1952 és 53-ban az Edinburgh-i egyetemen tartott "Gifford Lectures" kurzus alapján írta: ARNOLD TOYNBEE
"Időt csak idő győz le."
T. S. Eliot: Four Quartets,
"Burnt Norton" II, ad fin.
Sir Thomas Brown híres könyvének címe Religia Medici. Ha a mai angol olvasó még elviselné a latin címet, a mostani helyett írhattam volna Religio Historici-t.
"A vallás, ahogyan a történész látja" szükségszerűen átfedi a "Tanulmány a történelemről" némely területét. Jelenlegi könyvem sokkal szűkebb skálájú. Ezért - gondolva, hogy egyik-másik olvasó jobban bele akar merülni a részletekbe - olyan fejezeteknél, amelyeket már tárgyaltam említett másik könyvemben, utalok erre. Mostani könyvem rövid összefoglalás, ezért nem ismételhetem fogalmaim magyarázatát, sem megállapításaim illusztrálását és érveit. Tételeimet elég merészen kellett előadnom. Ez azt a benyomást keltheti, hogy személyes nézeteimet összetévesztem eldöntött tényekkel. Nagyon jól tudom, hogy mindkét könyvemben csak egyetlen véleményt képviselek a sok lehetséges közül. Kérdéseket szándékozom felvetni írás közben, nem akarok dogmákat alkotni. Ha dogmatikusnak látszik mostani könyvem némelyik része, az nem illúzióim, egyedül a sűrítés következménye.
A történész feladata, bármiként fogja is föl, megkísérelni, hogy korrigálja azt az énközpontúságot, amely lényeges korlátja és tökéletlensége nemcsak az emberi életnek, hanem bármilyen életnek a Földön. Tudatosan és határozottan el kell mozdítania a történésznek nézőpontját a kezdeti önközpontúságból, amely mint élőlénynek, neki is sajátja, hogy eljusson hivatása szemléletmódjára.
Ambivalens az énközpontúságnak szerepe a földi életben. Egyrészt nyilvánvalóan lényeges. Minden élőlényt így lehet meghatározni: a Világnak kicsiny, alárendelt része, amely valami bűvészmutatvánnyal kiszabadítja magát a többi rész közül, autonóm erőnek dicsőítve magát és képességei végső határáig azon iparkodik, hogy a Világ rajta kívül eső részét önös céljai szolgálatába állítsa. Másszóval minden élőlény a Világ centrumává igyekszik tenni magát, s eközben rivalizál minden más élőlénnyel, magával a Világgal és a Világot teremtő és fenntartó Hatalommal, aki a Valóság a sebesen eltűnő jelenségek mögött. Minden élőlény számára az egyik létszükséglet ez az énközpontúság. Egyszerűen egzisztenciája szűnnék meg nélküle. Az énközpontúságról való teljes lemondás bármelyik élőlény számára egyet jelentene az Élet egy részleges helyi és időbeli hordozójának /ha nem is magának az Életnek/ teljes megszűnésével. A buddhizmus intellektuális kiindulópontja ennek a lélektani igazságnak a meglátása: "Ha megszűnik a sóvárgás, megszűnik az ölelés, ha nincs ölelés, nincs születés." /1/
Szükséges az élethez tehát az énközpontúság, de egyúttal bűn is. Az énközpontúság értelmi tévedés. Egyetlen élőlény sem centruma a Világnak. Erkölcsi tévedés: senki élőnek nincs joga úgy tenni, mintha a Világ központja lenne. Nincs joga, hogy úgy kezelje embertársait, a Világot, Istent, azaz a Valóságot, mintha azok egyszerűen azért volnának, hogy egy énközpontú élőlény kívánságait teljesítsék. Ehhez a tévhithez ragaszkodni, eszerint cselekedni a hybris bűne /ahogyan a görögök nevezték/. A hybris rendezetlen, bűnös, önpusztító gőg, Lucifer bukásának oka /amint az élet tragédiáját a keresztény mítosz előadja/.
Minthogy az énközpontúság egyrészt az élet szükségszerűsége, ugyanakkor bűn is, amely magában hordozza végzetét, ez minden élő számára dilemmát jelent egész életén át. Csak annyiban és addig maradhat életben az ember, ameddig igyekszik széles ívben elkerülni egyik oldalon az önpusztító öngyilkosságot önmaga erőszakos előtérbe tolásával - az énfeladás euthanaziáját a másikon. Borotvaél vékony a kettő közötti út. A földi vándornak a két húzás szakadékba hívó állandó magasfeszültsége közt kell egyensúlyoznia, óvatosan lépkedve.
Élet-halál kérdése az énközpontúsággal adott probléma. Olyan probléma ez, amely mindenkit zaklat. A történész nézőpontja egyike a sokféle értelmi eszköznek, amellyel felszerelve az ember megfelelhet a félelmetes kihívásnak.
Az Emberiség újabb szerzeményei közé tartozik a történész nézőpontja. Hozzáférhetetlen volt az ősembernek, nem volt meg az eszköze hozzá, ami nélkül el nem érhető. A történésznézés feltételezi, hogy írtak, és megvannak a beszámolók, amelyek lehetővé teszik a történésznek, hogy más kor és hely embereinek életét fantáziájában megelevenítse olyan elevenen, hogy felismerheti, az a más élet épp annyira tárgyilag valóságos, ugyanazok a morális követelményei, mint a történészé és kortársaié itt és most. Az ősembernek nincs meg ez az eszköze: a feljegyzések készítése és megőrzése technikájának felfedezése az elmúlt 6 ezer év civilizációs emelkedésének tartozéka, abból a 600 ezer vagy 1 millió évből, mióta az Ember él a Földön. A primitív ember a Múltat csak a hagyomány rövid időtartamán belül idézhette fel. Igaz, hogy az írásos feljegyzések felfedezése előtt az emlékezőtehetség később soha el nem ért szintet ért el, mégis annak hatóköre még a primitív ember pszichéjében is viszonylag szűk, kivéve a nemzetségtáblák puszta neveinek összegyűjtését. Ezen a szűk szellemi látóhatáron vegyült össze differenciálatlanul és ködösen az "ősök kora". A meg nem támogatott emlékezés ezen szűkös távlatán belül a primitív embernek nem volt sem szellemi tere, nem volt intellektuális eszköze sem, hogy messzire elkerülje az Ember veleszületett énközpontúságát. Az ősembernek a Múlt - és ennek következtében a Jövő is, amelyet az emberi értelem csak a már elképzelt Múlt analógiájára tud elgondolni - nem más, mint Jelenének szűkös, megnyirbált félhomálya.
Ezzel szemben a feljegyzések készítésének és megőrzésének művészete lehetővé teszi, hogy a Civilizáció Folyamatában az Ember ne csak úgy nézze azokat az embereket, akik más korban és más helyen éltek, mint jelenének egyszerű hátterét, hanem mint hasonmását, egyenrangú párját, úgyszólván "pszichológiai kortársát". Meg tudja látni, hogy ezeknek az embereknek, más korban és más helyen a maguk élete éppúgy a Világ centrumának látszott, mint ahogy annak látszik saját nemzedékének élete itt és most.
Ezenfelül, ha a Civilizáció Folyamatában az Ember a történészséget hivatásul választja, nemcsak intellektuálisan érti meg előző generációk jogát a maguk fontossága iránti érzékhez, hanem rokonszenvvel is tud találkozni elődei érzéseivel. Teheti ezt azért, mert az ösztönzés, amely a történészt a Múlt feljegyzései tanulmányozására indítja érdek nélküli kíváncsiság - olyan kíváncsiság, amely messze túlmegy azokon a határokon, amelyet minden embernek, éreznie kell környezete iránt saját megmaradása érdekében. Például a történész, aki 1956-ban, New Yorkban él, osztozik a többiek érdeklődésében a megnövekedett közúti forgalom után, de ő abban különbözik gyalogjáró társaitól 1956-ban, hogy őt érdeklik a "történelmi" lóval húzott közlekedési eszközök, amelyek valaha ugyanazokon az utakon közlekedtek, annak ellenére, hogy ezeknek az egykori járműveknek jelenkori alkalmatlansága meglepi, és esetleg elgázolják.
A hasznossági szempontból nézve fölöslegesnek tűnő kíváncsiságnak ez a különbözete, úgy látszik, egyik megkülönböztető vonása nemcsak a történésznek, de minden emberi lénynek a legtöbb egyéb élőlénnyel ellentétesen. Ez a különlegesen emberi pszichikus képesség hajtja a Civilizáció Folyamatában élő Embert, hogy kihasználja a felhalmozott feljegyzésekben megnyílt lehetőséget arra, hogy részben megszabaduljon intellektuális síkon az élőlények velükszületett énközpontúságától. Az Emberi Természet kíváncsiság-többlete, amelyet a történész hivatásbeli előnnyé változtat, egyúttal talán annak is jele, hogy az örökölt énközpontúságból való kitörés haditette része egyúttal az Emberi Természet veleszületett jogának és küldetésének. Bárhogyan van is a dolog, nyilvánvaló, hogy az Emberi Szellem megteheti, hogy kitörjön az énközpontúságból, mihelyt más kor és hely emberinek élete érdekli, mégpedig nem "érdekből". Mert amikor az ember rájön, hogy ezeknek a más embereknek a maguk korában és helyén épp annyira joguk volt úgy viselkedniök, mintha a Világ centruma lennének, mint itt és most saját nemzedékének, szükségszerűen rájön, hogy a maga nemzedékének épp oly kevés joga van ilyen énközpontú magatartást tanúsítani, mint azon nemzedékeknek. Amikor az Idő és Tér különböző pontjain sokan igénylik ugyanazt, hogy ti. az ő különleges pontjuk a Térben és Időben a középpont legyen, akkor a józan ész azt sugallja, hogy ha van egyáltalán középpont a Térben-időben, semmiképpen sem egyik vagy másik szűklátókörű emberi közösség egyik vagy másik nemzedékének helyhez és időhöz kötött álláspontja az.
Figyelembe véve az emberi kommunikációs eszközök elégtelenségét az ipari forradalom előtt, amely nem egészen kétszáz éve tört ki Nyugaton, valószínűnek látszik, hogy a felhalmozódott feljegyzések lehetővé tették a történész számára, hogy átlépje az Idő dimenzióit, mielőtt még a Tér-dimenziót átléphette. Az a sumér pap, aki a helyi városállamot megszemélyesítő istenség templomában tanulmányozta a történelmi feljegyzéseket, tudomást szerezhetett a közösség előző generációiról, mint valóságos emberekről, pszichológiailag egyenrangúan az élő nemzedékkel, már néhány ezer évvel azelőtt, hogy egy modern nyugati archeológus tudomást szerezhetett róluk, kiásva Egyiptomban Tell el-Amarna telephelyet. Tudomást szerezhetett ugyanúgy Ekhnaton fáraó nemzedékének valóságáról olyan társadalomban, amely helyileg különbözött a tudós társadalmától, és amely feledésbe merült kb. 1600 éven át mindaddig, amíg a Modern Nyugati Ember kíváncsisága kiásta. Ekhnaton kiásása klasszikus fegyverténye a történész azon művészetének, hogy vissza tudja hozni a halottat az életbe, mivel ez a vitatott történelmi szereplő nagyjából ugyanazokat az érzéseket váltotta ki az újrafelfedezőkben, mint egykori kortársaiban. A huszadik századi nyugati történész, aki indíttatva érezte magát, hogy állást foglaljon ezen forradalmi egyiptomi filozófus-király ellen vagy mellett, kétségtelenül kitört az énközpontúság börtönéből, de a szellemi szabadság birodalmába való kitörésnek ez a hőstette ritka és nehéz még intellektuális síkon is, pedig ott relatíve még könnyű, de amikor az érzések területén történik, legjobb esetben is nem több, mint nagyon tökéletlen.
Croce, a modern nyugati filozófus mondja, hogy minden történelem kortárs történelem, és hogy a történelem nem is lehet más. /2/ Azt akarja ezzel mondani, hogy még a viszonylag bonyolultan kifinomult, a Civilizáció Folyamatában élő Ember is, akárcsak az ősember, saját korának és helyének rabja. És valóban rabja, kettős értelemben is.
Rabja abban az objektív értelemben, hogy az egyetlen talaj, amelyen megveti lábát, hogy szemügyre vegye a Történelem folyamának felső szakaszát, annak a kis csónaknak az árboc-rúdja ez a folyton mozgó hely, amelyen a megfigyelő folyton lefelé úszik ugyanazon a mindig hullámzó folyón. Ez a magyarázata annak, hogy a történészek mindig egymást követő nemzedéke a Nyugati Modern Korban indítva érzi magát, hogy megírja a maga könyvét a Görög-Római civilizációról. A múlt történelmének ezen egyetlen epizódját minden egymást követő nemzedék abban az új perspektívában látja, amelyet az elődei helyzetéből az új nemzedék helyzetébe való átmenet ad. Ez az új perspektíva az ismert régi kép vonásait új viszonyba hozza egymással, megváltozik ezeknek a vonásoknak viszonylagos kiválósága, előzőleg ismeretlen vonások kerülnek napvilágra, ugyanakkor döntő események megrostálódnak.
Szubjektív értelemben is rabja korának és helyének a történész. Az előbb figyeltük meg, milyen sikeresen keltették életre modern nyugati történészeink Ekhnaton egyiptomi fáraót és - akárcsak annak idején egyiptomi kortársai - élénk érzelmekkel iránta. Mégis, ezek az érzelmek nem voltak ugyanazok, mint a kortársakéi. Az újra életrekeltett egyiptomi figura körüli érzéseiket - aki a maga korában olyan vitatott szereplő volt - nem a Kr.e. 14. sz-i Egyiptomi éj Birodalom általános filozófiai, vallási és politikai ellentétei szították, hanem azok az ellentétes áramlatok, amelyek a történész korának társadalmában voltak jelen. Olyanféle ellenséges indulattal írtak róla, mellette vagy ellene, mintha Leninről, Hitlerről vagy Churchillről, Franklin D. Rooseveltről írtak volna. Másszóval belevittek valamit Ekhnatonnal kapcsolatos érzelmeikbe saját vitatott kortársaik iránti érzéseikből és ennyiben Ekhnatont saját történelmi miliőjéből a magukéba húzták át.
Ha megvizsgáljuk, még a legtehetségesebb történészeknél is látjuk, hogy bizonyos mértékben "foglyok" maradtak. Gibbon esetében is ezt látjuk. Első pillantásra úgy tűnik, hogy "A Római Birodalom hanyatlása és bukása" megírásakor olyan témát választott, amely élesen elkülönült a történész sikeres és bizakodó nemzedékének életétől a nyugati társadalomban. Mégis Gibbon kora és környezete rabja volt, legalább három módon. Az a személyes tapasztalata ihlette tárgyának választására, amely azt Antoninusok korabeli Római birodalmat összekapcsolta az 1764-es Rómával; azért tudott a képzeletével behatolni az Antoninusok korabeli Római birodalomba, mert rokonságot érzett közte és a maga nemzedéke élete közt egy modern nyugati társadalomban; érdekelte és kereste a választ, vajon a maga társadalmát utolérheti-e az a katasztrófa, amely ténylegesen utolért egy olyan társadalmat, amelynek rokonságát a magáéval felismerte.
Ilyenformán az énközpontúság átlépése a történész részéről sohasem több, mint részleges és tökéletlen; még a kortársak számára is, akik különböző kulturális miliőben nevelkedtek, nehéznek tűnik egymás kölcsönösen eltérő kulturális örökségének értékelése most, amikor a modern nyugati technika lehetővé tette, hogy találkozzanak egymással. 1956-ban a legnagyobb kulturális szakadék nem a zsidó nyugati liberalizmus és a zsidó nyugati kommunizmus között volt, hanem egyrészt az össz-zsidó ideológia és vallások csoportja /kommunizmus, liberalizmus, kereszténység, iszlám és maga a zsidóság mint szülőjük/ és másrészt a buddhista filozófiák és vallásos csoportok /a poszt-buddhista hinduizmus, a mahayana és a hinayana/ között. Ennek a szakadéknak az áthidalásában a kortárstörténésznek épp oly nehéz mint fontos szerepe van. Az önmagán túllépő kontroll, amely hivatásának lényege, kétségtelenül nem éri el célját sohasem. Mégis, még így is van jó benne; bizonyos mértékben igenis sikerül elmozdítania értelmi álláspontját és szélesítenie értelmi látókörét a születetten önközpontú embernek.
Az énközpontúság bizonyos fokú túlhaladása - bár kétségtelenül a legjobb esetben is tökéletlen - ennélfogva olyan eredmény, amely közös minden irány minden történészében. De a kissé kiszélesített horizont, amelyet a történész látószöge nyit meg a Világ eltérő képét mutatja meg az eltérő képét mutatja meg az eltérő irányok történészeinek. Eddig két alapvető lehetőség van.
Az egyik nézet szerint a Világ ritmusa olyan ciklikus mozgás, amelyet egy Személytelen Törvény irányít. Ez a nézet a csillagvilág megfigyelhető ritmusát - nappal és éjszaka, az évszakok évenkénti ciklusa - úgy fogja fel, mint a Világnak, mint egésznek alapvető ritmusát. A történelemnek ez az asztronómiai felfogása a minden élőlénnyel veleszületett énközpontúság elfogultságának radikális korrekcióját adja, viszont azon az áron, hogy valójában elveszi a történelemnek, sőt magának a világnak is jelentőségét. Ebből az asztronómiai nézésből lehetetlenné válik a történész számára, hogy higgyen jelenének bármiféle fontosságában, de egyaránt nehéz bármilyen más emberi lény jelenének és jövőjének fontosságában hinnie. A hellénista filozófus-császár szavaival:
"Az eszes lélek bebarangolja az egész kozmoszt, az azt körülvevő űrt, és kikutatja a dolgok rendjét. Eljut a határtalan Idő mélységeibe, és nemcsak átfogja, de tanulmányozza is a világ periodikus újjászületését. Ezek a tanulmányok elvezetik az értelmes lényt annak az igazságnak a belátására, hogy nem lesz semmi új látnivalójuk azoknak, akik utánunk élnek majd, sőt azt is, hogy azok sem láttak semmit, ami túlhaladja a mi ismeretünket, akik, előttünk éltek. Ebben az értelemben igazán állíthatjuk, hogy egy közepesen értelmes negyven éves férfi látja - a természet egyformaságának fényében - az egész múltat és jövőt." /3/
Ennélfogva a görög-római világban, csakúgy, mint Indiában, ez a nézet volt elterjedt és nagyon kevésre értékelték a történelmet. A görög filozófus tudós szerint:
"A költő és a történetíró nem abban különbözik egymástól, hogy az egyik versben ír, a másik prózában. Herodotos műve lehetne versben is, mégis csak történelem lenne, metrummal nem kevésbé, mint anélkül. Történelem és költészet közt az igazi különbség az, hogy az első arról szól, ami megtörtént, míg a második arról, ami megtörténhetett. Ennélfogva a költészet filozofikusabb és rangosabb dolog a történelemnél, merthiszen a költészet azt akarja kifejezni, ami egyetemes, a történelem viszont azt, ami rendkívüli. Hogy egyetemes, azon azt értem, hogyan beszél, viselkedik egy bizonyos típusú személy adott esetben a valószínűség vagy szükségszerűség törvénye szerint. Ezzel szemben rendkívüli, egyéni, amit pl. Alkibiades szenvedett." /4/
A hinduk, a görögöknél őszintébben megvalósítva ezt a görög-hindu filozófiát, méltóságon alulinak tartották a történetírást. A görögöket, bár elméletben ők is éppúgy lenézték a történelmet, mint a hinduk, eleven érdeklődésük a történelem tanulmányozására ösztönözte, aztán finom esztétikai érzékükkel nagy irodalmi művekben testesült meg tanulmányaik eredménye. Mégis, a görög történetírás monumentális teljesítménye ellenére is, Aristotelés leértékelő ítélete érvényben maradt a görög történelem legtöbb fázisában, csakúgy mint mindig csaknem valamennyi hindunál.
A másik alapvető nézet szerint a világ ritmusa vissza nem térő mozgás, amelyet Értelem és Akarat irányít. Az értelem és akarat szerepe az egyetlen, amely az ember szemében kétségtelenül nem ismétlődő. Ezen felfogás szerint a világ alapvető ritmusa egészében véve olyan, mint egy egyéni emberi életpálya ritmusa. Drámának fogható fel, kezdete van és vége, megszakítják krízisek és döntő események, amelyeket kihívások és válaszok mozgatnak, olyan ez, mint egy dráma kibontakozó cselekménye. A történelemnek ez az akarat-nézőpontú szemlélete maximális jelentőséget tulajdonít neki a ciklikus, személytelen szemlélettel ellentétben. Viszont ez azzal a kockázattal jár, hogy a történésznek kísértése támad, hogy belemerüljön az énközpontúságba, minden élő veleszületett tulajdonságába, amit éppen missziója lenne a történésznek túlhaladni.
Ez a történetszemlélet érvényesült Izraelben, és rajta, meg a vele rokon zoroasztrizmuson keresztül a kereszténységben és az iszlámban. A zsidó közösségekben nagyra értékelték a történelmet az önfontosság tudatának kockázatával, amelyet pedig épp a történeti érzéknek kellene korrigálnia.
Tény, hogy ezen nézet szerint nem az egyéni vagy kollektív emberi értelem és akarat tervet és céljai kormányozzák a történelmet, hanem a transzcendens és mindenható Egy Igaz Isten. Azt várhatná az ember, hogy az Isten nagysága iránti érzék a priori hatásos kúra az énközpontúság ellen az Egy Isten teremtményeinek. Jobb, mint a Természet törvényeinek kérlelhetetlensége. Ezzel szemben a zsidó közösségek megint ajtót nyitottak az önközpontúságnak azzal, hogy rivalizálva, az emberiség többi részét ignorálva, Isten privilegizált választott népének szerepét osztották ki maguknak, akiknek az isteni kiválasztás erejénél fogva kulcsszerepük van a történelemben, ellentétben az emberiség pogány többségével, akik hamis isteneket imádnak. Az ún. "választott nép" magatartása többi embertársa irányában szükségszerű következménye és hasonmása volt annak a viszonynak, amelyet Istennek tulajdonítottak, - aki hitük szerint kiválasztotta őket - a többi istenek iránt. Az Egy Igaz Istent úgy képzelték el, mint féltékeny Istent. Ő nemcsak az Egy Igaz Isten, hanem türelmetlen is a hamis istenek imádásával kapcsolatban. A zsidó vallás híveinél az, hogy "nincs más isten, csak Isten" és hogy "ne legyenek idegen isteneid" összetartozott. Amit hitük szerint Isten érzett a hamis istenekről, normává alakult számukra is. Isten választott népe is felhatalmazva érezte magát, hogy így érezzen a pogány emberi lények iránt.
Ögy az emberi természet veleszületett énközpontúságát a zsidó társadalomban megszentelte a nemcsak mindenható, de mindentudó és legszentebb Isten. Az önközpontúságnak ez a félelmetes fokozása velejár azzal a hittel, hogy van választott nép, és én, meg honfitársaim vagyunk az. Ezt az ördögöt nem űzte ki a próféták növelte, finomította küldetés-fogalom, amire a "választott nép" meghívva lett. Elfogadhatták a kemény tant, nem arra lettek hívva, hogy egyedülálló hatalomban, gazdagságban és dicsőségben legyen részük, hanem hogy Isten terveinek megvalósításáért páratlan terhet, szorongatást viseljenek /5/; - még akkor is, egyetlenségükbe vetett megingathatatlan hitük önmaguk felé irányította őket és nem Isten, mint központ felé, akinek akaratából egyedülállók. Ez az erkölcsi fogantatása a korunkbeli nyugati ideológiáknak, mint a kommunizmus és a nemzeti szocializmus, amelyekben a zsidó hitből megmaradt a "választott nép", míg a velejáró zsidó hitet a Mindenható Istenben félretették.
Tehát a zsidó-zoroaszteri történelemszemlélet, akárcsak a hindu-hellénista az egyik bajtól való szabadulást egy másik bajjal cseréli fel. Az a világkép, amely szerint a természet személytelen törvényei irányítják ciklikusan a világot, azon az áron ígér gyógyulást az emberi természetnek önközpontúságából, hogy megfosztja a történelmet jelentőségétől. A személyes Istentől kormányzott, magát nem ismétlő világkép maximális jelentőséget tulajdonít a történelemnek, de azon az áron, hogy hívei visszaesnek az önközpontúságba, mégpedig extrém módon és zavartalan lelkiismerettel. Mindkét szemlélet káros oldalát látva, esetleg visszahőkölünk attól, hogy e kettő közül bármelyiket is elfogadjuk. De eddig csak ez a két szemlélet hozzáférhető nekünk, és az emberiség zöme ezek egyikét vagy másikát vallja magáénak. A kettő közötti választás dilemmája végigkísér minket kutatásunk egész folyamán. Ugyanakkor vannak még más nézetek is a mezőnyben, legalább kettő ezek közül van annyira fontos, hogy az ember civilizációs folyamatának történetében figyelmünket magára vonja.
