így a táplálékfelvétel
és a salakürítés során nyert érzéki
élvezetet felhasználva valamely élet-funkcióhoz
tapad, s fokozatosan szexualizálja a saját testet. Lásd:
S. Freud: Három értekezés a szexualitás el-méletérõl
(Ferenczi Sándor fordítása). In: A szexuális
élet pszichológiája. Cserépfalvi, Bp., 1995.
79-80.
18 Ezek persze csupán a legszámottevõbb
lépések. A folyamat részletes levezetése a
könyv negyedik, A ne-hezteléstõl a rossz lelkiismeretig
címû részében található. Egyébként
az egész gondolatmenetet maga Deleuze foglalta össze páratlan
tömörséggel három évvel késõbb
egy kis könyvecskében, amely afféle tankönyvként
életrajzi adatokat és Nietzsche-mûvek szemelvényeit
is tartalmazza. Lásd: G. Deleuze: Nietzsche. PUF, Paris, 1965. A
mû teoretikus része megtalálható jelen számunkban.
Kérjük, küldje el véleményét címünkre: vulgo@elender.hu
http://www.c3.hu/scripta