Ezek egyike olyanféle struktúrát lát a történelemben, mint egy modern nyugati zeneműben - bár eredetében ez a nézet nem nyugati, hanem kínai. Ebben a kínai felfogásban a történelem variációs sora egy, a kezdetkor megadott témára. Az a nézet átvonul mind a zsidó-zoroaszteri, mind a hindu-hellén felfogáson, amelyek kiegészítik egymást, azonkívül, hogy kölcsönösen exkluzívak.
A kínai felfogás abban rokon a göröggel, hogy mindkettő úgy látja: a történelem ritmusa ismétlődő és nem énközpontú. Az én nemzedékem itt és most úgy érzi, nincs fogható érték a klasszikus múlthoz viszonyítva, amelyről úgy hisszük, az adja az abszolút normát a viselkedéshez minden eljövendő korszak minden elképzelhető körülményében. A legtöbb, amit korunkban tehetünk, hogy kevésbé legyünk méltatlanok őseinkhez, viselkedésük legyen a modell számunkra, amint az meg van írva a klasszikus irodalomban olyan hűségesen, ahogyan csak képesek vagyunk rá. Másrészt a kínai felfogás rokon a zsidó-zoroaszterivel, amennyiben a történelmet a klasszikus múlt eseményeinek ismétlését nem valami személytelen törvény automatikus eredményének nézi. A megismétlés szerinte tudatos és szándékos tett, amelyet a csodálat inspirál és az erkölcsi erőfeszítés valósít. Magától értetődő a kínaiaknak, hogy a zsidó és hindu nézetekkel találkozva és összehasonlítva azokat a magukéval, magukévá teszik a legjobbat mindkettőből és így elkerülik a mi dilemmánkat, teszik mindezt hamisítatlan kínai fürgeséggel és tapintattal. Ez a kínai felfogás, akárcsak a görög, fontos történelmi munkákat inspirált és talán még ma is 1956-ban, a kommunista fedőréteg alatt, az emberiség majdnem egynegyedének lelki altalajában. Viszont gyengéje a kínai felfogásnak a zsidóval és hinduval szemben, hogy archaikus, epimetheusi /6/ és statikus.
A mezőny másodlagos nézetei közül a második a világ mozgását kaotikusnak, rendetlennek, esetleges hullámzásnak fogja fel, amelyben nem lehet felfedezni semmiféle ritmust, vagy szabályt. A nyugati történelem keresztény utáni egyik történész iskolájának volt ez elterjedt nézete. Nem bírja ki az összehasonlítást sem a zsidó, sem a hindu felfogással, meg sem kísérli, hogy a kérdés gyökeréig hatoljon: mi a világ természete? Pedig erre minden történésznek próbálnia kell válaszolni.
Ez a késői modern nyugati válasz felületes válasz a lényeges kérdésre. A véletlent fogadja el kritikátlanul, mint elégséges magyarázatot a világ természetére nézve, figyelmen kívül hagyva a filozófusok ide vonatkozó elemzéseit. Sok más kortárs nyugati filozófus között Bergson mutat rá /7/, hogy a véletlen, a rendetlenség, a káosz nem abszolút, hanem relatív csupán.
"Ha találomra kihúzok egyet könyveim közül, lehet, hogy egyetlen pillantást vetve rá "Ez nem vers" megjegyzéssel visszateszem a polcra. De ez az, amit észrevettem, miközben lapoztam? Nyilvánvalóan nem. Nem láttam és sose fogok látni "nem-verset". Prózát azt igen. De mivel költészetre van éppen igényem, annak keretén belül fejezem ki magam, amit keresek. Ögy ahelyett, hogy azt mondanám: Ez itt próza - azt mondom: Ez nem vers. És megfordítva, ha prózát van kedvem olvasni, és egy verses kötetre bukkanok, "ez nem próza" fogom mondani. Miközben ezt teszem, látásom adatait, amelyek verset mutatnak, lefordítom várakozásom és érdeklődésem nyelvére, amely a próza eszméjén alapul, ezért nem hallok meg mást semmit."
Amint Bergson helyesen megmagyarázza, a véletlen, rendezetlenség vagy káosz negatív megállapítás pozitív kifejezési formában álcázva. Az a rend, amelyet mi nem találunk egy bizonyos helyzetben, nem az abszolút értelemben vett rend, hanem csupán egy bizonyos fajta rend, a sok lehetséges rend közül az egyik, amelyből mi egyet keresünk. Ha káoszt tudunk csak felfedezni, az csupán azt jelenti, hogy amire bukkantunk, az nem az a rend, amelyet éppen keresünk. Nem lesz teljes nyomozásunk, míg nem igazoltuk, mi ez a nem keresett és nem várt rend. Ha azonosítottuk, szemünk előtt rend és nem káosz lesz.
Ezt látva, amikor a késő-modern nyugati iskola antinomista történészei kijelentik, hogy a történelem nem más, mint érthetetlen káosz, ezzel csak azt akarják mondani, hogy a rend számukra legismertebb két formájának egyikét sem találják meg. Sem a zsidó élő Isten uralmát, sem a görög személytelen törvény uralmát. De még mindig tisztázni kell önmagunk számára a rend harmadik, lehetséges formáját, ami ha egyszer nem található meg a másik kettő egyikében sem, ex hypothesi a történelemben kénytelenek megtalálni, és biztosak lehetünk abban, hogy időközben a psziché valami síkján találtak valamiféle rendet, sémát vagy formát a történelemben; - mert ha nem látnak formát a történelemben, nem lehet róla képük. Ha tiltakoznak, hogy nem látnak formát, akkor valójában nem tesznek mást, mint visszautasítják azt a lehetőséget, hogy az Univerzum saját magán túl és kívül rejtőző képét vigyék be a tudat fényébe. Ezzel a visszautasítással elismerik, hogy a történetfelfogásukat a tudatalatti szintjén elméjükbe beágyazott bizonyos sablonok irányítják. Ezek a tudatalatti sablonok kényükre-kedvükre képesek fogvatartani tudatos szemléletmódjukat, mivel szándékosan kivonják azokat a tudat kontrollja alól. Márpedig egy értelmi sablon, amit tudatosan nem kritizálunk meg, valószínűleg archaikus, infantilis és nyers.
Bizonyos késő-modern történészektől tudatalatt követett sablonok nyersességét mutatják tudatszintre emelkedett töredékeik durvaságai, hasonlóan a tenger felszínére dobott roncsokhoz, amelyek egy fenékre süllyedt rozoga bárkából származnak. Ezeknek a kritikátlanul elfogadott értelmi kliséknek példái az ilyen konvencionális fogalmak, mint "Európa", "az Izraelből, Görögországból, Rómából származó európai örökség", "egy kínai ciklus" /bár, mindent összevetve nem rosszabb, mint az újabb "Európa ötven éve", amit Tennyson nem tapasztalt meg/, valamint "Kelet", mint állandó jelzője az ilyen pejoratív elvont főneveknek, mint dekadencia, stagnálás, korrupció, zsarnokság, fanatizmus, babonaság és irracionalitás.
Az elsüllyedt és elfelejtett sablonok ilyen töredékei és bajai kell, hogy irányítsák azoknak a történészeknek a gondolkodását, akik számára dogma az, hogy a történelemben semmiféle sablon nem található, márpedig valójában minden gondolat és minden szó egy-egy séma, amit az értelem talál a valóságban. Teljes visszautasítása az összes sablonnak, ha ez egyáltalában elérhető lenne, az értelemnek az univerzumról alkotott képét "a tökéletes és abszolút üres laphoz" vezetné vissza, ami Bellnas tengeri térképének szépsége volt /8/. Egy antinomista történész, akinek még van bátorsága kiállni véleménye mellett, ha megragadta annak filozófiai következményeit, úgy találja, hogy nemcsak Marcus Aurelius, Szent Ágoston és Konfucius sémáit kell feladnia, és nemcsak az olyan sablonok maradékait, mint "Európa", "Kelet" és a többi, amiket a bevallottan antinomista történészek megengednek önmaguknak annak realizálása nélkül, hogy ez következetlenség saját doktrínájukkal szemben. A következetes antinomistának hátat kell fordítania az olyan sémáknak is, amely a "Nicaragua", "Napóleon" tulajdonnevekben, vagy a "haza", "király" vagy "ember" főnevekben rejtőznek. Valójában el kell érnie oda, hogy felfüggesszen minden diszkurzív gondolkodást, ami a voga misztika egy részét jelenti: kiszabadítani önmagát a jelenségek világából. Minthogy pedig ez természetesen éppen az ellenkezője az antinomista történész szándékolt céljának, a következmény az, hogy doktrínáját ad absurdus létezhet vinni.
Közben, az antinomista történészek és filozófusok közötti elszámolásra várva, az univerzum természetére vonatkozó kaotikus nézetek szemléletében nem igazolunk egy, a ciklikus vagy az akarati szemlélettel egyenrangú, határozott pozitív nézetet, csak egyszerűen egy használható emlékeztetőt, hogy a két alapvető szemléletmód közül egyik sem több, mint hipotézis, ami nyitva áll a kihívás számára.
Bárkit, aki a zsidó vallások valamelyikének hagyományában nőtt fel, szellemi öröksége eleve arra tesz hajlamossá, hogy a Létet annak személyes jellegében közelítse meg, mint Istent - zsidóság, a kereszténység és az iszlám Egy Igaz Istenét. Ez a közelítés a Léthez éppen olyan találóan nevezhető imádásnak, akárcsak az ember- vagy a természetimádás. De a muzulmán, a keresztény és a zsidó misztikusok a Létnek, mint egy személynek az imádásából eljutnak a Léttel való olyan egyesüléshez, amelyben a személyek közötti különbség fokozatosan eltűnik. A Létnek, mint egy egységesítő, nem differenciált és személytelen létállapotnak ez a szemlélete - amihez nehezen juthat el a zsidó ösvényen vándorló - a Létnek olyan első megsejtése, amire ugyanaz a vándor eleve hajlamos, ha a születési véletlen nem zsidó, hanem indiai lelki háttérrel áldotta meg. Egy buddhista vagy egy hindu a Létet a maga személytelen jellegében, mint Nirvánát /a vágy kioltásával elért állapotot/, vagy mint Brahmát /9/ /differenciálatlan és ezért szavakkal kifejezhetetlen létezést/ közelíti meg, így lelki tevékenysége nem lesz imádás. Ha buddhista, a tisztulás folyamata lesz az, amellyel a Nirvána-állapotot el fogja érni, ha a vágy már kioltotta önmagát. Ha hindu, a Léttel történő egyesülés folyamata lesz az, amit pontosabban intuícióként kell leírni, minthogy a látszólagos különbség saját személye és az Abszolútum között csak csalódás.
Ögy, jóllehet az indiai és a zsidó vallások megközelítései különböző irányokból és különböző utakon történnek, a Létnek, mint egy személytelen létezési állapotnak indiai szemlélete nem ismeretlen a zsidó vallások számára sem, és megfordítva, a Létnek személyes jellege, ami előtérben áll a zsidó vallásoknál, nem ismeretlen az indiai vallások számára sem. Az önkioltással elért önfelszabadítás hinayanista buddhista evangéliuma nem volt hathatós egy, a Buddha Gautama személyében megjelent emberi megváltó segítsége nélkül. A mahayana megközelítési vonala a Léthez az emberi vándornak egy boddhisatvával való kapcsolatán keresztül tárgyalható, aki mindenben személyes megváltó isten csak éppen nevében nem. A posztbuddhista hinduizmusban a mahayanista boddhisattváknak megvannak megfelelőik a személyes és bevallottan isteni megváltókban.
Ögy a Lét indiai és zsidó látomása közötti különbség a vizsgálat során nem nézőpontinak, hanem hangsúlyozásinak bizonyul. Mindkét látomásban a Lét kettős jellegűnek nyilatkoztatja ki magát: mint egy személyisten és mint a szellemi lény egy egyesülési állapota. Egyik látomás sem küszöböli ki ezeket a jellegeket. Akár indiai, akár zsidó fogalmakban gondolkodunk eredetileg, nem gondolhatjuk el a Létet kizárólag sem Brahma-Nirvána létezésnek, sem istennek. Ennek a vizsgálódásnak a során törekedni fogunk arra, hogy egyszerre gondolkodjunk a Lét mind személyes, mind személytelen jellegének fogalmaiban. Ezt az átfogó gondolkodásmódot kemény dió megvalósítani és nem kevésbé az kifejezni. A Lét személyes jellegére utaló kifejezési forma valószínűleg túlsúlyban lesz egy olyan könyvben, amelyet elsődlegesen keresztény vagy volt-keresztény olvasók számára írt egy keresztény környezetben nevelkedett író. de ha ennek a könyvnek szerzője bele is sodródik ebbe a keresztény-zsidó nyelvhasználatba, az olvasónak ezt a zsidó nyelvet gyorsírási kéziratként kell értelmeznie a Létre vonatkozó mindkét, - eltekintve az esetleg számtalantól - szemszögnek megfelelően, amelyben eddig az emberi keresők számára kinyilatkoztatta önmagát.
Ha igazunk van abban a következtetésben, hogy minden magasabb rendű vallás különböző jellege vagy arculata mögött egy és ugyanazon Létben találja meg imádatának, vagy szolgálatának tárgyát, akkor eredményünkben csak megerősít minket az, hogy a vallásnak csak három lehetséges tárgya, illetve célpontja van, és úgy találjuk majd, hogy az ember e három választási lehetőségnek története olyan dráma, amelyik még karunkban sem jutott el utolsó felvonásához. Talán már kibogozhatjuk a meseszövés elemeit, de még nem ismerjük a végkifejletet. Az ember a természet imádatával kezdi. Ha felhagy a természet imádásával, lelki légüres térbe kerül, aminek kitöltésére kényszerül. Ezután ezen belül azzal a kérdéssel, hogy a természetimádás pótlásaként mit válasszon: önmaga imádását-e vagy az abszolút Lét megközelítését, a személyes isten imádását vagy a Brahma-Nirvána állapot keresésén keresztül. Ezeket a vitakérdéseket tette fel az újabb civilizációt fejlődés, és mindezideig még nincs végleges döntés közöttük. E huszadik századi világban, amelyben a most élő egész emberi nem a nyugati technikai kultúra építette szerkezeten belül egyetlen társadalomba kapcsolódik, ez az alapvető kérdés, amelyik ott lappang minden időszerű gazdasági, politikai vagy ideológiai vita mélyén. Az ember embert, vagy Istent fog-e imádni, vagy pedig Brahma-Nirvánát fog-e keresni?
E három vallás vagy lelki út közül, amelyek a civilizációk története folyamán versengtek azért, hogy az ember valamelyiküknek alávesse magát, a természetimádás messze a legrégibb és a legmélyebben begyökérzett. Hogy milyen lehetett az ember eredeti vallása, 1956-ban még nyitott kérdés. Az akkor rendelkezésre álló adatok úgy tűnik, nem cáfolják, de nem is igazolják W. Schmidt atya elméletét, amelyet a legprimitívebb túlélő, most a Föld lakott felülete ellentétes szélének zugaiba és sarkaiba szétszóródott népek vallásaiban fellelhető közös elemekre vonatkozó megfigyeléseire alapozott. Schmidt atya következtetése az, hogy az istenimádás, ami a kései magaskultúrák vallásaival került be a mezőnybe, újraéledés és nem újítás, és így ez valójában az emberiség legősibb vallásainak újjászületése. Az valóban elképzelhető, hogy az ember nem kezdte imádni a természetet addig, amíg nem kezdett alkalmassá válni a vele való manipulálásra saját céljai érdekében, mert tényleg nehéz lehetett imádni egy olyan hatalmat, amelynek befolyásolásához nem volt remény. A természetimádás virágkora az a hosszú időszak kellett, hogy legyen, amelyben az ember sem nem érezte teljesen tehetetlennek magát szembesülve a természettel /úgy, hogy többé már nem volt egészen haszontalan számára az, hogy befolyásolni törekedjék/, sem egészen urának /úgy, hogy a befolyásolására irányuló törekvés még megérte a fáradságot/. Annak az időszaknak, amelyik akkor kezdődött, amikor az ember a pusztán passzív gyűjtögető élelemszerzés fokáról kezdett átlépni a viszonylag aktív vadász- és halászfokra, ezer meg ezer évig kellett tartania. Hosszú időtartam ez összehasonlítva azzal a 3000 évvel, vagy közel annyival, mialatt az ember - elérvén történeti fejlődésében azt a fokot, amikor többé már nem akarja imádni a természetet, mivel úgy képzeli, hogy már leigázta azt - habozott dönteni önmaga és Isten, mint imádásának tárgya között /vagy az emberi hatalom és boldogság, avagy Brahma-Nirvána, mint lelki célja között/.
Az ember a nem emberi természetet a felső paleolitikumban igázta le néhány tízezer évvel ezelőtt, vagyis olyan időpontban, amelyik nagyon újkeletű az emberi nem életidejének időskáláján, de tekintélyes a civilizációkén. Ettől kezdve egyetlen más teremtménynek sincs esélye a Földön arra, hogy elvitassa az ember fölényét, és arra sincs lehetőség, hogy az ember elveszítse az élettelen természettel vívott harcát, amíg csak a Föld felszínén az éghajlat megmarad ama határok között, amelyek között azóta váltakozott, amióta először adott ez a bolygó szállást az életnek. Az embernek mindaz a technikai viadala, amit az utóbbi néhány tízezer esztendőben elért - a kórokozó baktériumok leküzdésének vagy kitenyésztésének technikájáig és az atombombáig - lényegében a felső paliolitikum befejezte előtt biztosított volt. Egy huszadik századi tudós kétségkívül mindezt előre megmondhatta volna a fejlődés bármelyik fokán, ha a wells-i időgépen visszamehetett volna a múltba.
Mégis, az emberiségnek a nem emberi természet fölött aratott nyilvánvalóan döntő és végleges győzelme ellenére is, a természetimádás még az élő magasabb fejlettségű vallásokba is beágyazódott. Jelenléte nagyon is kézzel fogható a jelenlegi hinduizmusban /pl. a lingam /indiai fallosz jelkép/ imádása az élet önmagát megújító erejének szimbólumaként/. De látható a mahayanában is /pl. a tudatalatti szerkezetének letérképezése a mandalában/, valamint a kereszténységben /pl. az Anya és Gyermek tiszteletében, vagy a kenyér és bor szentségében/. A természetimádás még az iszlámban is megtalálható, pedig ez a legracionálisabb az összes ma élő zsidó eredetű magasabb fejlettségű vallás között, és méltó párja magának a judaizmusnak monotheizmusa szigorában, valamint Isten transzcendens jellege megragadásának tisztaságában. Mekkában a Kába falába beépített Feketekő-fétis szimbólumául szolgálhat a természetimádás elemei továbbélésének, nemcsak magában az iszlámban, hanem minden élő magasabb fejlettségű vallásban.
Továbbá, ezek a magasabb fejlettségű vallásokban beágyazott természetimádási elemek valami többet jelentenek, mint egy halott primitív vallás megkövesedett maradványait. Utalások ugyanis arra, hogy a psziché felszíne alatt még eleven a természetimádás. Eleven, mivel az a nem emberi természet, amely felett az ember döntő győzelmét aratta a felső paleolitikumban, csupán az egyik - mégpedig a kevésbé félelmetes - fele a természetnek, amellyel az ember szembesült. A természetnek az a másik fele, amivel az embernek még ma is harcolnia kell, az a természet, amit önmagában talál.
A nem emberi természetet az ember erőszakkal tudta leigázni. Igaz ugyan, hogy az úr 1956. esztendejében vannak bizonyos meglepő tanújelei - így pl. a "dust-bowls" a Sárga folyó és a Mississippi medencéiben - annak a poszthumusz bosszúnak, amit néha a nem emberi természet is vissza tud adni vele fölényeskedő emberi legyőzőjének. Nagy egészben azonban behódolt az embernek, mint valami kezesbárány, míg az emberi természet önfejűként és ellenállóként mutatkozik az emberi vezetéssel szemben, mint valami kecske, teve vagy öszvér. És ha az ember arra törekszik, hogy erőszakkal elfojtsa az emberi természetet, meghiúsítja saját célját, mert ahelyett, hogy megfékezné azt, az erőszakos elfojtás csak ösztökéli makacsságát, lázadozását és ellenszenvét. Az emberi természetre gondolt Horatius, amikor arról írt, hogy a természet mindig újra visszatér, ha vasvillával űzi is ki az ember. A tudatalatti psziché "ősképei"-nek kelléktárában ezt a természetet, az ember elválaszthatatlan és fegyelmezhetetlen társát kifejezően ábrázolja a bika. És az embernél fizikailag sokkal erősebb állat, amelyet értelme és akarata gyakorlásával kétes sikerrel igázott le, megfelelő szimbóluma azoknak a lélekben dolgozó fejedelemségeknek és hatalmasságoknak, amelyekkel sokkal nehezebb megbirkóznia az értelemnek és akaratnak, mint bármelyik, csakugyan nem emberi élőlénnyel.
Két nevezetes mítoszban, két ellentétes választási lehetőség ajánltatik ezzel a pszichikai bikával folytatott küzdelemre. A Mithras-mítoszban a hős lemészárolja a szörnyeteget és tovább tántorog áldozatának vállára immár leválaszthatatlanul ránehezedő hullájával. A nem mahayanista buddhista mítoszban egy bojtár gyerek barátságot köt egy óriási ökörrel és annak hátán lovagolva tér haza, közben vígan fuvolázva. A gyerek ügyes diplomáciája hatékonyabb módja az emberi problémákkal történő foglalkozásnak, mint a hős durva erőszakhoz folyamodása, mert az erőszak, ami gyakran visszaüt alkalmazójára, különösen akkor, ha a nem emberi természet a céltáblája, teljesen alkalmatlan eszköz a pszichikai bikával való foglalkozásra. A két ellentétes politika közötti különbség rejlik egy olyan problémának a mélyén, amelyet az Egyesült Államok népének kell megoldania a második világháború következményeként. Történetének egy előző fejezetében, amelynek során betört Észak-Amerika kontinensére, az Egyesült Államok népe a történelmi bölényt a nagy síkságokon Mithras módon ölte meg: egészen rávetette magát és megölte. Most azonban egy pszichikai bölénnyel küzd, amelyik az oroszokban Ázsia, Afrika, Indián Amerika népeiben, az amerikaiak saját vérrokonaiban, és ami mindennél kínosabb, magukban az amerikaiakban testesül meg. És ezt nem lehet elintézni azokkal a drasztikus módszerekkel, amelyek olyan hatékonynak bizonyultak az őserdőkkel, vadállatokkal és vademberekkel szemben. Ez utóbbiakkal úgy lehetett bánni, mintha kontinensük faunájának egy részét alkották volna. Az ér 1965. esztendejében, a színpadokon tapasztalható változás a dramatis personne-ban, az amerikaiakat rászorítja arra, hogy a Mithras-taktikát Zen buddhista-taktikával cseréljék fel nagyon rövid határidőn belül, de az újabb pszichikai alkalmazkodásnak ez a feladata komoly idegfeszültséget jelent számukra.
Az emberi természet hatalmas tudatalatti mélységének időtállóan meg nem szelídített hatalmát aláértékelte az ember a civilizáció fejlődésében, az értelem- és akaratfilozófusok általi felfedezés óta, bár a filozófusok nem minden társadalomban mentek el a hybris-ben ilyen messzire. Kínában a rendíthetetlenül racionalista jogtudós filozófiai iskolát végül is kiszorította a Konfucianus iskola, amelyik racionalizmusát a preracionalista hagyomány iránti konzervatív tiszteletével szelídítette. Indiában a hinayanista buddhista filozófiai iskola felismerte, hogy az emberi természetben a démonikus szubracionális elemeket nem lehet legyőzni fáradságos harc nélkül, és azzal foglalkozott, hogy pszichikai energiát őrizzen meg az akarat félelmetes etikai vállalkozása megvalósításához, ami abban állt, hogy elbátortalanítsa az értelmet a metafizika határtalan birodalmának kifürkészésében. De a hinayana is aláértékelte a magára vállalt feladat nehézségét, mert azt hitte, hogy a vágyat az értelem és az akarat kiolthatja saját erejéből. Görögországban a filozófusok racionalizmusa még elbizakodottabb volt. Arra hajlott, hogy egyáltalán nem vegyen tudomást a lélek tudatalatti mélységeiről, hogy úgy kezelje az értelmet és az akaratot, mintha ezek tennék ki a teljes emberi természetet, és hogy istenítse őket, mintha ők lennének a helyzet urai.
Ha az értelem és az akarat nem veszik figyelembe a lélek tudatalatti mélységeit, veszedelmükre cselekszenek, hiszen távolról sem ők alkotják az emberi természet teljességét, ők csupán a vizek felett lebegő /Gen. 1,2/ - pislákoló kanócfény, amelyik sápadt világosságát a lámpaaljban lévő áttetsző olajból szívja, amelynek felszínén a kanócszál úszkál. "A világosság sötétségben világít, de a sötétség nem fogadta be." /Jn. 1,5/.
Abban az időben, amikor az értelem, az akarat és a tudatalatti psziché közötti viszony kérdése nagyon foglalkoztatta a szerzőt, Dél-Kaliforniában tartózkodott, Los Angeles zöld mezőin. A város nagyon kiterjedt, még ha egy autóvezető átlagsebességével mérjük is, úgyhogy a gyalogos városnéző hajlamos elfelejteni, hogy a kontinens térképén, ahogyan egy repülőgéputas látja azt, ez egy kertváros, amelyik a földről határtalannak tűnik, csupán egy kicsiny zöld csepp, ottrekedve a sivár pusztaság közepén. Ezenfelül a zöld annyira állandó, hogy a szemlélő hajlandó elfelejteni, hogy azt hasonlóképp állandó bűvészmutatvány tartja létben. Öntözőfejeket lát minden mezőn körbeforogni egész nap, úgyhogy már úgy veszi, mintha a pázsit egy nem létező esőnek természetes következménye lenne. Egészen megdöbben, ha valami üres telken - egy telekspekuláns nyilván csak az áremelkedés reményében hagyja üresen - elhagyott vadzsályákat lát kimeredezni a kiaszott és poros talajból. Csak akkor érti meg, hogy a mesterséges zöld pázsit alatt ugyanaz a vad természet, amelyik itt utat tört magának a felszínre, folytonosan mohón várja az alkalmat, hogy sajátját ismét birtokba vegye. Ez az értelem és akarat bizonytalan helyzete. Bármely pillanatban körülfoghatják a zsályacserjék kiütköző tüskéi, vagy a döfködő bika dobálhatja szarvain, avagy egy kitörő vulkán kráteréből repül légbe.
Értelmére és akaratára vonatkozó büszkesége ellenére is, az embernek önvédelemből valami módot kellett találnia arra, hogy megküzdjön az emberi pszichében még meg nem szelídített természettel, és ami ezen a pszichikai területen nem szelídíthető meg erőszakkal. Az ember ezt a szükségét összekapcsolta a természetimádás be nem vallott fenntartásával abban a korban, amelyben imádásának hivatalos tárgya már önmaga, vagy az Isten volt. Az egykor hivatalos természetimádás maradványai, amelyek látható módon beépültek az élő vallásokba, csak kis töredékei a még mindig túlélő természetimádásnak, amint a piramisok és a halott civilizációk más látható maradványai csekélyek, összehasonlítva az emlékek ama világával, amit a régészek ásnak ki a föld alól, vagy pedig amint egy jéghegy tengerszint fölé meredő csúcsa kicsi, összehasonlítva a jéghegy tömegének elmerült talapzatával.
A pszichológia fiatal nyugati tudománya, amelyik a ma élő nemzedék életében lépett színpadra, elkezdte napvilágra hozni a természetimádás óriási földalatti templomát a psziché tudatalatti mélységében, és már bebizonyosodott, hogy ez az imádás - régóta elutasítva az élet racionális felszínén - azért csak élt tovább ezeken az alacsony szinteken, mert ezekben a mélységekben az emberi természet még mindig olyan vad, mint amilyen egykor volt. Az értelem és az akarat a külső fizikai természet felett mintegy 30000 évvel ezelőtt arathatott döntő győzelmet, és körülbelül 3000 évvel ezelőtt nyilváníthatták ki igényüket arra, hogy ők jelentsék az egyedül számbavehető elemet az emberi természetben. Napjainkban még csak éppen megkezdték lépésről-lépésre felfedezni, kutatni és így talán kormányozni az ember ténylegesen még meg nem szelídített belső pszichikai természetét.
Az a természet, amit az ember pszichéjének tudatalatti mélységeiben be nem vallottan még mindig imád, Janus-arcú.
Az első arculat, amelyben a természet az ember értelme és akarata előtt jelentkezik olyan, mint egy szörnyeteg, amelyik szabálytalanul és erkölcstelenül - vagy még pontosabban úgy mondhatjuk, erkölcstől függetlenül, mivel ez az állati természet egyáltalában nem látszik tudatában lenni a jó és a rossz közötti különbségnek. Ez a világmindenség képének ama túloldala, amelynek tiszteletre méltó oldalát az indiai-hellén világszemléletben egy személytelen törvény irányította, ciklikus mozgás jellemezte. Amíg a kép asztronómiai oldala az emberi életet jelentéktelenségbe halványítja, addig démoni oldala a világmindenséget a kéj és vérszomj lidércnyomásába izzítja. A külső, fizikai dimenzióban ezt a lidércnyomást közvetlen közelről szemlélhette a Kon-Tiki legénysége, amelyik a Csendes-óceánt egy hullámnyaldosta tutajon átvitorlázva, közvetlen kapcsolatba került a külső fizikai természet egyetlen jelentős tartományával, amelyet a postpaleolitikus ember az úr 1947. esztendejében sem szelídített meg. Jób könyvének Behemótja és Leviáthánja a természet démoni aspektusának szimbólumai, annak mind pszichikai, mind fizikai dimenziójában. "Vajon partra húzhatod-e a Leviáthánt haraggal?...Ő a király minden kevély állat fölött." /Jób 40,20,41,25/.
A természetnek ez a szörnyű teremtő-megsemmisítő megnyilvánulása nyert isteni kultuszt, mint Vishmu-Shiva, Burga-Kali, Kybele-Hekete, és ennek a szüntelenül változó Janus-arcú hatalomnak emberi imádói úgy látták, hogy a természet kéjvágyának és kéjszomjának cinkostársaivá lesznek olyan üzelmekkel, mint amilyen a rituális prostitúció, vagy amilyen az élő teremtmények feláldozása a haláltusa minőségileg emelkedő mértékében, ahol minden áldozat közül leghatékonyabb az áldozat-bemutató tulajdon egyetlen fia. A természet, mint szörnyeteg, eme borzalmas imádásának klasszikus arénája volt Mexikó, Nyugat-Afrika, India és mindenekfelett Kánaán.
Minthogy kéj és kegyetlenség nem lehet szenvedés nélkül, és minthogy egy kozmikus szörny nem irányíthatja a szenvedést más célpontra, mint saját magára, a természetnek, mint szörnynek szükségszerűen adódik egy másik arculata is, amelyben mint áldozat nyilvánul meg léte fenntartásának, fejlődése biztosításának és küldetése teljesítésének céljából. Ez a világmindenség képének tragikus oldala, amelynek diadalmas oldala a zsidó-zoroaszteri látomásban az értelemtől és akarattól vezetett irreverzibilis mozgás. A természetnek ezt a másik oldalát is közvetlen közelről láthatta külső fizikai dimenziójában a Kon-Tiki legénysége. A természet eme tragikus aspektusának szimbóluma mind pszichikai, mind fizikai dimenzióban a Tiemat sárkány, akinek lemészárolt testéből formálták ki az anyagyilkos istenek a sumér mítosz szerint a világmindenséget. A természetnek ezt a hatékonyan szenvedő jellegét istenítették a gyermekáldozat és fájdalom-sújtotta szülő tablójában: Tammuz és Istár, Persponé és Démétér, Ráchel siratja fiait, mert nincsenek többé /Jer. 31,15; Mt. 2,18/ az Anya, akinek lelkét tőr járja át, amikor keresztrefeszítve látja fiát /Lk. 2,35/. A természetet annak tragikus aspektusában tisztelők azt hitték, hogy kegyébe kerülnek önfeláldozásukkal és Kánaán a természetimádás tragikus formájának egyik fő színhelye lett.
A természetnek, mint szörnynek és mint áldozatnak azonossága első tekintetre paradoxnak tűnik, mert úgy látszik, hogy egyetlen hatalom eme két aspektusa az erkölcsi skála ellenkező pólusán helyezkedik el. Nos, ha elolvassuk a teremtés sumér eposzát babiloni változatában, amint azt modern nyugati régészeink feltárták, úgy találjuk, hogy érzelmeink megváltoznak, amint Tiamat átformálódásait tapasztaljuk egy tündérmese szörnyetegéből egy tragédia hősnőjévé. A világmindenség rettenetes sárkány-anyja, aki tulajdon csemetéi ellen fordul és pusztulásnak teszi ki őket, szánalmat kezd kiváltani a IV. tábla utolsó öt sorában, amikor sorsát Marduk kezébe teszi, a fiatal isteni nemzedék hősébe:
Csatabárdját fejébe vágta, kegyetlenül ketté hasítá...
Pihent az úr, s holttestekre nézett
s bölcs gondolat, művészies terv fogant szívében.
Kettévágta Tiamat törzsét, két félre, mint kagylót, osztotta.
A költemény csúcspontja és befejezése egy vak romboló erő átformálódása a teremtés eszközévé, és ez az átformálódás a dráma főhősének szörnyetegből áldozattá történt átalakulása útján megy végbe.
Az istennő metamorfózisának megfelelője a kultusz áldozati aktusa szellemi jelentésében bekövetkezett párhuzamos változás. Mesa elsőszülött fia és örököse feláldozása Kadmosnak elfogadtatott /2. Kir. 3,27/, Ábrahám megakadályoztatott Izsák feláldozásában Jahve számára /Gen. 22,1-19/, és az Isten Fia önmaga feláldozása az Atyaistennek elfogadtatott. Szertartásosan mindegyik ugyanaz a cselekmény volt, de a három véghezvitelének első és harmadik változata szellemiségben az ellenkező póluson helyezkedik el. Mesa fia, jóllehet halálos áldozat, saját akarat ellenére áldoztatik fel egy szörny-istennek, míg Krisztus Isten, aki önkéntesen áldozza fel Önmagát. Ábrahám megakadályoztatása az ellenállást ki nem fejtő Izsák feláldozásában a középső összekötő láncszem a két, erkölcsileg szélsőségesen ellentétes aktus között. Egy Attis fizikai öncsonkítása és egy keresztény szerzetes lelki önátadása rituálisan tekintve hasonlóképp azonos cselekmények, szellemiségükben ugyanúgy az ellenkező póluson, az őket összekötő középső kapocs pedig az Evangélium ama verse /Mt. 19,12/, amelyik dicséri azokat, akik Krisztusért önmagukat csonkítják meg - egy olyan vers, amelynek alapján azt mondják, hogy Origenes úgy cselekedett, mintha annak szavait betű szerinti értelemben kellene venni.
A természetimádás ilyen kisarkítása megnyitja az utat az ember- és Istenimádás felé. A természetnek, mint szörnyetegnek az imádása elvezet az embernek egy megváltó Istent imádásához, aki imádóinak isteni példát mutat önmagának érettük történt feláldozásával.
Tulajdon emberi hatalmuknak ez az imádata, amint megtestesült egy helyi társadalomban és megszerveződött egy helyi államban, volt igazában az uralkodó vallás a harmadik nemzedék civilizációiban, amint az első és másodiké is az volt. De a harmadik nemzedék civilizációiban a helyi közösségek imádói húzódoztak annak beismerésétől, hogy elkötelezettségük ezek felé a kollektív formában megtestesült istenek felé /Franciaország, Anglia és hasonló államok/ felülmúlja valamelyik magasabb fejlettségű vallás felé irányuló elkötelezettségüket, mivel a harmadik nemzedékű civilizációk fiatalabbak, mint a magasabb fejlettségű vallások és életét mindegyikük a vallások valamelyikének égisze alatt kezdte. Másrészt, az első két generáció civilizációi, amelyekre ennek a könyvnek első részében fordítjuk figyelmünket, mind a magasabb fejlettségű vallások megjelenése előtt bontakoztak ki. Ehhez hozzá kell vennünk, hogy a helyi közösségek imádata más, a terepet addig uraló vallás kárára nyert utat magának, de ez a hagyományos vallás abban az esetben a természetimádás volt, az emberimádás pedig alkalmas volt arra, hogy álcázás nélkül emelkedjék a legyűrt vallás fölé. Ebben a korábbi vallási forradalomban nem érződött a régi és az új vallás összeegyeztethetetlensége, és így nem is volt észrevehető, hogy vallási forradalom megy végbe. Ennek megfelelően az első és második nemzedék civilizációiban, ameddig csak vissza tudjuk nyomozni történetüket, a primitív természetimádó ember hagyatékát nemcsak együtt élve, hanem összekapcsolódva is találjuk ama helyi közösségek leplezetlen imádatával, amelyekbe a születő civilizáció beleépült.
Egyiptomban például megtalálják a Nap, a Gabona és a Nílus imádását a tartományok önistenítése mellett. Sumérban és Akkádban Tammuz és Istár kultusza együtt élt a városállamok önimádátával. Kínában az évenkénti földművelési liturgia beágyazódott a konfuciánus klasszikusokba és egy földművelés-rítus, amelyben a fejedelem az Éggel tanácskozik bizalmasan és az új mezőgazdasági év első barázdáját szántja, együtt él a szembenálló államok, majd az őket felváltó összbirodalom önimádatával. Kánaánban a termékenységi istenek, a baálok és asturték imádása, valamint a földművelési rítusok, a Pentateuchusba beágyazódva, együtt éltek a városállamok és tartományok önimádatával. Hellasban - például Athénben - az évenkénti mezőgazdasági ünnepek - Thesmopheria, Anthesteria, Dionysia - együtt éltek a helyi városállamok önimádatával, amit Athénben Athéné istennőbe vetítettek ki.
Ebben a fokozatos, békés és nem érzékelhető vallási forradalomban az új vallás nemcsak rátelepedett a régire, hanem sok esetben valósággal mozgósította az ősi természetisteneket, hogy a helyi kollektív emberi hatalom imádásának képviselőként szerepeljenek. Igaz, voltak a helyi közösségeknek olyan istenítései is - például Assur és Romulus - amelyben a közösségisten viselte a közösség nevét, és feltehetőleg előzőleg sohasem volt egyéb feladata, csakis azért jött létre, hogy eljátssza kifejezetten politikai szerepét. égy látszik azonban, hogy az ilyen mesterségesen létrehozott közösségisten kivételes eset volt. A történeti helyi közösségistenek legtöbbje olyan ismertetőjegyeket mutat fel, amelyek szerint már természetistenként léteztek, mielőtt azt a mellékszerepet kapták volna, hogy emberi közösséget képviseljenek istenként.
Athéné Attikában továbbra is az olajtermelés patrónája maradt, miután Athéna Polias-szá változott át - az ő nevét viselő helyi emberi közösség megistenülésévé /mert az Athén és az athéni Athéné nevéből származnak, nem pedig az istennőt nevezték el róluk/. Jahve, a közte és Izrael között a Sinai hegyen kötött szerződés hagyományos leírásának tanúsága szerint vulkán- vagy viharisten lehetett, mielőtt a nomád törzsszövetség hadiistenévé választotta volna. Amon-Re, aki Theba, következésképp egy egyiptomi összbirodalom istenítésévé vált, Re napisten kombinációja Amon-nal /az élet lehelete/, akinek nemzőerejét kosként szimbolizálták saját arcképén. Az azokat a tartományokat képviselő istenek, amely tartományokból az Egyesített Egyiptomi Királyság és az Egyiptomi Birodalom folyamatosan kiépült, úgy tűnik, eredetileg totemek voltak, a természet olyan jellegzetességeit képviselve, amelyekből imádóik egykor megélhetésük szempontjából függtek. Az a tény, hogy a természetistenek egyúttal közösségistenek is voltak, imádóik helyzetét könnyítette meg, annak biztosításával, hogy természet és társadalom harmonikusan együttműködhetnek. égy látszik, ennek a harmóniának a biztosítása volt Egyiptomban és Sumérban a vallási intézmények és szertartások fő célja, két olyan első nemzedékű civilizációban, amelyek még leginkább ismertek előttünk.
Az a folyamat, amelynek során a helyi közösségimádat rátelepszik egy, már előzőleg meglévő vallásra, a különböző nemzedékek civilizációinak történetében különböző lehet, de egy szerencsétlen következménye azonos. A helyi közösségimádat győzelme minden esetben nagy rombolást vitt végbe. A vallási forradalom két, egymással ütköző eleme közül az ősibben, amelyben az alárendelt helyzetbe kerülő vallás az ősi természetimádás valamelyik formája volt, a helyi közösségimádat győzelmének káros hatása abban nyilvánult meg, hogy a politheizmusnak romboló hatású robbantóerőt kölcsönzött.
A természetimádás ex hypothesi politheista vallás, hiszen az ember a természetet annyiban imádta, amennyiben az még kifürkészhetetlen maradt számára, ilyen pedig addig volt, amíg fel nem fedezte alapvető egységét, egyszerűségét és szabályszerűségét felületi sokfélesége, bonyolultsága és szeszélyessége mögött. Ámde egy földművelő társadalomban a természet politheista imádása nem kényszeríti a különböző természetistenek tisztelőit harcba egymással. Az igaz, hogy testvérgyilkos harc adódik a gabonát adó természetet imádó földműves Káin, a nyájakat szülő természetet imádó pásztor, Ábel, valamint a vadat ajándékozó természetet imádó vadász, Nimród között. Az ilyesféle hadviselésnek újabbkori eseteit mutatja az, ahogyan a muszkák bekerítették az eurázsiai nomádokat, valamint a letelepült civilizációjú mandzsu harcosokat a keresztény időszámítás nyolcadik századában, vagy ahogyan az észak-amerikai farmerek viseltek irtóháborút a tizenkilencedik században az indián vadászok és a texasi marhatenyésztők ellen. Mégis ez a harc a természetimádók között, amit a természet ember iránti bőkezűségének különböző jellege határoz meg, csak kisebb jelentőségű az emberiség történetében a civilizáció fejlődése során. Ez azért van, mert egyetlen civilizáció sem él meg pusztán vadászatból, csak egyetlen egy állattenyésztésből, a többi mind viszont földművelésből. Egy földműves társadalomban pedig nem kikerülhetetlen a harc az olajistennő, a gabonaistennő és a boristen imádói között. Ugyanaz a gazda imádhatja mindhárom földművelési istenséget, mivel mindhárom terményt akarja termelni.
Nincs kikerülhetetlen küzdelem a különböző helyi közösségekben élő emberek között sem, akik ugyanazokat a földművelési isteneket imádják. A különbözőség ellenére is, közös földművelő vallásuk összekötőkapocs közöttük. Jóllehet, a termények fajtája és a talajból történő kicsalogatásuk módja helyenként különböző a helyi talaj és az éghajlati különbségek szerint, mégis mindenütt azonos az évenkénti remény és aggodalom élménye, ami a gazda tevékenységét kíséri. Ez a tevékenység egyrészt egy istenség tiszteletéből, másrészt egy növényfajta termeléséből áll, hiszen a Homo Agricola sikere csak részben függ a gazda munkájától, a többiben a természet titokzatos közreműködésétől. Az ilyesféle közös tapasztalatokra felelő közös vallás egyesíti mindenütt Démétér és Dionysius tisztelőit. Egy mexikói paraszt otthonosan érezhetné magát egy attikai gabonaisten ünnepén, míg egy attikai paraszt valamelyik mexikói kukoricaisten ünnepén, és egyikük sem érezné magát idegennek a világ rízsevő felében, ahol pedig a búzakenyerek és a kukoricalepények ismeretlenek.
Akkor kezd a politheizmus sajnálatos módon új és veszedelmes társadalmi következményeket létrehozni, amikor uralma a természetimádás birodalmából az emberimádás birodalmának egy tartománya felé fordul, ahol az imádás tárgya egy helyi kollektív emberi hatalom. Az istenített helyi közösségek kultuszai elkerülhetetlenül háborúba sodorják imádóikat egymással. Amíg Démétér, közös Földanyánk, ugyanaz az istennő Attikában és Lakoniában, addig Athén Athéna Polias-a és Spárta Athana Chalcioecus-a, akik az említett két városközösség megfelelő istenítései, arra predestináltak, hogy egymással versengő istenségek legyenek, azonos nevük ellenére is. A természetimádás egyesíteni igyekszik a különböző helyi közösségek tagjait, mivel nem önközpontú. Egy olyan hatalom imádása ez, amelynek jelenlétében minden emberi lény azonos tapasztalatot él meg, saját emberi gyengeségének tudatosulását. A helyi közösségek imádása viszont a különböző közösségek tagjait egyenetlenkedésekbe hajlamos sodorni, mivel ez a vallás az önközpontúság kifejeződése, az önközpontosulás pedig minden viszály forrása, továbbá a kollektív ego veszélyesebb imádási tárgy, mint az individuális ego.
A kollektív ego veszedelmesebb, mivel erősebb, démonibb, és alkalmatlansága a tiszteletre kevésbé nyilvánvaló. A kollektív ego imádói mindegyikének csekély egyéni erejét a Leviáthán kollektív erejébe egyesíti. Ez a kollektív hatalom a tudatalatti szenvedélyek kénye-kedvének kitett, mivel kikerült az értelem és akarat ellenőrzése alól, ami bizonyos korlátok közé szorította az individuális egót. És egy bűnös magatartást, amit egy egyéni vádlottban a lelkiismeret habozás nélkül tudott elítélni, megbocsátanak akkor, ha azon áthatolt a Leviáthán az illúzióval, hogy az egyes szám első személy felmentetik az önközpontúságból azzal, hogy egyes számból többes számba helyezzük. Ez persze éppen ellenkezője az igazságnak, mert ha egy egyed önközpontúságát egy közösségre vetíti ki, kisebb bűntudattal lesz képes egoizmusát szélesebb körű szörnyűségre kiterjeszteni. "Hazafiasság az utolsó menedéke egy gazembernek" /Dr. Johnson 1775. ápr. 7. Boswells Life/. A bizottságok névtelensége pedig még a tömeg dühöngésénél is ékesszólóbban bizonyítja, hogy kollektív tevékenységekben az ego olyan mélységekbe tud bukni, amelyektől ment marad, ha egyéni felelősségére cselekszik.
A háború, ahová a helyi hatalom imádása vezet, élet-halál harccá mérgesedhet előbb-utóbb. Ez az önmagára hozott ítélet viszont alattomos, mivel ennek a vallásnak végletesen végzetes hatásai csak lassan nyilvánulnak meg, és nem válnak félreismerhetetlenül világossá, amíg csak a baj nem halálosan komoly.
Első fázisában az istenített helyi államok közötti háborút általában mérsékelt szellemben és határok közé szorítva vívják. Ebben az első fázisban az egyes helyi istenség imádói egyaránt elfogadják, hogy mindegyik szomszédos helyi istenség jogos uralkodó a saját területén. Mindegyik helyi istenségről úgy vélik, hogy joga és ereje van neki ahhoz, hogy megbüntesse a területére betolakodó idegen emberi lényeket, akik népén keresztül súlyosan megbántják őt magát. Ez a meggondolás óvatosságot és mérsékletet tanácsol az idegen területen vívott háborúban. Igyekszik megakadályozni a háború totálissá válását. A bátortalan támadó nemcsak az ellenség templomainak megszentségtelenítésétől fog tartózkodni, hanem kútjai megmérgezésétől és gyümölcsfái kivágásától is. Amikor a rómaiak elhatározták, hogy egy idegen közösséggel szemben viselt háborút egészen kiszélesítenek, az volt a szokásuk, hogy előzetesen felszólították a halálra ítélt ellenséges város isteneit, cseréljenek szentélyt és a római Pantheonban fogadjanak el megtisztelő helyet. Ha valahol egy helyi közösséget kiirtottak vagy kitelepítettek a helyi istenséggel dacolva, tekintet nélkül annak uralkodói előjogaira, a súlyosan megsértett helyi istenség felségterületének bitorlóit és fenségének kigúnyolóit megfutamíthatta azzal, hogy forróvá tette a talajt lábuk alatt, saját területükön kívül. Az asszír kormányzat által letelepített gyarmatosok azon a területen, amelyet előzőleg Izrael fiainak kitelepítésével megtisztítottak, saját bőrükön tapasztalták, hogy Izrael ki nem telepített Istene, Jahve, nem veszítette el helyi hatalmát. Nem is éltek addig békén, mígcsak nem imádták a nagyon is jelenlévő helyi istent, a szülőföldjükről magukkal hozott istenségek helyett. /Lásd: 2 Kir. 17,24-41/.
Ilymódon a helyi államok közötti hadviselést kezdettől fogva határok között tartja egy közös hit arra vonatkozóan, hogy saját területén mindegyik helyi istennek egyenlő uralkodói joga van. De ez a meggyőződés alkalmas arra, hogy hitelét veszítse, és ezzel együtt elenyészik a hithez kapcsolódó mérséklés is. Hiszen egy helyi istenség imádása alapvetően összeegyeztethetetlen az olyasfajta mérséklésekkel, amiket az ilyen maximák fejeznek ki: "élni és élni hagyni", "úgy cselekedjél mással, ahogy szeretnéd, hogy veled cselekedjenek". Az emberimádás minden formája az önközpontúság vallásos kifejeződése, amit következésképp megfertőzött az az értelmi tévedés és erkölcsi bűn, hogy az univerzum egy részét úgy tekintsük, mintha az annak egésze lenne, és tévesen értelmezzük az univerzumot azzal, hogy benne valami olyasmi köré képzeljük a középpontot, ami nem más, és nem is lehet más, mint annak egy alárendelt része. Minthogy az önközpontúság veleszületett minden élőlénnyel, hűséges fegyvertársul nyer meg magának minden vallást, amelyik szolgálja azt. Meg is akadályoz minden élőlényt, hogy felebarátját úgy szeresse, mint önmagát, és ennek a nehéz erkölcsi követelmény teljes kudarcának siralmas következményei vannak a társadalmi viszonylatokban.
Egy további szempont, ami miatt nehéz a helyi államok közötti hadviselést alacsony lélektani hőfokon tartani az, hogy a helyi közösség bálványa nemcsak a szerencsétlen önközpontúságtól kap hódolatot, hanem attól is, hogy az ember nemesebb tevékenységeihez hasznos ösztönzést nyújt a történelem első fejezetében. A legtöbb civilizáció történetének első fejezetében a helyi államok inkább gazdagítják tagjaikat a művészetek támogatásával, mintsem szegényítik őket a vér és arany áldozataival. Az athéni városállam felemelkedése például gazdagította polgárai életét azzal, hogy a primitív termékenység-rítusokból megteremtette az attikai drámát, mielőtt még elviselhetetlenné tette volna életüket az Athén és riválisai között folytatott egyre pusztítóbb háborúk sorával. A korábbi Athén "Hellas nevelője" /Thukidides, II. könyv, 41. fej./ még megnyerte és megtartotta az athéni férfiak és nők hűségét, akikre varázserőt gyakorolt a későbbi Athén érdekében, amelyik "zsarnoki hatalom" /Thukidides, III. könyv, 37. fejezet/ lett, és jóllehet ezt a két fennhéjázó kifejezést arra használták fel, hogy velük Athénnek a többi görög városállam polgárai életére gyakorolt hatását írják le, nem kevésbé jól írják le saját polgárai életére gyakorolt hatását is. Ez a tragikus témája Thukidides könyvének, amelyet a nagy athéni-peloponnészoszi háborúról írt. De ugyanilyen tragédiának más előadása is volt, amelyik nem találta meg a maga Thukididesét.
A helyi közösség imádatának ez a lángoló buzgalma híveit egészen az önelpusztításig tartja rabságában, és ezért az egymással versengő városállamok közötti háborúskodás egyre növekszik pusztító hatásában. Valamelyik szomszéd isteneire való tekintet, vagy eme istenek emberi pártfogoltjaira fordított figyelem, immár haszontalan tőkék. Minden helyi közösség imádata Moloch imádásában végződik, és ez a "borzalmas király" /Milton, Elveszett Paradicsom I. könyv/, több véres áldozatot kíván, mint az "Aranyborjú". A helyi államok közötti halálos háború a közvetlen külső oka a legtöbb, ha ugyan nem az összes civilizáció letűnésének és szétbomlásának, amelyek egészen napjainkig így követtek el öngyilkosságot. Talán az első maya civilizáció hanyatlása és bukása az egyetlen kétséges eset.
A Moloch-imádás áhítata fennmaradhat egészen addig, amikor már túl késő megmenteni annak a civilizációnak az életét, amelyet rombolni kezdett. Végül összeomlik, de csak akkor, amikor a társadalmi szétbomlás elért egy bizonyos fokot, amelyen az egyre intenzívebb, vadabb és pusztítóbb háborúskodás megkívánta véradó észrevehetőleg túlsúlyba jut minden kulturális és lelki haszon felett, amit az egymással versengő helyi államok valamikor nyújthattak polgáraiknak. Ezen a fokon érett be egy fordulat a lokál-patriotizmussal kapcsolatban: a rajongásból irtózás lesz. A mindenfajta politheizmussal sújtott társadalom tagjai megcsömörlenek attól a romhalmaztól, amit nyilvánvalóan a helyi állam imádata hozott civilizációjukra, és szívük készséggel viszi most át vallásos odaadását egy olyan imádási célpontra, amelyik egységesítésükkel akarja meghozni békéjüket, és ami egy egyetlen és egyetemes Lény erejében akarja egységesíteni őket. De a hitelüket vesztett helyi istenségek elvetése még nem dönti el a kérdést, hogy helyüket melyik monista vallás foglalja majd el a három felkínálkozó választási lehetőség közül.
A természetimádás fölébe a helyi közösség imádata telepedett, és miután a tapasztalat megmutatta, hogy az anyagilag végzetes, erkölcsileg rossz, a gyökeres választás az, hogy ne csak a természetimádásról mondjon le az ember, hanem az emberimádat minden formájáról is, és egy olyan Abszolút Létező felé forduljon, amelyik túl is van az emberen és a természeten, de benne is. Egy ilyen új lelki tájékozódás számára nyílik meg a lehetőség a magasabb rendű vallások megjelenésével, amelyek, mint látni fogjuk, azokban a zűrzavaros időkben keletkeznek, amikor a bálványozott helyi államok közötti háborúskodás elfajulása sietteti a civilizációk hanyatlását és felbomlását. Ámde ezek a magasabb rendű vallások alulról fölfelé lépnek be a társadalomba, és az uralkodó kisebbség - balsorsa és az ősi intézményeiből történő fokozatos kiábrándulása ellenére is - vagy nem ismeri a proletariátus soraiban jelentkező új vallásos irányzatokat, vagy ha homályosan ismeri is azokat, ellenséges érzelmű velük szemben. Előítélet él bennük velük szemben proletár eredetük és egzotikus megjelenési formájuk miatt, továbbá a beleérzés egy mélyebb szintjén azért utasítják vissza azokat, mert azok a szenvedést alkalom- és eszközként fogják fel ahhoz, hogy a rosszból jót hozzanak ki. Az uralkodó kisebbség, ahelyett, hogy a születőfélben levő magasabb rendű vallásokhoz fordulna, inkább azzal igyekszik kitölteni a helyi közösség imádat hitelvesztése miatt bekövetkezett lelki vákuumot, hogy az emberimádás két másik választható formájának szenteli magát.
A helyi közösségimádat kiábrándult egykori hívei számára az utolsó ellenállási vonal az, hogy ledőlt bálványaik helyére egy másik, ugyanolyan nemű, de más válfajú bálványt állítsanak, mégpedig egy egyetemes közösséget, amelynek mindent átölelő oltalma alatt az emberiség örömmel várhatja, hogy egyetlen családként békében és egyetértésben fog élni. Az emberimádásnak ez a másik kollektív válfaja könnyen kerül az emberiség kezeügyébe, mivel a helyi államok egymást felfalásának politikai következménye és polgáraik hódolatának eljátszása egyetlen világbirodalmat hagy meg a helyzet urának. Ez a világbirodalom igényelheti most azt a hűséget, amit a helyi államok eljátszottak, mivel csakugyan meghozta az emberiség számára azt az általános békét, amire nemzedékek és évszázadok során mindenki áhítozott, míg a megrázkódtatott és hitelüket veszített helyi államok nem békét, hanem csak kardot hoztak.
A világbirodalmak, amelyek eddigelé keletkeztek, nem voltak a szó betű szerinti értelmében világméretűek. A Kínai Birodalom és a Római Birodalom például több mint két évszázadon keresztül élt egymás mellett anélkül, hogy közvetlen kapcsolatba kerültek volna egymással. A betű szerinti világállam gyakorlatilag lehetetlen volt a modern nyugati technikától elért "távolság megszüntetése" nélkül. Mégis, a Kínai Birodalom és a Római Birodalom is világbirodalmak voltak a maguk módján, pszichológiai értelemben. Határaikon belül egybefogták a társadalom egy olyan egészét, amelyik ezt megelőzően szétoszlott az egymással örökös háborúskodásban élő helyi államocskák nagy seregében. Az egység és az egységgel a béke megvalósításában a társadalom egésze számára a Római Birodalom és a Kínai Birodalom egy újfajta állammá váltak, amivel a jövendő világállam előfutárainak bizonyulhatnak, amelyik bolygónk egész lakható és megközelíthető felszínét magába foglalja majd.
Egy világállam imádása mellett van egy másik formája is az emberimádásnak, amit a helyi közösség tiszteletének pótlékaként el lehet fogadni, ez pedig az embernek nem kollektív formában történő imádata, hanem a szellemileg önelégséges filozófus egyedi formában történő imádata, - a hősé, akinek van elég lelki ereje ahhoz, hogy egyedül álljon kint a hidegben, miután a helyi állam, amelyik elődeinek oly sok nemzedéken keresztül nyújtott otthont, rombadőlt saját maga és kortársai füle hallatára.
Az emberimádásnak ezt a két válfaját szükséges tanulmányoznunk, mielőtt rátérnénk a magasabb rendű vallások megjelenésére.
Az első Moloch, a szörnyű király, bemaszatolva
emberáldozatai vérével és szüleik könnyével,
a dobok és cintányérok hangos zajában
elvész a gyermekek sírása, akik a tűzön keresztül
másznak rémítő bálványához.
A zsidóságban és a kereszténységben is a "Moloch-imádás" megfelelő szimbóluma a helyi közösség imádatának, amelyik híveitől örökösen növekvő véráldozatot kíván.
Az elsőszülött fiú elevenen történő elégetésének áldozati szertartását valóban gyakorolták mind Kánaánban, mind a tengerentúli kánaánita gyarmatokon Északnyugat Afrikában. Irodalmi bizonyítéka van ennek a gyakorlatnak Izraelben, Moabban, Júdeában és Karthágóban, Karthágóra vonatkozólag még régészeti bizonyítékokat is ismerünk.
Izraelre vonatkozólag Jefte lánya feláldozásának mondáját ismerjük /Bírák 11, 29-40/ és Jericho újra történt felépítésének Ácháb király tisztjétől, Hieltől fizetett árát, aki: "Abirámnak, elsőszülöttének árán veté meg alapját és Szegubnak, legkisebb fiának árán állíttatá fel kapuit" /1 Kir. 16,34/. Amikor Moábot Izrael, Juda és Edom egyesített seregei szorongatták, Mesa, Moáb királya "megragadá elsőszülött fiát, kinek majdan királlyá kellett volna lennie helyette, s bemutatá egészen elégő áldozatul a várfalon." /2 Kir. 3,27/ Judában Ácház királyról /uralkodott kb. 741-725 Kr.e./ és Manasszea királyról /uralkodott kb. 696-641 Kr.e./ jegyezték fel, hogy "fiát átvitte a tűzön" /2 Kir. 16,3, 21,6/.
Judában legalábbis a Kr. előtti nyolcadik századtól kezdve úgy látszik, hogy ez a szertartás vitatottá kezd válni. Izajás 30,33 szerint az áldozati máglyát Tófetben, a Hinnóm völgyében az ér lehelete gyújtja meg, mint "kénköves patakot". A szertartást elítéli Ámosz /5.26/ és Jeremiásnál három helyen /7,31, 19,5, 32,35,/ Jahve kifejezetten elveti azt a feltételezést, hogy ő parancsolta volna azt. Jeremiás kora előtt megszüntették ezt a szertartást és Jósiás király /uralkodott kb. 639-608 Kr.e./ megszentségtelenítette a Tófelben álló szentélyt. Ezt a szertartást tiltja a Leviticus 18,21-ben, Ezekiel 20,25-26-ban pedig hivatkozás történik egy Jahve által adott "nem jó parancs"-ra, mivel népe megvetette az előzőleg kapott jó parancsokat. Kétségtelen ítéletet tartalmaz a szertartással szemben Mikeás Próféta könyvéhez fűzött egy vers: "Adjam-e oda elsőszülöttemet vétkemért, ágyékom gyümölcsét életem bűnéért?" /Mik. 6,7/
Karthágóban a helyi áldozati kemencét modern nyugat régészek fedezték fel. Keskeny övezetben terül el, néhány száz jardnyi hosszúságban a kikötő partja mellett. Elhelyezése és megerősítése pedig az a gondolatot sugallja, hogy egyidős magával a várossal. A karthágói szertartás irodalmi emlékei között szerepel egy monda Malchus zsarnok áldozatbemutatásáról, aki fiát Carthalont, Melkárt papját áldozta fel, valamint annak a 200 gyermeknek feláldozásáról, akiket 310-ben Kr. előtt a karthágói oligarchia vezető családjából válogattak ki, amikor nagyon fenyegette Karthágót Agathocles inváziója, akárcsak Moábot Jórámé, Mesa király napjaiban.
A karthágói tófetben eddig feltárt két legrégibb feliraton a "nesib molk Baal" szöveg található, és ezt a formulát úgy értelmezik, hogy egy, Baalnak /Hammon/ feláldozott sztéléje /emlékoszlopa/. Ha a molk szónak, mint áldozatnak /tulajdon gyermekének/ ez a magyarázata helyes, akkor lehetséges, hogy Moloch vagy Molech - "Isten a király" - aki a Biblia mostani átvizsgált kánoni szövegének bizonyos helyein szerepel /pl. Lev. 18,21, 1 Kir. 11,5 és 7, 2. Kir. 23,10, a maszoréta szövegben a molk szó pontozásában elkövetett tévedés eredménye lehet. Ha így is áll a dolog, az biztosnak tűnik, hogy a tulajdon gyermek elevenen történő elégetésének áldozati rítusa, vagy mint a Malchus hősmondában, keresztrefeszítéssel történő feláldozása, kánaánita gyakorlat volt, továbbá az, hogy ilyen emberáldozatokat vetettek oda Izrael és Júda istenének, Baal Hammonnak, végül az, hogy magát ezt a rítust molk-nak nevezték.
Az atyától feláldozott gyermek talán helyettesítés volt, magáért az atyáért. Az önmaga feláldozásának egy karthágói példáját említi Herodotos /VII. könyv, 166-67 fejezetek/ a karthágóiak és a szicíliai görögök között Kr. e. 80-ban lezajlott Himera-i csatával kapcsolatban. Amikor a hadiszerencse a karthágóiak ellen fordult, vezérükről, Hamilkárról azt jegyezték fel, hogy annak a máglyának a lángjaiba vetette magát, amelyen kevésbé értékes áldozatokat áldozott fel. Akár atyja helyettesítője volt a gyermekáldozat, akár nem, az nyilvánvaló következtetés, hogy mind Izraelben, mind Karthágóban a gyermekáldozat gyakorlatát fokozatosan kiszorította az állatáldozaté. Izrael vallási történetében megtaláljuk ennek az újításnak visszhangját az Izsákot helyettesítő kos mítoszában /Gen. 22,1-19/. Karthágó vallástörténetében a molk omor, a gyermeket helyettesítő bárány feláldozása ismert Karthágó Kr. e. 146-ban általános szokássá vált. A karthágói tófet felső szintjein sok urna állati és nem gyermekmaradványokat tartalmaz és - feltehetőleg az áldozatokat reprezentáló - állatábrázolások jelennek meg az emlékoszlopokon. Nos, az emberáldozat, amit Júdában a hetedik században Kr. e. szüntettek meg, az észak-afrikai tengrentúli Kánaánban tovább él, legkésőbb Tiberius uralkodásáig, vagy talán a keresztény éra harmadik századáig.
Az emberi lényektől gyakorolt szertartást gyakorta tulajdonították az általuk tisztelt isteneknek is. A föníciai mitológiában találjuk azt, hogy El isten fiainak egyikét maga El áldozza fel atyjának, az égistennek /Byblosi Philo szerint/, El isten egy másik fiát, Mot-ot pedig Anat istennő áldozza fel gabonaszellem formájában /Rasz-Samrában felfedezett mitológiai költemények szerint/. Ennek az isteni üdvrendnek ez a kánaánita képe merült fel újra, talán galileai forrásból, a keresztény teológiában. A fiúisten, akinek a teste kenyér és a vére bor, feláldozza magát az Atyaistennek, mint egy bárány, s akinek halála megváltja az emberiséget.
Legkézenfekvőbb előnye időszerűsége egy szétbomló civilizáció történetében, amikor az élet a régi helyi állam szerkezetében tűrhetetlenné vált már. Aristoteles visszatekintő értékelése a régi rendszerről megegyezhet a történeti tényekkel. Az egykor bálványozott helyi állam eredetileg, amint Aristoteles sugallja, életszükségletként jelentkezett, azután léte egy ideig azzal volt igazolható, hogy olyan szervezeti forma volt, amelyik az egyedi ember számára jó életet biztosított, célt tűzve ki alkotó erői számára. Aristoteles világában, az ő korában nem kevésbé volt nyilvánvaló az sem - bár a filozófus hallgat róla, ha ugyan nem teljesen vak ezirányban - hogy egy istenített intézmény, amelyik egy ideig ösztönzőerő volt, később korbáccsá változott. Egy olyan történeti fázisban, amelyben az egymással rivalizáló helyi államok folytonos testvérgyilkos háborúikkal egy társadalmat a megsemmisülés széléig sodortak, egy világállam imádásának lehetősége válik viszont életszükségletté, mivel egyedül csak ez nyújthatja a közvetlen hatékony eszközt az önmarcangolta társadalom számára a fenyegető társadalmi öngyilkosság elkerüléséhez.
Egy világbirodalom bálványozásának van egy második előnye is, ami belső jellegű. Az az érzelmi reagálás, amivel a helyi államok imádói bálványuk felé fordultak, fiatalos volt, rövidlátásuk miatt. Naivan optimista felelet volt ez egy időleges ösztönzésre, a történelem következő fejezetének bármilyen előre sejtése nélkül, amelyben ugyanez a bálványozott intézmény fájdalmas veszteséget fog okozni, örömet okozó nyereség helyett. Ezzel szemben az az érzelmi reakció, amellyel egy világbirodalom bálványát fogadják, viszonylag serdült jellegű. Egy hosszasan megtapasztalt szenvedésre adott felelet, minek következtében az a bármely emberi intézménytől várható jótékony eredmények határaira vonatkozó józanabb értékelés.
Harmadik előnye az, hogy az együttműködés, együttérzés és béke eszményei, amelyekért egy világállam bálványozása kiáll, valóban sokkal alkalmasabbak előmozdítani az emberi jólétet, mivel nagyobb távlatúak és kevésbé szűkkörűen önközpontosultak, mint a versengés, a küzdelem és a háború eszményei, amelyek a helyi államok kultuszában álltak kegyben és pártfogásban. Ennek a szempontnak klasszikus kifejezését adta egy görög író, a Római Birodalom egy dicshimnuszában, az Antoniusok korában:
"Abban a pillanatban, amikor a világ államai már halotti máglyán feküdtek kiterítve, saját testvérgyilkos küzdelmeik és zűrzavaraik áldozataként, egyszerre ajándékul kapták a /római/ birodalmat, és nyomban ismét életre keltek".
/Aristeides, P. Aelius, In Romam /Or. XXVI/ 68-70/
A világállamok negyedik előnye alapítóik személyiségében rejlik. Ezek a nagyemberek hatékonyabbak és lenyűgözőbbek, legtöbbjük pedig még jótevőbb és jóakaróbb is, mint a viszálykodó kisállamok hadvezérei és államférfiai, amelyek helyébe a világállam lépett. Az utókor nyújtotta tiszteletben csak a filozófiai iskolák és a magasabb rendű vallások alapítói múlják felül a világbirodalmak alapítóit.
"A gondviselés... /küldte/ őt nekünk és az utókornak, mint szabadítót, akinek küldetése az volt, hogy végetvessen a háborúnak és a világot rendbe szedje."
Ezekben az Augustus császárról írt egykorú dicshimnuszban kifejezett érzelmekben kétségkívül osztozott Cyrus és Darius perzsa uralkodók, Han Liu Pang kínai császár, I. Murad és II. Mehmed ottomán császárok sok millió hálás alattvalója.
A világbirodalmak eme legnagyobb alapítóinak legkiemelkedőbb teljesítményeként egy civil és katonai közszolgálati iskola maradt utánuk, művük továbbvitelére: egy öröklődéses arisztokrácia, mint a perzsa mágusok és az inka orejonok, vagy egy hivatásos közszolgálat, mint a Kínai Birodalomé, a Római Birodalomé, vagy az Indiai Birodalomé egy brit rezsim alatt, vagy pedig egy civil szerzetesrend, mint az ottomán uralkodók rabszolgaháztartása.
Komoly dolog ezeknek az előnyöknek az együttese, amelyek erejében egy világbirodalom, miután eredetileg azzal nyert elismerést, hogy végigjátszotta a társadalmat fenyegető öngyilkosságtól megmentő negatív szerepet, képes volt arra is, hogy idők folyamán egyre növekvő pozitív tekintélyt és érzelmi elismerést is nyerjen. Megszerzett erkölcsi hatalma akkor nyert bizonyítást, amikor balvégzete beteljesedett.
Egy világbirodalom azon a ponton kezd hanyatlani, amikor gyakorlatilag impotenssé válik. Henye uralkodók még nemzedékeken és évszázadokon keresztül is megjátsszák, hogy ők a törvényesítés nélkülözhetetlen kútfejei azoknak a bitorlóknak a számára, akik saját erejükből hasították ki utódállamaikat. A törvényes uralkodó kezéből kapott beiktatási szertartást kívánta meg az alattvalók meghódolásának biztosítása céljából a bitorló, uralma elismeréséül. Ez a nyilvánvaló formaság oly nagy gyakorlati fontosságot nyert, hogy a legtöbb gyakorlatias gondolkodású bitorló nem riadt vissza a legnagyobb fáradságtól sem ennek megszerzése érdekében, azután pedig szorgalmasan fitogtatta azt. Egy Odoaker, egy Teodorik, egy Klodvig a Római Birodalom elrabolt nyugati provinciáin uralkodtak, a Konstantinápolyban túlélő római császári kormányzat helytartóiként, a Hindu Marathas, valamint a keresztény Britt Kelet-indiai Társaság a Delhiben székelő helye muzlim "nagy mogulok" helytartóiként uralkodtak Indiában, és az Ottomán Birodalom legtöbb keresztény utódállama megelégedett azzal, hogy autonóm fejedelemségként kezdje életét a padisah uralkodói fősége alatt, mielőtt állami szuverenitást igényelt volna a maga számára.
Másfelől, miután egy haldokló világbirodalom megkapta a maga soká halogatott kegyelemdöfését, történhetnek kísérletek, sőt megismételt kísérletek feltámasztására. Az ilyesféle újjászületésnek klasszikus példái Kínában a Csin és a Han uralom újjáéledése a Szuj és a Tang dinasztia révén, a Római Birodalom újjáéledése az orthodox kereszténységben, először a bizánci birodalomban, azután Moszkvában, a "harmadik Rómában", a Római Birodalom három új megtestesülése a nyugati kereszténységben Nagy Károly, I. Ottó és a Habsburgok révén, végül az Ottomán Birodalom kísérlete a keresztény időszámítás tizennyolcadik századától kezdve, hogy lehanyatlott megbecsülését azzal nyerje vissza, hogy az arab kalifátus új megtestesülésének teszi meg magát.
Egy világbirodalom hatalma alattvalóinak szíve felett ily módon szilárd és jól kiérdemelt még akkor is, ha egy világbirodalom egyébként az imádat nem megfelelő tárgya, akár egy intézményben, akár egy személyben akarja a hódolatot önmaga számára. A bálvány intézményesített képviselete túlságosan elvont, személytelen és közömbös olyan szempontból, hogy megfelelő érzelmi támogatási nyerjen el, míg a bálvány személyben való megtestesülése túlságosan is bizalmas közelségben van ahhoz, hogy méltó módon sugalmazza a kellő tekintélyt.
Egy világbirodalomnak, mint intézménynek személytelenségi abban a távolságban érződik, amelyben fővárosa van alattvalói nagy többségének mindennapi életétől. Most már, hogy Róma polgárai olyan messze állnak fel csatasorba, mint Cadiz, Beyrut és Köln, és most már, hogy Rómának nincs szüksége arra, hogy a szomszédos vetélkedő hatalmakkal szembeni védelemre szólítsa fegyverbe őket, Dat Roma többé már nem tud sugallni az ő szívükbe sem ugyanolyan szeretetet és tiszteletet, mint abban az időben, amikor még egyetlen római polgár sem lakott és dolgozott egy napi járóföldnél messzebb a Capitoliumtól, és amikor minden hadjárat alkalmával behívható volt, hogy Rómáért Clusium vagy Samnium ellen küzdjön. És a fortiori a Római Birodalom egy olyan alattvalója, aki Spárta, Athén vagy egy másik, akár dicső, akár szégyenletes emlékű, egykor állami önállósággal rendelkezett város polgára volt, nem imádhatta Dea Romát olyan meggyőződéssel és lelkesedéssel, mint amilyennel valaha Athana Cholcioecust, avagy Athene Poliast imádta. Azt a megilletődést, amit az ilyen ember akkor érzett, a modern nyugati utazó akkor élheti újra át, ha az athéni Acropolison azon a helyen áll, ahol valamikor Pheidias szobra volt, az attikai Atheneé, és rábámul az Aegina hegycsúcsára, valamint az Acrocorintus csúcsos oromzatára. És amint mereven bámul, lelki szemei előtt egy korinthosi Poseidon és egy aeginai Athana Aphaia alakja merül fel, hogy dacoljon Athén királynőjével. A helyi istennő nagyon is hatékony támogató volt vetélytársnőjével szemben, mielőtt a Dea Roma hosszú karja mindkettőt le nem taszította trónszékéről. Dea Roma, ez a mindenütt jelenvaló rendőrnő, ennél nem jelenthetett többet athéni védencei számára, még ha ezek történetesen el is nyerték a római polgárságot, vagy ha éppen a keresztény időszámítás harmadik századában a társadalmi összeomlás folytonosan kísértő réme meg is értette velük azt az értéket, amit Róma szolgáltatott hellén civilizációjuk számára.
Egy világbirodalom alattvalói sohasem érzik magukat nagyobb lelkesedésre indíttatva a birodalmi közszolgáltatásokért, amelyeknek haszonélvezői, pedig ezek a szolgáltatások sokkal lényegesebbek, mint voltak azok, amiket egy városállam valaha is nyújtott, vagy egyáltalán tudott nyújtani. Az új világuralom alatt egy többé-kevésbé hatékonyan és igazságosan megszervezett birodalmi rendőrség, közigazgatás és jogrend minden alattvalójának biztosítékot nyújthatott arra, hogy bárhová is megy, békét, biztonságot és igazságszolgáltatást élvez. Márpedig egy olyan uralom, amelyik ily módon szabadságot biztosít számára az egész ismert világon, nem nyújthatja ugyanakkor az otthon érzését is. Egy ilyen világméretű közszolgáltatás túlságosan személytelen ahhoz, hogy erős érzelmeket, vagy nagy hálát váltson ki.
Személytelen ez még az olyan világbirodalmakban is, ahol az alapítók és az alapítók művét továbbfolytató közalkalmazottak saját világuk legbelsejéből származtak - amint ez valóban így történt például Ur-Nammu sumér-akkád "négy világtáj birodalmában", vagy abban a birodalomban, ami egyenlő volt "mindennel az ég alatt", amivé a Kínai Birodalom nőtte ki magát Han Liu Pang újraegyesítése által. Ebből a szempontból azonban ez a két birodalom kivételt képezett. A legtöbb világbirodalmat nem a saját belterületükről származó háznép gyermekei alapították és tartották fenn, hanem vagy a határvidékek lakosai, vagy újraalapított "sumér és akkád birodalom" amorita uralkodói, egy hellénista világbirodalom római uralkodói, egy délnyugat-ázsiai birodalom egymást követő perzsa és arab uralkodói, az egyiptomi Közép- és az éj-birodalom thébai alapítói, az Ó-birodalom még délibb származású alapítói, egy Kínai Birodalom Tsin alapítói, amely birodalmat később Han Liu Pang igázott le és alapított újra. Az idegen származású birodalomépítők példái egy indiai világbirodalom egymást követő mughal és brit uralkodói, a keleti orthodox kereszténységben alakult birodalom oszmán uralkodói.
Ahol az uralkodók idegenek vagy határvidékiek, egy készenadott lélektani szakadék tátong közöttük és alattvalóik között, de sem a britek Indiában, sem az oszmánok Közel-Keleten nem nyugodtak meg addig, amíg ezeket a természetes gátakat mesterségesen ki nem szélesítették. Miután a tizennyolcadik században India brit kormányzói barátkozni kezdtek indiai alattvalóikkal, a tizenkilencedik században tudatosan elzárkóztak tőlük. Az Oszmánok törekedtek leginkább arra, hogy a keleti orthodox kereszténység szabad muszlim hódítóit három lépés távolságra tartsák saját birodalmuk kormányzásától. Egy, a birodalom keresztény népességéből toborzott világi-szerzetes testület kezébe helyezték le azt, amelyik egyaránt közömbös volt a császár muszlim és keresztény alattvalói iránt, mivel az iszlámba történt önkéntes áttérésük elválasztotta tagjait előző keresztény társadalmi miliőjüktől, anélkül, hogy hasonultak volna új hittestvéreikhez, akik született muszlimok és szabad emberek voltak. Annál is inkább figyelemre méltó ez, mivel a Kínai Birodalomban, amelyet a kínai világ belsejéből elkülönített és egy ősi kínai hagyományban gondosan nevelt polgári közigazgatási réteg kormányzott, az uralkodás titkos szabályainak az egyike volt az, hogy egy tisztviselőt sohasem szabad abba a tartományba helyezni, ahol családi otthona van.
Természetesen nem volt véletlen, hogy a kínai, az ottomán és a brit birodalmi kormányzatok mind sokat fáradoztak azon, hogy ezekkel a különböző eszközökkel azonos eredményt érjenek el. Közös egyetértésüket bizonyítja az, hogy nem érezték természetellenesnek azt, hogy polgári alkalmazottjaiknak érdekteleneknek kellett lenniök alattvalóik irányában. Ezt az a tapasztalatban gyökerező meggyőződés irányította, hogy a barátkozás ellensége a részrehajlatlanságnak és a hatékonyságnak. Egy ilyen meggondolásból kinevelt közömbösség nem keltette ugyan rosszhírüket, de feltétlenül határt szabott a hálának és szeretetnek, amit felkelthettek volna egyébként alattvalóik szívében.
Egy világbirodalom alattvalói hűsége biztosításának másik választható gyújtópontja egy istenített uralkodó volt, egy istenített intézmény helyett. A Római Birodalomnak, mint Divus Caesarnak imádása nem szenvedett attól a távolságtól, személytelenségtől és érdektelenségtől, ami gyengéje volt Dea Romaként való imádásának. Míg a Római Birodalomnak csak kevés alattvalója látogathatott el Rómába, addig a Caesar mindenhová elutazhatott, bármeddig időzhetett valahol, kiválaszthatta, mikor mit tart legsürgősebb elvégzendő feladatának, és valóban, Caesar, Augustus, Hadrianus munkás életük nagy részét úton és táborban töltötték. Divus Caesar fölényben volt Dea Roma felett abban, hogy isten létére ember volt, szenvedélytelen alattvalóihoz hasonló, és mivel kivételes hatalmú emberi lény is volt, akinek akaratától összes alattvalójának élete és szerencséje függött, a remény vagy félelem, tisztelet vagy megvetés, szeretet vagy gyűlölet élénk érzelmeit tudta felkelteni. De Divus Caesarnak ez a megfoghatóan érzékelhető emberi természete, ami alattvalóival legerősebb kapcsolatát biztosította, volt egyúttal gyengesége is, mert egyetlen ember sem valóságos isten, vagy valami istenhez hasonló. Még a leginkább istenszerű emberi lény is, akire kiosztották a Divus Caesarnak ezt az ember feletti szerepét, képtelenül el fog maradni attól, hogy felnőjön hozzá /amint maga Caesar is tanúja ennek Alexandriában/, mivel ezeknek az istenített emberi lényeknek legkisebb elégtelenségei is botrányossá válnak. Caesar vagy Augustus geniusa lehetővé tette egy Tiberius vagy Claudius számára, hogy "hozzáigazodjék", de korlát is volt helyettesítő jellegű hatékonyságuk miatt. Ez a genius nem tudta megóvni egy Gaius vagy egy Nero tekintélyét, amint Marcus Aurelius erényének tekintélye sem tudta megóvni egy Commodus tekintélyét, akit atyja sohasem akart utódjául kijelölni.
Olyan gyengeség ez, amiben Divus Caesar és Dea Roma közösek. Egy világbirodalom imádása, akármelyik formájában, mesterséges termék, ama spontán növekedés helyett, ami a városállam imádása volt ezt megelőzően. Államérdekből találták ki és propagálták, politikai tevékenység népszerűsítette, és jóllehet megfelelt a politikai egység után sóvárgó vágynak, ami eredeti és nagyon széleskörű érzés, mesterséges volta mégis megfosztja attól, hogy megnyerje haszonélvezői szívét.
Ezért egy világbirodalom vezetői, amint az idő halad, egyre nehezebbnek találják, hogy alattvalóik megfelelő hódolatát biztosítsák a birodalom, mint önmagában imádandó tárgy számára, akár egy bálványozott intézmény rideg személytelen formájában, akár egy istenített uralkodó nem épületes személyes formájában, és a birodalom-istenítés politikai értékének ez a csökkenése visszatükröződik egy politikai változásban. Megkezdődik egy olyan irányzat, amelyik igyekszik háttérbe szorítani az uralkodó istenségének tanát, vagy éppen elveti teljesen azt, és azzal keres politikai kárpótlást az így leírt veszteségért, hogy valami olyasmiben igyekszik a birodalom számára új vallási szentesítést találni, ami rajta kívül és felette áll.
Egyiptomban például az uralkodó istenségét fokozatosan háttérbe szorították az egyiptomi birodalom hosszú történetének egymást követő szakaszaiban. A fáraó, a "Nagy Isten" saját jogán vált fáraóvá, aki annak erejében isten, hogy Re-napisten fia, és ez az istenien elsőszülött megtestesült isten emberibb alak az éj-birodalomban, mint a Középsőben, a Középsőben pedig mint az Ó-birodalomban. A Középső-birodalom idejétől kezdve ő a "Jó Isten". Az éj-birodalomban Echnaton, az eretnek fáraó, a realista képzőművészetben odáig ment, hogy önmagát életszerű emberi lényként családja körében ábrázoltatta, és bár megengedte udvarának, hogy istenként imádja, a külvilág számára egy isten emberi szolgájaként és apostolaként szerepelt. Ez az isten a Napkorongban nyilatkoztatja ki önmagát, és aki transzcendens és egyetlen.
A sumér-akkád világban emberi uralkodók csak kivételesen igényelhettek maguknak istenséget, és azt is csak bátortalanul. Az akkád militarista Naramsin megengedte, hogy nevét az istent meghatározó betűvel írják, és úgy ábrázolják, amint egy isten szarvas koronáját viseli. A sumér és akkád birodalom alapítójának, Ur-Nammu-nak utódai önmaguk istenként történő imádatásában, a név szerint nekik szentelt templomokban, azokban a városállamokban mentek el legmesszebbre, amelyeket birodalmi fővárosuk, ér fennhatósága alá vetettek. De ér királyát saját fővárosában nem imádták templomban. Lehetett isten Eshnunnában, de Urban a város birtokosának, Nanna holdistennek szolgája volt, és amikor Hammurabi babiloni király, egy interregnum után restaurálta a sumér és akkád birodalmat, nem újította fel azt az igényt, hogy valami megtestesült istenként uralkodjék, hanem visszatért az eredeti sumér gyakorlathoz, hogy egy isten helytartójaként kormányozzon. Hammurabi saját helyzetére és megbízatására vonatkozó koncepcióját nevében fejezte ki, ha helyesen értelmezzük nevét úgy, hogy annak jelentése "a nagybácsi /azaz Marduk isten/ /legyen/ dicső". Az ilyen, mondat formájában kifejezett személynevek, amelyben egy isten az alanya egy állításnak, vagy címzettje egy könyörgésnek, megszokottak voltak Babilóniában és Asszíriában, amint később Izraelben és az iszlámban is. Ahol használatban voltak, azt jelentették, hogy viselője magát egy transzcendens isten szolgájának tekinti, nempedig megtestesült istennek.
A Hammurabi-teremtette precedenst, amely szerint nem igényelt önmaga számára isteni tekintélyt, tényleg követték is Délnyugat-Ázsia birodalmainak őt követő uralkodói. Hammurabi Marduk emberi szolgájaként uralkodott - Marduk Babilon házi istene volt, akinek uralma, emberi helyettesének uralmával lépést tartva vált egyetemessé. Az Achemenidák Anuramazda emberi szolgáiként uralkodtak /és talán, helyileg, leigázott népeik isteneinek szolgáiként/. Az Ommajádok és még kifejezettebben az Abbaszidák, Allah emberi szolgáiként uralkodtak. A babiloni uralkodó által teremtett precedenst, kétségtelenül nem szándékosan, Aurelianus római császár is követte, amikor úgy döntött, hogy ne istenként uralkodjék, amint mindegyik elődje, az volt alattvalói számára a keleti provinciákban, hanem egy transzcendens isten - Echnaton egykori istenének, a Sol Invictus-nak, a "legyőzhetetlen Nap"-nak - helytartójaként.
Egy görög történetírótól Aurelianusnak tulajdonított mondásban jut kifejezésre az a cél, amit az isteni tekintélynek az emberi uralkodóról egy transzcendens istenre történt átvitele szolgál. A császár csak az ő nevében ténykedett. Aurelianus elődeinek politikai balsikereiről tanúskodott az a szándék, hogy ő maga elkerülje istenített elődei végzetét.
"Aurelianus azt szokta mondani, hogy a zsoldosok csak ámítják magukat azzal a feltételezéssel, hogy a császár jószerencséje az ő kezükbe van letéve. ő maga azt szokta bizonygatni, hogy Isten az, aki őt a bíborral felruházta... és ő határozta meg uralmának idejét" /Auctor Anonymus post Dionem, Dendorf s edition p. 229./
Nyilvánvaló, hogy ha egyszer a zsoldosok legyőzték azt a gátlást, amit érezhettek egy császárban megtestesült istenség megölésével kapcsolatban, a császári korona kevésbé válik veszélyessé olyan viselője számára, aki maga nem isten, hanem emberi helytartója egy transzcendens istennek, akit a gyilkosok nem tudnak megölni minthogy nem hús és vér. Halott istenek nem mennydörögnek. Egy isten, aki megölhető, valójában megfosztatik minden lehetőségtől, hogy olyan lény legyen, aki halála után büntetéssel tudná sújtani az ellene sikerrel elkövetett bűntényt. De egy transzcendens isten, aki túléli meggyilkolt emberi szolgájának halálát, továbbra is fog élni, hogy a gyilkosokat megbüntesse, amint Jahve továbbra is ott élt Izrael földjén népének deportációja után, hogy majd leszámoljon a deportáltak kitúróival.
Ez a meggondolás, ami az istenség áthelyezését eredményezi, politikusnak látszik, lélektanilag egy feltétel mellett hathatós, és ez mindennél fontosabb. Azzal, hogy uralma számára egy rajta kívül álló vallási szentesítést keressen, az uralkodónak az a célja, hogy valami hatékony befolyást szerezzen alattvalói képzelet- és érzelmi világa felett, azon a fejlődési fokon, amelyen a feltételezés szerint, egy uralkodóban megtestesült isten iránti tiszteletük túlságosan elgyengült ahhoz, hogy továbbra is megelőző tényezőként szolgáljon a gyilkosság ellen. Aurelianus helyzeti gyengesége zsoldosaival szemben - akik végül is a maguk részéről megölték őt - az volt, hogy a zsoldosok nem hittek komolyabban abban a transzcendens istenben, akinek öntudatlan képviselőivé Aurelianus megtette őket, mint amilyen komolyan Gaius, Nero és Commodus emberi istenségében hittek. Az emberi uralkodó transzcendens isteni védőjének kellett lennie, akiben az uralkodó alattvalóinak őszintén kellett hinniök, hogy ez az isteni védelem hatékony legyen.
És itt a Hammurabik és az Aurelianusok egy dilemmával kerültek szembe, mivel habozni fognak önmagukat olyan isteni patrónus kezébe helyezni, aki nem a saját teremtményük, vagy legalábbis saját kinevezettjük. Ha a birodalmi isten nem lehet továbbra is maga a császár, a politikai bölcsesség azt fogja tanácsolni, hogy az új isten emberi pártfogoltjának ellenőrzése alatt álljon, abban az értelemben, hogy egy, az uralkodótól kiválasztott istenről legyen szó, akinek az uralkodótól kinevezett papság szolgál, az uralkodótól jóváhagyott szertartásrenddel, ha ugyan nem saját maga az uralkodó tervezte azt meg. És íme, mégis, az Alsó-birodalom uralkodója feloldhatatlan problémába bonyolódott, mivel a kinevezés tényleges körülményei, amelyek egy védőistent persona gratá-vá tettek maga az uralkodó számára, jelentéktelenné tették azt az uralkodó alattvalói szemében, akiknek pedig megfélemlítésével lett a bábisten megbízva.
Valóban úgy tűnik, hogy azok a kísérletek, amelyek valamely politikai tekintélytől, államérdekből, mesterségesen megkonstruált vallást erőltetnek, sohasem tudták megnyerni az uralkodó alattvalóinak megkívánt hűségét, pedig ő, ingadozó politikai tekintélye számára ezt a mesterséges szentesítést szándékozott megnyerni. A megfelelő vallásos tisztelet megnyeréséhez, mint láttuk, elégtelen volt magának a világbirodalomnak az imádata, ez volt egyébként egyik gyengesége is. Ugyanez a végzetes gyengeség megmarad minden mesterséges pótlékában.
Az egyiptomi történelem egyik olyan korszakában, amelyben a fáraó istensége hanyatlóban volt, Echnaton sikertelenül helyettesítette a hagyományos megtestesült istent a Napkoronggal jelképezett absztrakt transzcendens istennel. Emberi alkotója Atont jelölte ki, hogy az egyiptomi világbirodalomban az egész emberi nem számára az egyetemes imádat tárgyául szolgáljon, a birodalom szíriai és nubiai peremén csakúgy, mint annak egyiptomi szívében. Ámde Echnaton egyiptomi alattvalóit semmiképpen sem lehetett meggyőzni arról, hogy higgyenek ebben a mesterséges új istenben, akit felülről egy politikai tekintély erőszakolt rájuk. Ok nem tudták Aton irányában ugyanazt érezni, amit őseik éreztek a nagyon is jelenlévő, megtestesült isten irányában, akinek isteni atyja, Amon-Re, a thébai Élet-isten és a deltavidéki Nap-isten teológiai egységében megörökítette az egyiptomi világ két összetevője közötti politikai egyesítést. A népi válasznak ez a hiánya tette lehetetlenné Atonnak, hogy teremtője és helytartója uralmát hatékony vallási szentesítéssel biztosítsa. Ez a mesterséges vallás nem élte túl Echnaton életét és uralkodását.
Az egyiptomi történelem egy későbbi korszakában, I. Ptolemaeusnak sem sikerült, akárcsak előtte Echnatonnak, hogy egy mesterséges vallással hozassa létre az általa megcélzott eredményt. Az Achaemenida birodalom egyik egyiptomi utódállamának ez a macedóniai görög alapítója érzelmi kapcsolatot kívánt létesíteni bitorolt országainak betolakodó görög és honos egyiptomi elemei között. Ezt a politikailag kívánatos eredményt az egyiptomi Osiris-Apis isten hellénizálásával gondolta elérni. Templomában, Memphis-ben, Egyiptom ősi nemzeti fővárosában, Apis egymást követő bika-megtestülései voltak eltemetve. Ez a memphisi egyiptomi isten új termplomot kapott Rhacotisban, Ptolemaios új görög fővárosának, Alexandriának egyiptomi negyedében. Itt Serapis névvel lett beiktatva, láthatóan hellénizált formában, amelyben elfogadható imádási tárgy lehetett a görögök számára, mind a Ptolemaios uralma alatt álló területeken, mind azokon túl. A Ptolemaiosok idejétől kezdve, a görögök kezdtek behódolni annak a vallásnak, amelynek az egyiptomiak már régtől fogva alávetették magukat, és így egy ősi egyiptomi kultusznak ez az új hellénista változata megfelelően gyökeret vert. De ha a Ptolemaiosoknak ezt az eredményes vallási újítását valójában a görögök és az egyiptomiak közötti közeledés előmozdításának be nem vallott célja sugallta, akkor ez a politika kudarcot vallott. A memphisi Osiris-Apis ősi egyiptomi kultusza és az alexandriai Serapis új görög kultusza évszázadokon át virultak egymás mellett, minden vegyülés nélkül úgy, hogy egy egyiptomi isten meghonosítása a görög világban semmivel sem hozta összébb egymáshoz a közös isten görög, illetve egyiptomi imádóit.
Serapis kultuszának az a kudarca, hogy áthidalja a görögök és egyiptomiak közötti szakadékot az Achaemenida birodalom macedóniai hódító nemzedékében, jelentősen különbözik a Guadalupe-i Szűz kultuszának sikerétől - amelyet Mexikó castíliai hódító szakadék áthidalására. Az eltérő eredmény oka világos. A Szűz, akinek egy új nemzet patrónájává kellett lennie, amely nemzetben indiánoknak és kreoloknak kellett egybeolvadniok, egy indián istennő alakjában jelent meg egy indián parasztnak, és a paraszt látomásának meséjében a spanyol tekintélyek mindaddig kételkedtek, amígcsak egy csoda nem igazolta azt. A hódítók nehezen tartották hihetőnek, hogy az Egek Királynője úgy választhatna, hogy indiánként jelenjék meg egy indián áttérőnek. De ez az indiánként, indiánnak történt megjelenés, ami botránykő volt a Szűz hagyományos spanyol tisztelői számára, nyerte meg az indiánok áhítatát a hódítóktól behozott istennő számára, aki ilyen kegyesen nyilatkoztatta ki, hogy a meghódítottakat szívébe fogadta. Ögy az Óvilág Nagy Istenanyját, mint a guadalupe-i Szüzet fogadták be az éjvilág meghódított bennszülöttei anélkül, hogy bevándorolt imádóinak hűségét elveszítette volna. I. Ptolemaios sikertelen kísérlete történetének fényében, hogy a vallás politikai célt szolgáljon, feltételezhetjük, hogy a guadalupe-i búcsújáróhely sohasem játszhatott volna olyan kulcsszerepet Mexikó életében, mint amilyet tényleg játszott a hódítás óta, ha alapítója nem az indián paraszt Juan Diego, hanem a spanyol birodalomépítő Hernan Cortés lett volna.
I. Ptolemaios kudarca, hogy a görög és egyiptomi alattvalóit egyetlen közösségbe ötvözze, szívük közös vallási kultusz számára történő megnyerésével, nem járt olyan viharos következményekkel, mint egy fél évszázaddal később a Seleucida uralkodó, IV. Antiochus sikertelen kísérlete, hogy hasonló vallási újítással érjen el kulturális egyenlősítést. Antiochus azt remélte, hogy sokféle alattvalója között azzal éri el a birodalmi hazafiasság közös érzelmét, hogy birodalmában minden egyes helyi közösség ősi helyi istenét azonosítja az új birodalmi istennel, Zeus Uranios-szal. Ámde, amikor az uralkodó megkísérelte, hogy a jeruzsálemi Jahvét átformálja az új birodalmi istenszabvány hasonlatosságára, az eredmény egy olyan vallási robbanás lett, ami a világtörténelem egész későbbi folyamatát befolyásolta.
Négy évszázaddal IV. Antiochus uralkodása után, kisebb robbanást idézett elő Heliogabalus római császár, aki a fordított kísérletet tette, hogy saját szíriai szülővárosának helyi istenét formálja át egyetemes istenné, a római uralom alatt élő összes nép számára. A rómaiakban nem volt több lelkesedés, hogy egy Emesából származó fekete kőfétist fogadjanak el a Római Birodalom legfőbb védőisteneként, mint a zsidókban, amikor nem akarták elfogadni a Seleucida birodalmi istent, Zeus Uranios szabványszobrát, helyi istenük, Jahve képmásaként. Aurelianus, Heliogabalus utódaként, nem tudott odaadást nyerni a Heliogabalus fekete kövében lehetetlenül megtestesült Napisten számára, akit a Sol Invictus kevésbé botránkoztató absztrakt formájában mutatott be.
Ezután Maximinus Daia és Julianus, sorjában mindegyik, egy szélesebb bázison képzelt el valami mesterséges vallást felépíteni úgy, hogy a neoplatonista filozófia habarcsával ragassza össze, a kereszténység kivételével, a birodalomban elterjedt összes vallást. De Maximinus és Julianus problémája többé már nem az volt, ami Heliogabalusé és Aurelianusé. Elődeik kísérleteinek felújításában, hogy mesterséges vallást alkossanak, a két későbbi uralkodó nem annyira abban volt érdekelt, hogy uralma számára új vallási szentesítést biztosítson, mint inkább abban, hogy egy új élő vallást megelőzzön, nehogy az töltse ki alattvalóik szívében a vallási vákuumot. Ez a vallás volt az egyetlen, amit távolról sem hozott létre, vagy erőltetett valamelyik római uralkodó, sőt egy társadalmi alvilágban jelent meg és onnan küzdötte fel magát, dacolva a római császári uralom ellene hozott rendelkezéseivel. Mielőtt még Julianus újra belekezdett volna Maximinus Daia reménytelen vállalkozásába, hogy egy mesterségesen kreált pogány ellenegyházat állítson szembe a kereszténységgel, Nagy Konstantin mélyebb megértést mutatott Aurelianus kudarcának okára vonatkozólag, amikor hódolatát a megszelídített és éppen ezért tehetetlen Sol Invictus-ról átvitte a keresztények-imádta Mindenható Istenre, - egy olyan Istenre, aki erős volt, lévén hajthatatlan.
Konstantin jól megsejtette, hogy új tájékozódást követel meg az uralkodóban megtestesült isten imádásának sorozatos csődje, valamint az olyan transzcendens isten kultuszáé, aki bár hivatalosan az uralkodó védője, valójában az uralkodó bábja, aminek következtében képtelen az uralkodó alattvalói szívének megnyerésére. Amikor ily módon a mesterséges vallások elégteleneknek bizonyultak ahhoz, hogy a császári uralom számára a szükséges hatékony vallási szentesítést biztosítsák, csak egyetlen választási lehetőség maradt a császári uralom számára. Valami olyan élő vallás oltalma alá kellett helyezkednie, amelyik külső kényszer nélkül nőtte ki magát, és amelyet a császári uralom alattvalói nem tekinthetnek úgy, mint az uralkodói tekintélyektől államérdekből kreált kultuszt. A Római Birodalomban ennek a két szükséges feltételnek nyilvánvalóan a kereszténység felelt meg, amelynek a császári tekintélyektől való szellemi függetlenségét a vértanúságok hosszú sora bizonyította, kezdve Alapítójának keresztre feszítésével. Azzal, hogy Konstantin a Római Birodalmat a kereszténység oltalma alá helyzete, nem is sejtve, egy Délnyugat-ázsiai precedenst követett, amint Aurelianus is egy másikat azzal, hogy magát a Sol Invetus helytartójának nyilvánította ki. Aurelianust Babilon istenének, Marduknak helytartója, Hammurabi előzte meg, Konstantint pedig Zarathustra próféta istenének, Ahuramazdának helytartói: Cyrus és Darius. Az achaemenidák egy magasabb fejlettségű vallás oltalma alá helyzeték magukat, amelyik, akárcsak a kereszténység, független lelki hatalom volt. Ezt a perzsa példát követték az arab kalifák - Mohamed próféta politikai "utódai" - akik az "igazhitűek urai"-ként kormányozták az iszlám híveit.
A Konstantintól megtett lépés forradalmi volt abban az értelemben, hogy azon az áron nyert hatékony vallási szentesítést a Római Birodalom számára, hogy alávetette magát a keresztény egyház lelki tekintélyének. Ez az egyház nem állt a császári kormányzat ellenőrzése alatt, amennyiben mindig felelősségre vonhatatlannak bizonyult azzal szemben. Nem szolgáltatta-e ki ily módon a megtért uralkodó a győztes egyház kegyének? Egy uralkodó tehetetlenségét, hogy egy hivatalosan megerősített magasabb rendű vallást detronizáljon, nemcsak Julianus kudarca példázza, hanem Akbaré és Hakimé is. Akbar kudarcot vallott abban a kísérletében, hogy az iszlámot a mesterséges Din Ilahival helyettesítse, amelynek ugyanaz lett volna a célja, mint I. Ptolemaios mesterséges Serapis kultuszának, vagy IV. Antiochus mesterséges Zeus Uranios kultuszának. Hakim abban a kísérletében szenvedett vereséget, hogy az iszlám, a kereszténység és a zsidóság Istenének imádásától, a magában az uralkodóban megtestesült isten pogány jellegű imádásához térjen vissza. Az ér 1956. esztendejében Hakim mesterséges vallásának Libanon és Szíria drúz lakossága körében csak egy kis csoport híve van, míg Akbar mesterséges vallásának egyáltalában nincsen már híve.
Valóban "rettenetes az élő Isten kezébe jutni" /Zsid. 10,31/. Ögy, még ha az összes mesterséges vallás bebizonyosodott terméketlensége arra is ösztönzi az uralkodókat, hogy a vallási szentesítés keresésében, az államérdektől be nem mocskolt élő vallások valamelyike felé forduljanak, az emberi természet még mindig keresni fogja az Abszolút Lét megközelítésének egyéb választási lehetőségét. Ebben a helyzetben, a kollektív emberi hatalom mind helyi, mind egyetemes imádatából kiábrándult lelkek először az emberimádás ama formájához tudnak fordulni, amelyik abban különbözik annak egyéb formáitól, hogy sem nem kollektív, sem nem mesterséges. Az istenített önelégséges filozófus részesül az istentett helyi közösség előnyében, hogy nem hidegvérrel megalkotott bálvány, az istenített világuralkodóval pedig abban, hogy személy és nem intézmény. Ezért az önelégséges filozófusként megjelenő emberimádásnak szintúgy meg kellett méretnie és könnyűnek kellett találtatnia, mielőtt a terep szabaddá vált a magasabb rendű vallások térfoglalása számára.
Ez a bálványozott, önelégséges filozófus végterméke az egyén felszabadulási folyamatának a helyi közösségben, civilizációs története első fázisában. Ebben a fázisban, mint már utaltunk rá, a helyi államok, amelyekbe a születő civilizáció beiktatja önmagát, azzal nyeri meg tagjai hódolatteljes tiszteletét, hogy nemcsak azt teheti lehetővé számukra, hogy életük legyen, hanem az bőségben legyen /Jn. 10,10/. A primitív társadalmakban az önközpontúság a többes szám első személyben valósul. Mint a hangya a hangyabolyban, vagy a méh a kasban, a primitív emberi lény alig több, mint társas állat. Az önközpontúság fokozatos áttevődése a többes szám első személyből az egyes szám első személybe, az egyén folyamatos felszabadulása során, a legfőbb ösztönző erő, amit a civilizációs folyamatban egy társadalom városközösségei nyújtanak az emberi életnek, eme közösségek korai történetében. Nem kétséges, hogy az ember, akárcsak a hangya, vagy a méh természettől fogva társas állat, és saját természete ellen kell küzdenie, ha nem akarja önmagát társadalmi tevékenységben kifejezni. Valóban az önkifejezés minden tényének társadalmi cselekvésnek kell lennie, hiszen hallgatóság nélkül nincs önkifejezés. Mégis, az olyan egyén önkifejezése, aki tudatában van saját egyéniségének és akaratának, sokkal ösztönzőbb formája a társadalmi tevékenységnek, mint egy olyan emberi lény tevékenysége, aki annyira nyomasztó hatása alatt áll annak a társadalomnak, amelynek tagja, hogy ez a társasösztön egyéniségét az öntudat szintje alá nyomja. Az egyén felszabadulása, abban az értelemben véve fölszabadulását, hogy nem tagadja meg veleszületett és elidegeníthetetlen társas ösztönét, hanem társas természetét tudatosan és akarattal valósítja meg, az a szolgáltatás, amit az embernek - vagy legalábbis néhány kiemelkedő embernek - nyújt egy helyi közösség egy civilizáció történetének első fázisában.
A történelem eme fejezetében megfigyelhetjük az egyén felszínre bukkanását fokozatos fejlődésben. Először egy puszta névként jelenik meg az évenkénti tisztségviselők listáján, abból a közcélból feljegyezve, hogy ezek az egyedi nevek címkézzék meg az egyébként megkülönböztethetetlen éveket a közösség életében - mint például a limmu tisztség viselőinek asszír listája, a névadó archonoké Attikában, a római konzuloké. Attól az egy mozzanattól eltekintve, hogy írásba foglalták, és nem csupán az emlékezetre bízták, az évenkénti tisztségviselőknek ezek az ősi listái nem viszik messzebb a személyiséget az elismerés felé vezető úton, mint az ősatyák primitív családfái, döntően új irányzatot csak az hoz, ha az egyén úgy kerül feljegyzésre, mint valamely történeti teljesítmény véghezvivője.
Ezen a fokon a feljegyzésben megőrzött kép térbelivé válik. Az egyénit néhány saját életpályát követve mutatja be nekünk, és ezek az életpályák változó eredményeiket tekintve, lehetnek jók, vagy rosszak önmaga, vagy ama társadalom szempontjából, amelynek életében egyéni szerepét játszotta. Megörökíthette saját tevékenységét, mint építtető, ahogyan azt az asszír királyok tették, akik ilyenekként jelentkeznek előttünk a modern nyugati régészektől feltárt legrégibb asszír feliratokon. Ismertethette politikáját, és megörökíthette eredményeit és balsikereit mint törvényhozó, vagy államférfi, amint Solon tette, a még mindig az ő neve alatt közkézen forgó költeményekben. Ünnepelhették, mint Pheidiast, művészként, aki egyéni műalkotásokat hozott ki azokból a közmunkákból, amelyeknek véghezvitelével a közösség bízta meg őt. Ünnepelhették, mint Aischylost, költőként, aki egyéni műalkotásokat hozott ki az évenként visszatérő vallásos szertartás közös megünnepléséből, ami eredetileg csak ismétlődő volt, és ezért szerzője névtelen. És lehetett megérdemelten híres, vagy méltánytalanul hírhedt, mint hódító, aki egyéni hírnevet és hatalmat nyert a maga számára saját helyi közössége és szomszédai között vívott háborúban. Ennek a baljóslatú katonai hírnévnek klasszikus emlékei a győzelmes támadó hadjáratok megörökítései, amelyek az asszír királyok feliratain jelentek meg, először az ártatlan építészeti emlékek előszavaiként, majd főtémaként, amihez az építészeti emlékek már csak felületesen kapcsolódtak, merőben szokványos függelékként.
Az egyéniségnek hadvezérként való felbukkanása előre jelezte a felszabadult egyének és a militarizálódott helyi közösség közötti törés nyitányát. Láttuk, hogy a helyi államok közötti háború előbb-utóbb halálos küzdelemmé mérgesedik. Az erőszak végzetes növekedéséért, amellyel a helyi államok közötti háborúkat vívták, részben az a kifutási lehetőség a felelős, amit ezek a háborúk azoknak az egyéneknek nyújtottak, akik hódítóként szereztek maguknak hírnevet. Azok az egyéniségek, akiknek önkifejeződése ilyen formát nyert, megragadták az alkalmat, hogy egyéni becsvágyukat a társadalomtól a háborúval elvett áldozatok számának növelésével elégítsék ki. De a katonai egyéniségek ezeket a társadalomellenes sikereiket a velük azonos szintű egyéniségek kárára érték el, akiknek azonban tevékenységi területe más irányú volt, és így a militarizált helyi államok egyedi tagjai többségének kellemetlen tapasztalatai miatt, a militarizálódás folyamata megváltoztatta a közösség viszonyát velük. Az az intézmény, amelyik a történelem egy későbbi szakaszában a polgárok életét azzal fogja gazdagítani, hogy majd nyitást jelent számukra egyéniségük felszabadulásához, most még csak szegényíti életüket azzal, hogy egyre súlyosabb és súlyosabb áldozatokat követel tőlük. Jahve, a "hősi harcos" /Ex. 15,3/, Molochként a "rémítő királyként" nyilatkoztatta ki magát, és az ősi helyi istennek ez a megdöbbentő új megjelenése vezetett az elkülönülésekhez az egyéneknek helyi államuk irányában tanúsított magatartásformáiban, tevékenységi területük közötti különbség szerint.
A fent említett elkülönülésnél a hadvezér sokkal nagyobb tiszteletben részesült, mint amilyet bármikor is nyújthatott a helyi kollektív emberi hatalom imádata a katonai ambíciók számára. A második nemzedék civilizációinak korában önmagukat elítélően jelentkeznek az asszír királyok II. Assur-nasir-pal stílusában feljegyzett kéjsóvár hadijelentései. Az első nemzedék civilizációi, önmaguk felett ítélkezően, a Naramsin-oszlopra és a Narmar mellvértre vésett rémítő képemlékeken jelentkeznek. Az említett oszlop az akkád militarizmus gutium-i hegylakók elleni hadiakciójának emléke, a sumér-akkád világ egymással versengő államainak élet-halál harca során, a Narmar-mellvért az egyiptomi militarizmus emléke, a harc tetőzésének és befejezésének pillanatában, amikoris az egyetlen győztes túlélő kivételével, mindegyik hadviselő fél megsemmisült.
A kép másik oldalán a hadvezérek áldozatait látjuk, lázadozva a véradó ellen. Az asszír nép megismételt lázadásai, militarista királyaik kívánta áldozatok ellen, túlságosan is izzóak voltak ahhoz, hogy ezeket a megrázó eseményeket elhallgathatta volna, még akár egy királypárti történetíró is. A spártaiak ellenállását, hogy továbbra is megadják a Messena visszahódításához tőlük megkívánt áldozatokat, a második spárta-messenai háború folyamán, Tyrtaios költő említi meg verseiben, akit az akkori spártai kormány bízott meg a spártai harcosok hanyatló "erkölcsének" felszításával. Tyrtaios sikere mutatja, hogy költő éppúgy hasznot húzhat a háborúból, akárcsak egy király. Azt mondják, hogy amíg Tyrtaios harci költészete levette lábáról a spártai hadsorokat, felsorakoztatva őket életük további feláldozásához, addig maga a költő hírnévre tett szert és tiszteletdíjat kapott. Egy másik görög költő viszont nem a katonai erények dicsőítésével tett szert hasonló hírnévre, hanem azok megtagadásával, amikor arra hívták fel, hogy saját személyében fizesse meg a véradót.
Archilochusnak Thasos szigetén kellett harcolnia városállamáért, Paros-ért egy gyarmati hódító háborúban, amelyik ugyanolyan igazságtalan volt, mint Spárta háborúja hellén szomszédjának, Messenának meghódításáért. A parosi költő-sorkatona életét a konvencionális katonai becsületkódex kirívó megsértésével mentette meg, majd vétkét súlyosbította azzal, hogy közzétett egy költeményt, benne dacolva a kortárs görög közvéleménnyel, szégyentelenül hirdette megvetését a hagyományos polgári kötelezettséggel szemben, miszerint életét kell adnia hazájáért.
"Pajzsom most valamilyen kötekedő
Saian gyerek büszkesége és öröme
Egy vadrózsabokornál dobtam el -
Vadonatúj, belsején nincs karcolás.
Kár érte? De íme én életben vagyok.
És mi marad, ha meghalunk?
Öreg pajzs, csak maradj függve,
Majd felváltalak hozzád hasonló jóra."
Maga az a tény, hogy ez a kitűnő költemény még mindig forgalomban van, mutatja, hogy akkor, amikor Archilochus nyilvánosságra hozta, tudta, mit tesz. Számolnia kellett azzal, hogy a görög közvélemény hullámzásában a véradó elleni lázadás már elég széleskörű volt akkor, bármennyire is mondhatták még a spártai édesanyák a parosi költőről, hogy büntetlenül dicsekedhet a józanesze diktálta gyávaságával.
A görög történelemben Archilochus költeménye határkő, mivel ő volt a görög társadalom első, egyéniségként fellépő tagja, akinek volt bátorsága nyilvánosan kigúnyolni helyi közösségének parancsait. Bár Archilochus kirekesztette magát abból a lehetőségből, hogy követőket szerezzen, vagy mozgalmat indítson a hősiességről történő lemondás választása érdekében. A közösséggel szemben tanúsított engedetlensége egy, nem éppen lelkesítő formát öntött, mégpedig az életkockáztatás hagyományos társadalmi kötelességének visszautasítására irányuló személyes kihívást. A görög történelemben Socrates volt az a hős, aki a szellemi önelégségesség új eszményének mintaképévé válhatott, egy filozófus-polgár, aki Archilochus tiszteletre méltó ellentéteként, lelkiismeretesen és derűsen teljesítette hagyományos kötelességét közössége iránt, hogy életét annak rendje és módja szerint aktív katonai szolgálatban kockáztassa. Ez a szeplőtelen polgári teljesítmény Socrates számára erkölcsi fölényt biztosított, amikor végül, tudatosan adta oda életét a közösségével szemben tanúsított engedetlensége következményeként, és szánt szándékkal szenvedett el vértanúságot annak kezei között, mivel nem akarta végrehajtani az állam rendelkezéseit, amelyeket teljesítve, lelkiismerete ellen kellett volna cselekednie.
Socrates élete elvesztését választotta, hogy megmentse azt. Az athéniekkel szemben vívott harcában pedig magatartása olyan nemes volt, az övéié viszont olyan szégyenletes, hogy ez a vértanúság városközi tiszteletet nyert, nemcsak Athénben, hanem szerte a görög világban. Olyan szélvihar volt ez, amit azóta sem lehetett kiheverni. Amióta majdnem mindegyik Socrates utáni görög filozófiai iskola pátriárkájaként tekint vissza és föl rá, a Kr. e. 399-ben elkövetett igazságügyi gyilkosság visszhangjai a görög történelem későbbi századait végigcsengte, és olyan súlyosan rendítették meg a városállam fenségjogának tekintélyét, akárcsak a középkori nyugati kereszténység helyi királyságaiban a királyi hatalomét, Becket Tamás meggyilkolásának visszhangjai. Kétségtelen, hogy Socrates nem látta előre, milyen felmérhetetlen és folyamatos erkölcsi hatása lesz halálának, és nem is volt ez szándékában. A bálványozott helyi közösségek hitelvesztésének előidézésével, Socrates utat nyitott a görög világban egy értékesebb imádási tárgy választási lehetőségének felfedezéséhez. Az emberisten új ideáljának történeti példaképévé vált, a nem egy közösségben, hanem egy egyéni emberi lényben megtestesült istenéé.
Ily módon, Socrates vértanúságát az emberimádás - az önmagának elégséges filozófus bálványozásáról van szó - új formájának ihletőjeként véve, ennek az új görög hitnek hívei félremagyarázták Socrates meggyőződését, és így, magával Socratessel szemben követtek el méltánytalanságot. Abbeli választásában ugyanis, hogy inkább vértanúvá válik, mintsem lelkiismerete ellen végrehajtsa az állam rendeleteit, nem arról volt meggyőződve, hogy egyike "azoknak az elbizakodottaknak, akik magukat igaznak tartották, és másokat megvetettek." /Luk. 18,9/. Ő abban hitt, hogy sajátmagánál hűségesebben kell követnie egy láthatatlanul jelenlévő szellemi lény vezetését, akit természetfeletti oktatójának tartott, a megfelelő görög szót kicsinyítő formájában "daimonion"-ként használva, jelezni akarván ezzel bensőséges személyes viszonyát ezzel a "még kicsiny hang"-gal. Ily módon áldozta életét egy isteni vezető kívánsága szerint, ami sem a természet erőinek egyike nem volt, sem nem az az emberi közösség, amelynek Socrates maga is tagja volt, sem pedig maga Socrates, s ezzel valójában nem a görög, indiai vagy kínai filozófusok előfutára lett - akiknek legtöbbje békésen ágyban, párnák közt halt meg - hanem a zsidó és keresztény vértanúké.
A szellemi önelégségesség nem-socratesi hajszolásában a filozófusok a helyi állam imádásának lehanyatlásával keletkezett szellemi légüres teret szerették volna kitölteni. A görög világban, hasonlóképp Indiában és Kínában, elég közel is jutottak céljuk eléréséhez, azt bizonyítva, hogy az egyéni emberi lélek eljuthat olyan szellemi magaslatokra, amelyek túl vannak az emberi én bármilyen kollektív kivetítésének hatósugarán. De egyedül csak az indiaiak rendelkeztek elég értelmi világossággal ahhoz, hogy a problémákat elvben legvégső következményeikig végiggondolják, és elég erkölcsi bátorsággal ahhoz, hogy gyakorlatban céljukig vigyék ezeket a következményeket. Viszont görög és kínai testvéreikhez hasonlóan, gyengeségben marasztaltattak el közös, lényegi és radikális ideáljukban.
A hinayanista buddhista iskola filozófusai azt a paradox igazságot ragadták meg és gondolták végig, hogy az emberi lényeg számára, az önelégségesség kifuttatásának logikailag kikerülhetetlen végcélja az önkioltás. Egyetlen élőlény sem érheti el a teljes szellemi önelégségességet addig, amíg önmagában marad, ez pedig a földi természet megváltatlan állapotú élőlényeiben megtestesült - és ezért "bebörtönzött" - élet legmélyebb valójában érvényes ellentmondásban rejlik. Minden élőlénynek törekvése, amint megfigyeltük, hogy az Univerzum középpontjává váljék. Ámde a teremtmények önérvényesítésének lángját a vágy táplálja, a vágy pedig kötelék, amely az egyedi teremtményt a teremtés egészének többi részéhez fűzi, és így ahelyett, hogy az Univerzum urává válnék, annak rabszolgájává lesz. Ez a belső ellentmondás annyit jelent, hogy a szokványos életfeszültség, aminek másik neve szenvedés. Tökéletes önelégségesség lehetetlen a kínos feszültségtől való teljes megszabadulás nélkül, éppen ezért tökéletes önelégségességet csak akkor érhetünk el, ha kiégetjük a lelki tüzelőanyagot, a vágyat, ami egyrészt táplálója az önközpontúságnak, másrészt akadálya célja elérésének. Csak a Nirvánában - a létező olyan állapota ez, amelyben a vágy lángja már elhamvadt és az egyéni én teljesen megszűnt - oldódik fel a megszokott evilági élet feszültsége.
A Nirvana, amelynek szó szerinti jelentése "kialudt létezés", negatív kifejezési forma, Buddhának pedig ki kellett térnie tanítványai kívánsága elől, hogy a metafizika nyelvén pozitív meghatározást adjon, mivel vigyázott arra, nehogy nyája betévedjen a haszontalan elmefuttatások idillikus mezejére, le a fárasztó tevékenység kemény útjáról, amelynek mentén terelgetni akarta őket. A kortárs, buddhizmuson kívüli, indiai gondolkodás metafizikai fogalmaiban, a vágy lángjának kioltása, talán azonos jelentésű lehetett a keresztüllátás tényével a Mayan - vagyis azon a fátyolon, amit a látszat csalóka világa húz a Valóság arca elé - a Nirvana elérése pedig egyenlő azzal a következetes belátással, hogy az egyedi én, az önmaga /az Atman/ azonos az Abszolút Valósággal /Brahma/: "Te vagy az". Buddha, a maga részéről, ha valaha megengedte volna magának, hogy ezt a metafizikai alapot megközelítse, talán kijelenthette volna, hogy nem buddhista indiai kortársainak szellemi célja valójában az, ami az övé. Egyetérthetett volna azzal, hogy Nirvana és Brahma, csupán két különböző elnevezése ugyanannak az Abszolút Valóságnak, és nem tagadhatta volna, hogy ő és kortársai egyetértenek abban az elgondolásban, miszerint az Abszolút Valóság szintjén - és csakis ezen a szinten - eltűnik az önmagában álló én és az önelégségesség közti összeférhetetlenség. De vitán felül továbbra is állíthatta volna, hogy a közös cél csak akarati erőkifejtéssel érhető el, és sohasem csupán értelmi játékkal. A Brahma-Nirvana tényleges eléréséhez nem segíthetett hozzá annak merő belátása, hogy az önmagában álló én azonos az Abszolút Valósággal, mivel annak oka, hogy az Abszolút Valóság egyedül lehet önelégséges az, hogy egyedül az Abszolút Valóság nem önmagában álló én. Az önmagában álló én Mayának, a látszatok csalóka világának más neve, éppen belátását csak egyetlen úton vihetjük át az egység gyakorlati megvalósításába, mégpedig akarati cselekvéssel, amivel az önmagában álló én kiégeti önmagát, egészen addig, amíg csak az Abszolút Valóság marad meg.
Indiában Buddha Siddhartha Gautama és az ősi hinayanista iskolát alkotó tanítványai idejében, akárcsak a görög Socrates, valamint utódai, Zeno és Epicuros idejében, a helyi államok közötti harc elviselhetetlen intenzitási fokot ért el. Mind a buddhista, mind a görög filozófusok elkülönítették magukat attól a helyi közösségtől, amelybe véletlenül beleszülettek, bár a buddhisták sokkal messzebb mentek el ebben, mint a görögök. Törekedtek, hogy az evilági közösségek minden formájától elkülönítsék magukat, s ezenfelül magának az evilági életnek az élvezeteitől is. Az igazi őszinteség és elhatározottság pedig, amivel ezek a hinayanista buddhista filozófusok lelki keresésüket folytatták, két kérdést vet fel: elérhető cél-e az abszolút magábavonulás? Továbbá, feltéve, hogy elérhető, az erre való törekvés helyes tevékenység-e?
égy tűnik, mintha az abszolút magábavonulás lényegét tekintve elérhetetlen lenne, minthogy nehéz belátni, hogy a módfelett kemény szellemi törekvés egy egyén részéről, önmaga elszigetelésére minden vágytól, hogyan érhető el anélkül, hogy ne kapcsolódnék ahhoz az egyetlen alapvető vágyhoz, amellyel, ezen a vezérmotívumként szereplő egyetlen vágyon kívül, minden más kívánságot ki akar oltani. Pszichológiailag lehetséges-e minden vágy kioltása, kivéve magának a vágy kioltásának a vágyát? A hinayanista iskola atyái nyilvánvalóan tudatában voltak útjuk eme lélektani keresztjének, minthogy a Négy Szent Igazság hagyományos megfogalmazásában, másodikként "a kioltás kielégíthetetlen vágyát" említik, éppen úgy, mint "az önmaga megörökítésének kielégíthetetlen vágyát", vagy pedig "az érzéki megtapasztalásra irányuló kielégíthetetlen vágyat", a kielégíthetetlen vágy egyik formájaként, amely kielégíthetetlen vágy a rossz eredete, mivel ez vezet az újjászületéshez.
A második kérdés az, vajon az abszolút lemondás következetes megvalósítása, ha lehetséges, egyben helyes-e? Ha Buddhának igaza volt, és bizonyára igaza volt, abban az állításában, hogy az abszolút önlemondás csak a mindenfajta vágy kioltásával érhető el, akkor a Hinayanának nemcsak rendszerint önzőnek tekintett vágyak elfojtását kell megkívánnia, mint amilyen a személyes gyönyör, a gazdagság és a hatalom magáért, hanem az olyan vágyak elfojtását is, amelyeket szokásosan altruistának tekintenek, mint amilyen a szeretet és az irgalom valaki részéről érző embertársa iránt. Az olyan filozófusok számára, akinek célja a minden érzelmi köteléktől való megszabadulás, az önzetlen szeretet és irgalom nem kevésbé kompromittáló, mint az önző élvezetek kíméletlen hajszolása. Ha az összes - egyaránt a jó és a rossz - vágy ilyen részrehajlatlan elfojtása volt a hinayanista buddhista tan logikus következménye, akkor maga Buddha is vétkes volt egy magasztos következetlenségben. Hiszen ő ellenállt annak a kísértésnek, hogy rögtön bevonuljon a Nirvánába, amit pedig megvilágosulása elérhető közelségbe hozott számára, hanem ehelyett azt választotta, hogy elodázza önmagának a szenvedéstől történő megszabadítását, abból a célból, hogy követőit megtanítsa a szenvedéstől való megszabadulás útjára. A mahayanista buddhista iskola modern hívei nyugodtan állíthatják, a buddhista szentírás hinayanista kánonjába besorolt legenda tanúságára hivatkozva, hogy maga Buddha életében nem a Hinayanát, hanem a Mahayanát gyakorolta. De ugyanezek a mahayanista buddhisták azzal is vádolhatják hinayanista elődeiket és ellenfeleiket, hogy közös mesterükhöz hűtlenül, önző következetességgel járták az abszolút és különbséget nem tévő elszigetelődés útját, amit Buddha írt elő tanításában. A mahayanista buddhista elmarasztaló ítélete a hinayanista filozófus felett, az írástudóknak és farizeusoknak a kereszten függő Krisztusra szórt gúnyolódásainak - "másokat megszabadított, önmagát nem tudja megszabadítani" /Mt. 27,42/ - megfordításába foglalható össze.
Akár jogosan ráillik ez az elmarasztaló ítélet, akár nem, a hinayanista iskola buddhista filozófusaira, bizonyosan alkalmazható a sztoikus és epikureista görög filozófusokra, minthogy ezek nyilvánvalóan a hinayanista buddhista indiai filozófusok alatt állottak mind értelmileg, mind erkölcsileg. A "rendíthetetlen nyugalom"-ra és "sebezhetetlenség"-re irányuló párhuzamos törekvéseikben nem helyezték a fejszét a fa gyökerére, amint azt a hinayanista filozófusok tették, célként vállalva önmaguk elfojtását. Másrészt a görög filozófusok messzebb mentek, mint a hinayanista filozófusok, a szenvedő embertársaik iránt érzett szeretet és irgalom önzetlen érzelmeinek szándékos elfojtásában.
"A szánalom értelmi betegség, amit a más népek nyomorának látványa okoz... A bölcs nem szenvedhet az ilyesfajta értelmi fertőzésben".
/Seneca: De Clementia II. könyv, 5. fej. 4. /
"Ha megcsókolod gyermekedet - vagy egy testvéredet, vagy egy barátodat - sohase vidd bele képzelőerődet őszintén ebbe a cselekménybe, és sohase engedj szabad folyást érzelmeidnek, hanem zabolázd és fékezd azokat."
/Epictetos: Dessertationes III. könyv 24. fej 85. /
A konfucianus iskola kínai filozófusai elkerülték a görög filozófusok végzetét, hogy két szék közül a pad alá essenek, minthogy nem kísérelték meg az elkülönülést, ami a sztoikusok és a hinayanista buddhisták közös célja volt. A konfucianusok megelégedtek azzal, hogy azoknak a szenvedéseknek és bukásoknak tegyék ki magukat, amelyek azzal a hagyományos hétköznapi erkölcsi célkitűzéssel jártak együtt, hogy jó fiak és derék államhivatalnokok legyenek. Konfucius életműve, akárcsak Buddháé, egy gyakorlati jellegű filozófiai iskola alapítása volt, és Buddháéhoz hasonlóan, ez volt a legrosszabb, saját érdekeinek szem előtt tartása szempontjából. De ha tovább vizsgáljuk, melyikük milyen megoldásra szánta volna magát, ha hajlamát követi, a pályájuk közötti külső hasonlóság, egy belső ellentétet tár fel.
Buddha annak árán alapította meg iskoláját, hogy szánt szándékkal háttérbe helyezte a Nirvánába való bevonulását. Konfucius annak a következménynek a vállalásával alapította meg a magáét, hogy meghiúsul valamelyik helyi fejedelem államminiszteri tisztségének betöltésére irányuló törekvése. A ki nem teljesedett államhivatalnok és az önmaga elhárította potenciális arhat között mély szakadék tátong.
Látható, hogy a konfucianus filozófia nem teszi ki követőit annak a konfliktusnak az emberi természet veleszületett társas ösztönével kapcsolatban, mint amelynek a buddhista és sztoikus filozófusok kitétettek, vágyuk kioltására irányuló törekvésük következtében. Az indiai és a görög filozófusok gyakorlatában ezt a konfliktust részben megoldatta egy, a társas ösztönnel kötött kompromisszum, a filozófusok célkitűzéseként szereplő önelégségesség rovására. Ez a kompromisszum pedig egy elméleti következetlenségbe sodorta őket, miközben nem mentesítette őket az érzelmi feszültségtől. Ezek a kedvezőtlen tapasztalatok a Hybris bűnének voltak következményei, amit az indiai és a görög filozófusok követtek el, amikor annak a kísértésnek tették ki magukat, hogy egy istenhez hasonló önelégségességet érjenek el, amit pedig valójában az ember nem érhet el, sem egyedileg, sem kollektíve. A kínai filozófusok el tudták kerülni ezt a szellemi csapdát, és lábukat szilárdan vetették meg a földön, mivel nem voltak túl gőgösek ahhoz, hogy ne találják meg céljukat a hagyományos emberi társadalmi erényekben, és így egyáltalában nem véletlen, hogy a konficianizmus komoly gyakorlati sikereket ért el, amelyek elhomályosítják a sztoicizmus, epikureizmus és hinayana gyakorlati eredményeit.
Feltételezhető, hogy az ér 1956. esztendejében, a kommunizmus felszíne alatt, még döntő módon alakította a kínai nép életét, amelyik ebben az időben negyedét vagy ötödét tehette ki az egész, akkor élő emberiségnek. A Kr. előtti második évszázadtól, a keresztény időszámítás tizenkilencedik és huszadik századának fordulójáig, a konficianizmus megtartotta időtálló kapcsolatát egy értelmiségi elittel, ebben a népies kínai társadalomban. Ellentétben azokkal az alkalmi betörésekkel, amelyeket az idegen, és elméletileg összeegyeztethetetlen életutak - mint például a buddhizmus mahayanista formája - tanúsítottak, a konficianizmus mindeddig folytonosan visszaszerezte a tömegekre gyakorolt tényleges befolyását mégha azok időlegesen el is távolodtak tőle. Az ér ugyanazon 1956. esztendejében nem létezett egyetlen görög filozófia sem, amelynek még egyetlen élő híve lett volna a világ bármelyik zugában. És talán az volt a görög iskolák kihalásának oka, hogy társadalommal kötött gyakorlati kompromisszumaikban ugyanezt a bátortalan kétértelműséget tanúsították, mint az önelégességességben kifejezésre jutó céljuk felé irányuló törekvésekben.
A hinayanista buddhista filozófusok nagyobb tehetséget mutattak a tevékenység irányában, nagyobb megvetést tanúsítva ezzel a logika irányában. Ezek az indiaiak olyan messzire kiterjesztették a társas ösztön, valamint az önelégségesség megvalósítása között kötött kompromisszumukat, amennyire a görögök sohasem merészkedtek. Ez a következetesség rovására tanúsított odaadás, gyakorlati eredményt hozott magával. Az ér 1956. esztendejében a hinayanista buddhista filozófia volt az uralkodó életút Ceylonban, Burmában, Sziámban és Kambodzsában. Ebben az évben egy hinayanista buddhista egyetemes zsinat ülésezett Rangonban, szelíden ülve egy kődobásnyira a kommunisták és a nyugat-uralta félteke közötti feszült határvonaltól. Ez a derűs nyugalom hősi példája volt annak a szellemiségnek, amelyik jelen van a hinayanista buddhista országok mindennapi életében. Sok nyugati megfigyelőre, beleszámítva olyan nyugatiakat is, akik még mindig keresztények maradtak, mély benyomást tett a hinayanista befolyás a maga szigorával, átható képességével és kedvező hatásával a nagyközönség erkölcsére, túl a fogadalmas filozófus-szerzetesek hivatásos szűk körén. Ha a filozófusokat, akárcsak a prófétákat, gyümölcseikről lehet felismerni /Mt. 7,16. 20/ akkor a hinayanista buddhista filozófusoknak nem kell félniük a mahayanista kritikusaikkal történő összehasonlítástól. Pedig még Hinayana helyi életbenmaradása Dél-Kelet-Ázsiában sem több, mint a szerény gyakorlati eredmény, összehasonlítva a konfucianizmus szívósságával, míg másutt a Hinayanára, a görög filozófiákhoz hasonlóan más hitek épültek. Saját indiai szülőhazájában egy post-buddhista hinduizmus semmizte ki, és egy roppant terjedelmű missziós terület küszöbén, Kínában, Koreában és Japánban egy haladó buddhizmus hívei egy hinayanista filozófiától elpártoltak egy mahayanista valláshoz, amelyben a szeretet és az irgalom társadalmi kívánalmai nyilvánvaló előjogot nyertek az önkioltással valósuló önelégségesség keresése felett.
Az önelégségességre eljutni óhajtó filozófus kompromisszuma a társas ösztönnel, amennyire elkerülhetetlen, annyira illogikus, mivel az ember lényegileg társas lény. Társas ösztöne olyannyira hozzátartozik természete lényegéhez, hogy a filozófus olyirányú kísérlete, amellyel a társadalom végzetes bálványozását magának a társadalomnak megtagadásával akarja kigyomlálni, minden emberi lény számára gyakorlatilag lehetetlen vállalkozás.
Ezt az igazságot ismeri be Platón, inkább kelletlenül, mint barátságtalanul, a barlang foglyairól szóló hasonlatában. Platón megengedi, hogy annak a néhány embernek, aki megmenekült a mindennapi emberi élet sötétségéből és rabszolgaságából, fel- és kiküzdve magát a filozófia napfényére, a társas kötelezettség érzelmén kívül kell rekesztenie magát, hogy rendszeresen váltakozva, visszaereszkedjék a barlangba, abból a célból, hogy az alvilág szerencsétlen állandó lakosainak megvigye a filozófus saját kivételes megvilágosodottságának áldását. Ugyanezt az engedményt Platón sokkal nemesebb fogalmakkal teszi meg, amikor azt jelenti ki, hogy a görög világ helyi államai, de valójában az egész emberiség számára is, a gonoszság megszüntetésének egyetlen reménye az, hogy vagy a filozófusoknak kell királyokká lenniök, vagy a királyoknak filozófusokká. II. Dionysios szirakuzai zsarnok filozófussá nevelésének reménye mozdította ki magát Platónt is akadémikus elvonultságából és bonyolította bele egy önkényuralom alatt élő helyi állam politikai életébe.
Platón kísérlete, hogy II. Dionysius filozófus-tanácsadójaként szolgáljon, kudarcot vallott, bár későbbi, kevésbé kiváló görög filozófusoknak jobban sikerült ennek a társadalmi szolgálatnak a megvalósítása, tisztességesebb görög fejedelmek oldalán. Borysthenosi Bion magvalósította ezt Antigonus Gonatas macedón király, Borysthenosi vagy Bosporusi Sphaerus pedig III. Cleomenes spártai király szolgálatában. De történelmileg jelentős példáját a filozófus sikeres szerepére abban, hogy egy uralkodót hozzásegítsen a filozófia megismeréséhez, Konfucius poszthumusz befolyása mutatta, egy több mint 2000 évvel későbbi időszakban. K ang Hsi és Ch ien Lung mandzsu világuralkodókkal kapcsolatban. Ezt a kései filozófus irányítást, ami sokkal nagyobb politikai hatás volt, mint amilyent Konfucius saját korában, bármely helyi fejedelem szolgálatában elérhetett volna, nem lehetett volna kifejteni, ha Konfucius nem lett volna botcsinálta filozófus, annak eredményeként, hogy nem-foglalkoztatott közalkalmazott volt, aki inkább közszolgálatban szerette volna eltölteni egész életét.
A fentemlített uralkodók, akiknek az a szerencse jutott osztályrészül, hogy élő vagy már halott filozófus-nevelők szolgálatából húztak hasznot, megmaradtak mindenekelőtt uralkodóknak, államférfiúi mivoltukat szelídítő és tompító filozófiai színezettel. Olyan uralkodók, akik mindenekelőtt filozófusok akartak lenni és az államérdeket alárendelték - vagy igyekeztek alárendelni - a filozófiának, kevesebben és egymástól távolabbi korban voltak. Különlegességként kell megemlíteni Alexarchust, azt a filozofikus rögeszmést, akinek egy post-alexandriai hellén világban sikerült egy rövidéletű "Uranopolist" /égi köztársaságot/ alapítania, az Athos félsziget nyakánál, hála annak a körülménynek, hogy Cassandernek, egy bűnöző macedón hadvezérnek a testvére volt. Bár Marcus Aurelius, aki Zeno poszthumusz tanítványa lett trónrakerülése előtt, és Ashóka, aki amikor már trónon ült, lett Buddha poszthumusz tanítványává, mindketten egy-egy világbirodalom kormányzói voltak, és eleve mindketten azt várhatták, hogy valóra váltják Platón reményét, az ő álmát is túlszárnyaló mértékben. Az a fok, amivel Marcus elmaradt Ashóka mögött, abban az irányban, hogy hatékony lépéseket tegyen, nyilvánvalóan aranyatérő lehetőségének kiaknázására, nem a római uralkodó szellemi alkatának alacsonyabb rendűségét mutatja a magadhán fejedelemmel összehasonlítva, hanem a sztoikus filozófiáét a Hinayanához viszonyítva. De akár Ashóka, akár Marcus kudarca, hogy döntő és maradandó szellemi hatást gyakoroljon, mutatja a filozófia szellemi elégtelenségének mértékét, még olyan uralkodó kezében is, aki szíve mélyén elsősorban filozófus, és nemcsak arra törekszik, hogy a filozófia szellemi szentesítésül szolgáljon uralma számára, Róma és Caesar hitelét vesztett istenítése helyett.
Marcus - bizalmas naplójában közölt őszinte önleleplezéséből megítélve - úgy érzett, mint Platón valamelyik, szellemileg emancipált filozófusa érezhetett volna, ha arra ítéltnek találta volna magát, hogy vissza kell térnie a barlangba, nem alkalmi leszállásra, hanem egy egész életre szólóan. Marcus tapasztalata szerint császári hivatalának terhe az élet általános terhe volt, annak legvégső súlyhatárán, a filozófia szolgálata pedig császári ügynöke számára, bár felbecsülhetetlen értékű, de nagyon korlátozott lehetőségű. Nem volt az a megváltás útja sem önmaga, sem az összes többi érző embertársa számára az érző létezésmódból, hanem csupán enyhítő eszköze annak a véletlenszerű személyes tehernek, ami egyébként túl nehéznek bizonyulhatott volna a lélek számára, hogy egészen az életút végéig vonszolja azt.
"Emberi élet! Tartalma pillanatnyi, lényege örökös változás, érzékei tompák, fizikai szervezete törékeny, tudata örvénylés, rendeltetése homályos, becse bizonytalan - valójában az anyagi elem hömpölygő folyam, a szellemi elem álom és pára, az élet háború és egy távoli országban való tartózkodás, dicsősége az elfelejtés. Mi segíthet minket mindvégig? Egy, és csak egyetlen egy - a filozófia, ami azt jelenti, hogy szellemünket ki nem zsákmányolva és meg nem becstelenítve őrizzük meg magunkban, nem adván módot sem a gyönyörre, sem a kínra, sohasem cselekedve meggondolatlanul, megtévesztően, vagy őszintétlenül, és sohasem függve mások erkölcsi támogatásától. Az is jelentős, hogy elégedetten fogadjunk mindent, ami csak jön, mint része annak a folyamatnak, amelyhez tulajdon lényünk tartozik, és mindenekfelett azt jelenti, hogy nyugodtan nézzünk szembe a halállal - egyszerűen úgy tekintve azt, mint felbomlását azoknak az atomoknak, amelyekből minden élő szervezet áll. Örökös átalakulásuk nem károsítja meg az atomokat, így miért gondolhatja valaki azt, hogy az egész szervezet átalakul és szétbomlik? A Természet törvénye ez, és a természettörvény sohasem lehet rossz." /Marcus Aurelius, Elmélkedések, II. könyv vége/
Marcusnak ez a filozófia előtt lerótt adója egy nemes lélek bélyegét viseli, de Ashóka számára ennél sokkal többet jelent a filozófia. Nemcsak valami magán mentsvár, ahová alkalmilag visszavonulhat, hogy kiheverje egy világkormányzó élethossziglan tartó szellemi fáradalmát, hanem megvilágosítás, ami átváltoztatja számára megszokott hagyományos fogalmait azoknak a kormányzási módszereknek, amelyekkel egy uralkodónak kell hatalmát gyakorolnia. Ashókát a buddhizmushoz az a borzalma térítette, amit egy győztes támadó háború okozta szenvedés keltett benne. Ezt a háborút ama erkölcstelen cél érdekében viselte, hogy birodalmát erőalkalmazással azonos terjedelművé tegye az általa ismert világgal, majd uralkodása hátralévő idejében eredeti célját, a világhódítást, egy egészen más területen folytatta. Most hatalmát arra a célra használta, hogy embertársaival közölje azt a megvilágosodást, ami az ő szemléletmódját átalakította, és az újonnan használt eszköze nem a kényszerítő katonai akció volt, ami nyilvánvalóan alkalmatlan ilyesféle cél eléréséhez, hanem a megnyerő térítő munka. Emlékművei azok a feliratok, amelyeken a Hinayanát magyarázza és ajánlja alattvalóinak, napiparancsként pedig a missziók szerepelnek az Achaemen birodalom macedón utódállamai felé.
Önkéntes helyénmaradásában, abból a célból, hogy társainak a megváltás jóhírét hirdesse, Ashóka hűségesen követi mesterének, Siddartha Guathamának példáját. Mert a jellegzetes vonás Buddha életében, gyakorlatában és tevékenységében nem az a meglátása volt, hogy a szenvedéstől való szabadulás egyetlen útja a vágy kioltása, hanem az a később hozzácsatlakozó meggyőződés, aminek erejében élete egész hátralévő részében működött, miszerint a megszabadító igazság felismerése egy erkölcsi kötelezettséget ró a megvilágosodott szellemre, mégpedig az életben maradás kötelezettségét, abból a célból, hogy másokat megtanítson a szenvedéstől való önmegváltás útjára. Guathama, Jézushoz hasonlóan, földi küldetésének szentelte magát, miután győzelmesen ellenállt a rövidítés kísértésének. Élete krízisén Guathama megkísértetett, hogy imént elért lelki hatalmát, saját magának a Nirvánába történő közvetlen átjuttatására használja fel, ahelyett, hogy másoknak mutassa meg, hogy lelki hatalmát az Isten Országának a földre történő ráerőszakolására használja fel, ahelyett, hogy tanítással terjessze azt. A kísértés felett aratott mindkét győzelem az önmaga feláldozás tudatos vállalása volt. Mindkettő átfordulást kívánt az önmagára tekintő személyes aszketizmustól ahhoz az életformához, amelyben a köznéppel kell bensőséges kapcsolatba kerülni, a nekik adandó lelki segítség céljából. És mindkét esetben a kísértést legyőző hithirdető kapcsolata a világgal botrányt okozott a hagyományos vallás hivatásos gyakorlói körében. Buddha élete, a kísértés után, felháborította a jogaikat, amint Krisztusé az írástudókat és a farizeusokat.
Ez a párhuzam jelzi, hogy jóllehet Buddha, Krisztustól eltérően, kimondottan filozófiát szándékozott tanítani, mégis az a szellemiség, amelyben működött, őt is arra juttatta, hogy vallásalapítóvá váljék. A Mahayana könnyen kisajátíthatja őt alapítójaként, a hinayanista szentiratok tanúsága szerint. És hogy Buddha még a mai világban is él és működik, az inkább szeretetének és irgalmának köszönhető, mint a szenvedéstől való megváltódás eszköze meglátásának, mely szenvedés felébresztette szeretetét és irgalmát. Ha Buddha működésének kezdetét és végét ama szellemi gyakorlatok előírásai jelentették volna, amelyek az önkioltás révén érik el az önelégségességet, azt gyaníthatjuk, hogy filozófiája Zeno és Epicuros filozófiájának halálával halt volna meg. Mert egy olyan filozófiának, amelyik nem alakul át vallássá, feltételezhetően hatástalannak kell bizonyulnia, mégpedig több okból. A filozófia képtelen hatni az átlagember szívére, minthogy azt felülről adja le neki egy értelmiségi elit, továbbá minthogy azt az értelem tudományos nyelve közvetíti számára, nem pedig a szív költői nyelve, és végül, minthogy a kötelesség félig-meddig kelletlen érzésével prédikálják neki, nem pedig a szeretet lelkes ösztönzéséből. A filozófus-misszionárius, mint filozófus, kénytelen lélektelennek lenni, misszionáriusként is. Mert, amíg társadalmi kötelességének logikátlan érzése azt kívánja tőle, hogy embertársai között a felvilágosodás fényét szórja szét, addig a személyes önelégségesség önmagára irányuló keresése mindig azt tanácsolja neki, ne hagyja magát eltéríteni személyes céljától azzal, hogy hagyja magát alávetni a szeretetnek és irgalomnak.
Ögy a filozófia elégtelen ahhoz, hogy betöltse a helyi államimádás és a világállamimádás sorozatos kudarcai nyomán kelt lelki ürességet, és így az emberimádat eme végső kudarca, az egyedi önelégségesség bálványozásának formájában, mutathatja, hogy az emberimádat egyetlen formája sem alkalmas az ember lelki igényeinek kielégítésére. Az egyetlen filozófiai iskola, amelynek sikerült azt kielégítenie, Siddartha Guathamáé, ezt pedig azzal érte el, hogy a tan holt betűjét alapítója fenségesen logikátlan gyakorlatának szellemével elevenítette meg.
Az emberi életben a szenvedés a hatalom antitézise, és így jellemzőbb és alapvetőbb elem is az életben, mint a hatalom. Már láttuk, hogy a szenvedés az élet lényegéből való, minthogy elkerülhetetlen következménye egy feloldhatatlan feszültségnek, amely fennáll az élőlénynek önmagát a világmindenség középpontjává tenni akaró lényegi törekvése és lényegi függése között, ami a teremtéshez és az abszolút léthez köti, amelyben minden teremtmény él, mozog és létezik /Ap. Csel. 17,28./. Másrészt az emberi hatalom, minden formájában, korlátozott és végül is félrevezető. Ezért minden, az élettel kapcsolatos magatartás, amelyik az emberi hatalmat bálványozza, kötve van egy, a szenvedéssel kapcsolatos téves magatartáshoz, következésképp egy, magával az élettel kapcsolatos hibás magatartáshoz. A helyi államok bálványozó imádása hadvezéreiket arra viszi, hogy könyörtelenül okozzanak szenvedést a hatalom gyakorlásában. Egy világállam bálványozó imádása olyan politikához vezet, melynek célja az, hogy a szenvedést erőalkalmazással tartsa bizonyos keretek között, és így ahhoz az ellentmondáshoz vezet, hogy szenvedést kell okozni, annak korlátozása céljából. Mivel a világállam a legértékesebb fajtája azoknak az államoknak, amit az embereknek eddig sikerült teremtenie, a világállamhoz tapadó erkölcsi ellentmondás mindenféle államra kimondott ítéletet is jelent: rosszabb vagy jobbik formájában egyaránt, az állam az eredeti bűn bosszúja. Végül az önelégült emberi egyén bálványozó imádása elvezet a szenvedés iránti irgalom és a szenvedő iránti szeretet elfojtásához, pedig ez az irgalom és szeretet természetes az ember számára, lévén társas állat.
Az önmagának elégséges filozófus és a világállam bálványozásának kudarca, szembesülve a helyi állam imádásának kudarca adta kihívással, utat nyit az emberi hatalom bármely formájában történő imádásának elvetéséhez. Ez a kiábrándulás a hitelükvesztett emberi bálványokon továbbá utat nyit a szívváltoztatáshoz, a szenvedéssel kapcsolatos magatartásváltozás jóvoltából. A megtért lélek felhagy az emberi természet meg nem tért törekvésével, hogy önmaga számára a szenvedést a hatalom különböző fajtáinak - legyen az akár kollektív és fizikai, akár individuális és pszichikai - megszerzésével és gyakorlásával kerülje ki. Ehelyett az ellenkező magatartást teszi magáévá a szenvedés önmaga számára történő elfogadásával, és arra irányuló törekvéssel, hogy saját szenvedését pozitíve értékesítse, annak árán a szeretet és az irgalom érzéseit kiváltva embertársai irányában. Ez a szívváltozás az emberben felnyitja az ember szemét egy új látomásra Isten irányában. Pillantást ad neki az olyan Istenről, aki ugyanúgy szeretet is, mint hatalom, és aki sem az emberi, sem pedig a nem emberi természet istenítése, hanem éppen megszabadítója nekik és összes teremtményeinek az önközpontúság bűnétől, amire minden teremtmény hajlamos. Nem véletlen, hogy Buddha egy olyan filozófia megalkotója, aki élete során kétszer is tett ilyen döntő jellegű áldozatos fordulatot, halála után egy magasabb fejlettségű vallás megalapítójává is válhatott.
A hinayana filozófia átalakulása mahayana vallássá, aminek előrevetette árnyékát Buddha saját életpéldája, nem lepleződött le tanítványai körében addig, amíg vagy három század nem telt el Mesterük halála óta. A Mahayana kései hajnalának első derengései azoknak a népeknek a körében jelentkeztek, akiket Krisztus előtt a második században téptek ki gyökerestől, előbb egy görög, majd egy közép-ázsiai nomád indiai betörés alkalmából. Ez a születőfélben lévő fejlettebb vallás pedig akkor terjedt el, egy hellénizált indiai világból kiindulva, egy hellénizált dél-nyugat-ázsiai világon keresztül, egy kelet-ázsiai világba, amikor a Kelet-Ázsia, Dél-Nyugat-Ázsia, valamint India gyötrelmes időket éltek át. A dél-nyugat-ázsiai, az egyiptomi és a görög világ, ugyanezekben a gyötrelmes időkben, egy másik magasabb rendű vallás feltörését is látta - a kereszténységét - azon népek között, amelyeket a macedón és a római militarizmus, valamint az azt követő társadalmi forradalom tépett ki gyökerestől. Korábban a babiloni és a szíriai civilizáció felbomlásától siettetett gyötrelmes idők két ősibb fejlettebb vallás - a judaizmus és a zorasztrizmus - felemelkedését látták, azoknak a népeknek a körében, amelyeket a Krisztus előtti nyolcadik és hetedik században az asszír militarizmus, majd a közép-ázsiai nomádok későbbi népvándorlása forgatott ki gyökerestül.
Ezeknek az új fejlettebb vallásoknak megjelenése a kitelepített népek lelkében nem volt gyors, és nem is ment végbe könnyen. A társadalom hanyatlása és felbomlása, továbbá azt követően az áldozatok ősi örökségének elvesztése, beleértve a fizikai otthont is, ahova életük gyökeret vert, szokatlan keménységű kihívás volt. Az érintettek többsége teljességgel képtelen is volt megfelelni rá, és az élmények súlya alatt lelkileg összetört. Izrael tíz elveszett törzse klasszikus szimbóluma a feledésbe merült népsokaságnak, amelyik semmi szellemi emléket sem hagyott maga után. Az áldozatok némelyike azzal felelt a kihívásra, hogy megpróbált ugyanolyan fizikai erőszakot alkalmazni támadói ellen, mint amilyet azok használtak őellenük. Ezek a spartacusok kardot rántottak és általa vesztek el /Mt. 26,52/. Mások az erőszakra nem erőszakkal feleltek, hanem szelídséggel, és saját körükben valamilyen új típusú társadalmat teremtettek. Bár ezeknek az új társadalmaknak némelyike csupán arra törekedett - és ez sikerült is neki - hogy megőrizze a szétzúzott helyi közösségek egyik-másik maradványát, egybekapcsolva azt egy kiélt helyi jellegű múlttal. Ezt a helyi jellegű múltat saját bűnei törték össze és járatták le joggal, így a szelídség válaszát adó "kiirtottak" körében csak azok, akik határozottan elfordították arcukat a ledőlt bálványoktól, tudtak sikeresen magasabb rendű vallást alapítani, mégpedig olyat, amelyiknek az egész emberiséghez volt küldetése, tanítása, pedig az emberi élet alapvető problémáit érintő valamiféle megoldásokról szóló kinyilatkoztatás volt.
Az azonos kihívásra adott különféle válaszokat jól lehet szemléltetni néhány klasszikus példa felidézésével.
Az erőszak-alkalmazással megváltókká lenni akarók között megkülönböztethetünk archaizálókat, futuristákat és olyan archaizálókat, akik akaratuk ellenére futuristákká váltak, és így hiúsították meg eredeti célkitűzésüket annak eléréséért vívott küzdelmük feszültségei közepette. Az archaizálók klasszikus példái - népek, amelyek semmit sem tanultak, és semmit sem felejtettek - azok a helyi nacionalisták Dél-Nyugat-Ázsiában, akik Kr. e. 522-521-ben fegyveres erővel arra törekedtek, hogy Hystaspus fiát Dariust megakadályozzák egy perzsa világbirodalom fenntartásában, amelyik pedig az asszíroktól és a nomúdoktól történt elpusztítása után békét hozott Dél-Nyugat-Ázsia számára. Az archaizáló futuristák azzal indulnak, hogy egy bizonyos felbomlott helyi közösségben erőszakkal igyekeznek helyreállítani az ancien régime-et, de szándékuk ellenére, forradalom kirobbantásába sodródnak, ami utolsó maradványait is elsöpri az értékelt múltnak, aminek helyébe új uralmi rendszert vezet be. Erre klasszikus példa III. Cleomenes király forradalma Spártában a Kr. e. harmadik században. Cleomenes szándékában az ancien régime helyreállítása volt, amelyben a spártaiak uralkodó kisebbséget alkottak, rabszolgákat és csatlósállamokat kormányozva. Amióta a spártaiak vezető szerepe veszélybe került, számbeli csökkenésük következtében, Cleomenes elhatározta, hogy megállítja és megfordítja azt a folyamatot, és azzal végezte, hogy politikai és társadalmi forradalmat kezdeményezett, melynek során a csatlósállamok lakosai megkapták a spártai polgárjogot, a spártai földbirtokokat pedig újra felosztották a honosított és a született spártai polgárok között. Gaius Grachus forradalma a Római Köztársaságban a Kr. e. második században ugyanezzel a nem szándékolt eredménnyel járt. Gaius szándéka annak az ancien régime-nek a visszautasítása volt, amelyben a római közbirtok a római állam rendelkezésére áll, hogy azt a birtoktalan polgárok között kiosszák. Azzal végezte, hogy szabadjára engedett egy forradalmat, amelyben a Köztársaság csatlósállamai megszerezték a római polgárjogot, a római oligarchiát pedig megfosztotta a politikai hatalom tényleges gyakorlásától egy katonai diktatúra, amelyik a népközösségben az előjogokkal nem rendelkező többséget képviselte.
A fogság utáni zsidó Messiás-fogalom átformálódása klasszikus példája egy hasonló forradalomnak, a meg nem valósult politikai törekvések területén. A Messiást eredetileg nemzeti vezérként gondolták el, aki a zsidóság számára el tudja érni azt, ami I. Darius ellenfeleinek célkitűzése volt Kr. e. 522-521-ben. A Messiásnak kellett volna helyreállítania Juda és Izrael dávidi helyi királyságát. Ámde egy olyan világban, amelyben a helyi államoknak időszerűtlenekké kellett válniok, és amelyben az egyetlen gyakorlati választási lehetőség csak a különböző világbirodalmak között állt fenn, a Messiást is úgy kellett elgondolni, mint egy zsidó birodalomalapítót, akinek versenyeznie kell egy perzsa Cyrus és Darius vagy egy római Caesar és Augustus művével, sőt azt felül is kell múlnia. A Messiásnak most egy világbirodalom alapítójává kell válnia, amelyben a zsidók viszik át a perzsák és a rómaiak szerepét, mint a világ uralkodó népe.
A futuristák olyan forradalmárok, akik tudva és akarva határozzák el a szakítást egy bomlásban lévő társadalmi múlttal, hogy egy új társadalmat teremtsenek. Az az új társadalom azonban, amelyet a futurista törekszik megvalósítani, két alapvető jellegzetességében közös azzal a régi társadalommal, amit az archaizáló igyekszik megmenteni. Mindketten evilágiak és mindketten az erőszak fiai. Ezért a futurista, akárcsak az archaizáló azonos eredményeket tud létrehozni, amelyek ironikusan szándékai ellenére fordulnak. A futurista szándéka ellenére válik archaizálóvá, és fordítva. Egy klasszikus típuspélda a Kr. e. második században Pergamumi Aristonicus a zászlajához csatlakozó felkelő rabszolgákat és parasztokat a "Nap-köztársaság polgárai"-nak nevezte. Istene, Echnatonéhoz és Aurelianuséhoz hasonlóan, az az égitest volt, amelyik az Igazságosság szimbóluma és védelmezője, mivel fényét és melegét részrehajlatlanul szórja elnyomottra és elnyomóra egyaránt. A kizsákmányoltak erőalkalmazással történt felszabadításának eredménye nem lehetett az igazságosságra alapozott új uralom megalapítása, hanem egyszerűen csak a régi igazságtalan uralom fenntartása minden változás nélkül, eltekintve a szerepcserétől. "Az utolsó lesz az első és a első az utolsó" /Mt. 20,16/, nem az új Mennyek Országa lelki rangsorában, hanem az evilág ósdi királyságának gazdasági és politikai rangsorában. A múltnak és a jövőnek ez az ötvözete felelős részben Aristonicus balsikeréért egy romanizált Ázsiában, valamint kortársai, a felkelő szír rabszolga-királyokért Eunuséért, Cleonéért, Athenioéért egy romanizált Szicíliában.
Ha azok felé a megváltói szerepre vállalkozók felé fordulunk, akik az erőszak kihívására szelíd választ adtak, találunk közöttük archaizálókat is, de eredetien újfajta társadalom alapítóit is.
A görög történelemben klasszikus példái a szelíd archaizálóknak Agis, Cleomenes előfutára, valamint Tiberius, Gaius Grachus előfutára. Mindketten szelídségük áldozatai voltak, és mindketten hiába áldozták érte életüket, mivel mindkét esetben a tanulság, amit az áldozat sorsából az utód levont, macchiavellista ízű volt, ugyanis hogy önjelölt reformer nem lehet túl büszke ahhoz, hogy ne harcoljon. A zsidó történelemben Rabbi Johanan ben Zakkai volt klasszikusa a szelíd archaizálónak. A zsidó közösséget Palesztinában második történelmi katasztrófája széléhez sodorta egy archaizáló-futurista messianizmus, amelyik szenvedélyesen hitt abban, miszerint az erőszakot erőszakkal kell megtorolni. Ebben a pillanatban jött Johanan ben Zakkai, anélkül, hogy vértanúságot szenvedett volna, egy zsidó diaszpóra alapítója, amit nem egy zsidó világbirodalom fegyveres erővel való megalapításának buzgó vágya tartott össze, hanem a mózesi törvény megtartásáé prófétai szellemiségben.
"Az ostrom alatt Johanan ben Zakkai megszökött Jeruzsálemből és Titustól engedélyt kért hogy Jabne vagy Jamnia faluba vonuljon vissza és ott nyilvánosan tanítson. Amikor Jeruzsálem elestének híre Jamniába érkezett, Johanan tanítványa, Joshus ben Hanania felkiáltott: "Jaj nekünk, mivel lerombolták azt a helyet, ahol engesztelő áldozatot mutattak be Izrael bűneiért!". De Johanan így felelt: "Ne szomorkodj fiam, van nekünk itt már ugyanolyan értékes engesztelésünk, és mi az, ha nem a jóság áldozata? - amint meg van írva: Irgalmasságot akarok és nem áldozatot." /Burkitt, F. C., Jewish and Christian Apocalypses /London 1914 Milford/, 8. 1. ljegyz./.
Johanan ben Zakkai sugallata alkalmassá tette a judaizmust arra, hogy a diaszpórában tovább éljen az Óvilág nyugati felében, több mint tizenkilenc századon át, a palesztinai judaizmus harmadik történelmi katasztrófája után, amelyik Hadrianus római császár uralkodása alatt következett be. Ugyanez a lelkület tette alkalmassá a zoroasztrianizmust is arra, hogy India nyugati partjain diaszpórában éljen tovább, miután a keresztény időszámítás hetedik évszázadában az arab fegyveres erők megdöntötték a Szasszanida birodalmat, amelyben a zoroasztrianizmus államvallás volt. Ez a lényegi változás az erőszakról a szelídségre, mind a zoroasztrianizmusban, mind a judaizmusban, egy megsemmisítő katonai és politikai kudarc átélésére adott válasz volt. A zoroasztrianizmus történetében ez a változás valójában még feltűnőbb volt, mivel a Szasszanida birodalomban a zoroasztrianizmus négy évszázadon keresztül ténylegesen elérte azt a célt, aminek eléréséről az újkeletű egyetemes zsidó messianizmus csak álmodozott. Ennek a négy évszázadnak a során, amit az arab hódítás zárt le, a Szasszanida birodalom sikerrel játszotta az ellen-világhatalom szerepét, aminek erejében egyenrangú félként tarthatott kapcsolatot a Római Birodalommal, és Irakot valamint Iránt a hellén civilizáció érdekkörén kívül helyeztette.
A zoroaszteri és a zsidó diaszpórák továbbélése, félelmetesen ellenséges körülmények között, bizonyítja az ősiségnek, mint társadalmi összetartó erőnek hatékonyságát, ha ötvöződik a szelídség szellemével, de ennek a társadalmi Tour de force-nak szellemi ára szerfölött nagy. Mindkét említett közösségnek a diaszpórában annak árán sikerült megőriznie önmagával való azonosságát, hogy egy ősi rituális törvény aprólékos megőrzésének kényszere alá vetette magát. Minthogy ez a törvény az egyetlen töredéke a közösség szétesett társadalmi szerkezetének, ami egykor, az államiság megszűnésének és a nép szétszóródásának az idejében, nem pusztult el, a szertartási törvény imádása nyilvánvalóan az egyetlen forma, amelyben a kollektív önimádat átvészelheti ezeket a katasztrófákat. Mégis kényelmetlen teljesítmény ennek a Tour de force-nak erejében fenntartani az emberimádásnak egy formáját, amit az emberiség közmeggyőződése rossz vallásnak talált, és ezenfelül is minden vallásban szellemileg sterilizáló hatású a formalitásokra összpontosított figyelem és törekvés.
Ha az erőszakot nem alkalmazó archaizmus így zsákutcának bizonyult, a szenvedés elfogadása az irgalom és a szeretet ösztönzései követésének áraként, megközelítési lehetőségnek bizonyult az Abszolút Lét felé. Ez a megközelítés két, egymástól független út mentén történt, mindkettő eszményi alakot nyújtott követendő példaként és vezetőként a lelki vándor számára. Az indiai úton az eszmény a bodhisattva, a palesztinai úton a Szenvedő Szolga. A két út egymással párhuzamosan fut a Végtelenség találkozási pontjáig, ami közös célpontjuk, minthogy mindkét út ugyanazt az Abszolút Létet közelíti meg. Ámbár céljuk közös, maguk az utak mégis egymástól különbözők, és jóllehet a két út vándora egyaránt csak "tükörben homályosan látja" /1. Kor. 13,12/ ugyanazt az Abszolút Létet, mégis különbség van az indiai és a palesztinai lencse között. Mert ez a két, csak félig áttetsző ablak , amelyik az Abszolút Létre olyan közegen keresztül nyújt egy pillantást, amelyik azt elhomályosítja és torzítja, két különböző foltot mintázva ki a jelenségek - a Maya csalóka káprázata - fátylán, amihez az emberi szem látása kötődik.
Kétségtelen, hogy ez a nem anyagi fény, amelyik az Abszolút Létből sugárzik bele a jelenségek világába, megvilágít minden jelenséget, még a legkevésbé áttetszőt is, akárcsak a fizikai napfény behatol a földi élőlénybe a bőrön és a szemen keresztül egyaránt. Ha Maya nem lenne, bár bágyadt és ferde visszatükröződése a Valóságnak, nem lenne látható, és nem tudná felidézni a létezőnek, mint önmagában álló dolognak az illúzióját, saját független létezésével együtt. Mégis, ha egy élő test különböző tagjait úgy tekintjük, mint megannyi összekötő eszközt a szervezet és ama égitest között, amelynek fénye és melege a szervezetet életben tartja, nem lehet összehasonlítás a bőr és a szem közvetítő ereje között. És ha továbbmegyünk a szem keletkezésében, csodálatosnak találjuk, hogy egy látószerv, bármennyire tökéletlen is, kimintázhatott két bőrfoltot, míg maga a bőrfelület többi része durván alkalmatlan maradt arra, hogy a testtel a látás leghalványabb pillantását is közölje. A szellemi élet nem testi világegyetemében nem kevésbé csodálatos, hogy két lencse, amelyen keresztül egy emberi lélek az Abszolút Lét egy részleges megpillantását tudja elkapni, kimintázhatta a vallásos bepillantásnak két olyan, látszólag nem sokat ígérő kezdetleges szervét, mint amilyen a buddhizmus és a kereszténység történeti keletkezése. Kétségkívül szerencse is, hogy e két homályos üveg egyike sem vált sohasem teljesen átlátszóvá, "mert nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon" /Ex. 33,20/. Az Abszolút Valóság mezítelen látványa, teljesen fátyoltalanul, több lenne, mint amit egyetlen földi lélek is el tudna viselni. Mert a Valóság megjelenése nem csupán a lélek által megtett felfedezés, de nem csupán a Valóság által adott kinyilatkoztatás sem, hanem találkozás két szellemi személyiség között, akik erőben végtelenül egyenlőtlenek. Ez a találkozás teremtő tevékenységet szabadít fel, és a megvilágosítás tönkretehetné a törékeny emberi partnert, ha Mayanak azok a bizonyos nem vezetőképes maradványai többé már nem lépnének közbe, hogy megvédjék, még ha látomása elhomályosításának árán is.
Már megfigyeltük, hogy az a két lencse, amelyen keresztül a buddhizmus és a kereszténység a léleknek ugyanarról a Valóságról nyújtott egy bepillantást, nagyon különböző anyagból mintázódott ki. A buddhizmus a maga Valóság-látomását az emberi lélekbe történő befelé nézéssel érte el, a kereszténység kifelé tekintéssel, egy Isten felé.
A pre-buddhista indiai gondolkodók, akik belenéztek a lélekbe, oly mély benyomást nyertek ennek a belső szellemi mindenségnek mérhetetlen nagyságától és képességeitől, hogy elhamarkodottan arra a következtetésre jutottak, miszerint az énség azonos az Abszolút Léttel: "Te magad vagy az". Buddha a Valóságot a Nirvana-állapotban találta meg, amelyben az "én"-nek címkézett rőzsenyalábja a vágyaknak teljesen elégett. A buddhisták mahayana iskolája arra a belátásra jutott, hogy maga Buddha egy további igazsággal összhangban cselekedett, amelynek felismerése nem adatott meg a hinayana filozófia számára, jóllehet sok hinayanista filozófus cselekedhetett szerinte, Mesterét követve. Buddha, saját életpéldájával, azt tanította, hogy a Nirvana elérése önmagáért és önmagában nem elégséges. Abból a célból, hogy tökéletes boddhisattvává váljék valaki, a képességileg tökéletes filozófusnak meg kell hoznia azt az áldozatot, hogy saját magának a Nirvanába való bevonulását elhalasztja azért, hogy szenvedő embertársainak lépteit arra az útra irányítsa, amelyet önmaga már megtalált saját útjaként.
A boddhisattva olyan valaki, aki Buddha személyes példáját követte, hűséges maradván Buddha gyakorlatához, ahelyett, hogy levonta volna Buddha tanításának logikus következményeit. Egy hinayanista buddhista filozófus, aki behódolt eme utasítások logikájának, annak a célnak elérésére érezhette volna kényszerítve magát, hogy az önelégségességet az önkioltással nyerje el, és kizárólagosan erre az egyetlen célra törekedjék önmagáért és önerejéből. A mahayanista mithológia boddhisattvája egy jelölt a buddhaságra, aki akárcsak Buddha megvilágosulásakor, elérte a Nirvana küszöbét, és most már hatalmában áll, hogy bármelyik pillanatban megtegye az utolsó lépést átmenetele folyamatában. De, akárcsak Buddha a maga megkísértésekor, a boddhisattva visszatartja magát ezek a ponton attól, hogy végső nyugalmába lehelje önmagát. Visszatartja magát, nemcsak Buddha rövid negyven esztendei várakozásáig, hanem az eonok eonokra következő tartamáig. Ögy választva, tudatosan életfogytiglani kényszermunkára ítéli önmagát, amit hatalmában áll elkerülni, és ezt az áldozatot ugyanabból a motívumból kiindulva teszi, ami Buddhát indította erre. "Másokat megszabadított, önmagát nem akarja megszabadítani". /"Másokat megszabadított, önmagát nem tudja megszabadítani" Mt. 27,42/. Ez a jó pásztor dicsérete, ami állandóan a hálás nyáj ajkán van, hogy ily nagy áron gondozza őt.
A boddhisattva uralkodó indítéka, és megkülönböztető jegye ily módon az az érzés embertársai iránt, amelyik a hinayanisa filozófus számára irracionális akadálya annak, hogy önmagát összpontosítsa önmegváltása céljából. Magatartási különbsége a szenvedés irányában különbözteti meg a filozófust a boddhisattvától. Az arhat számára, így hívják a buddhista terminológiában a hinayanista filozófust, a szenvedés a rossz legrosszabbja, és a szenvedéstől való önmegváltás véghezvitele a legelső igény a szenvedő lelki energiája felé. A boddhisattva számára a szenvedés elkerülhetetlen ára a szeretet és az irgalom ösztönzésére véghezvitt cselekményeknek, és ez az önfeláldozó cselekvés az elsődleges igény irányában.
A Valóságnak, mint szeretetnek és irgalomnak, csakúgy mint hatalomnak mahayanista buddhista meglátásához eljutott a kereszténység is, egy egészen más kiindulópontról. A kereszténység a Valóságot úgy nézi, mint Istent, aki mindenható és a legfőbb szeretet. A kereszténységnek ez az istenképe Izraeltől kapott örökség. Izrael istene Jahve volt. Mielőtt Jahve egy nomád közösség helyi istenévé vált, amikor az éppen azon a ponton volt, hogy kitörjön az északi arab sztyeppéről, be az egyiptomi újbirodalom palesztinai tartományába, a természet erői egyikét megtestesítő istenként kellett megjelennie. Talán egy tűzhányó volt, vagy talán az időjárás, a látványok és hangok Pentateuchusban közölt hagyományos elbeszéléséből következtetve, amely jelenségek Jahve jelenlétét jelezték a Sinai hegynél, a népével történt szövetségkötéskor. Egy olyan isten, aki ily módon azonosult egy embertörzzsel, és aki "választott népét" egy, területet kisajátító és népet kipusztító támadó háborúba vezette egy ország lakossága ellen, amelyik nem volt sem Izraelé, hogy azt elvegye, sem Jahvéé, hogy azt odaadja, nem látszott ígéretes eszköznek a Valóság megragadásához. De az asszír és babiloni kezektől Izraelre és Júdára hozott szenvedések és borzalmak ideje, ami a Kr. e. nyolcadik századtól a hatodikig húzódott el, azt sugallta a prófétáknak, hogy Jahvénak, a helyi harcistennek a látomásán keresztül egy másik Jahvét lássanak meg, akiben több a közös vonás a napban tisztelt istennel, akit Echnaton, Aristonicus és Aurelianus imádott.
Ez az Atonszerű Jahve igazságosság és kegyelem volt, ugyanúgy, mint hatalom, és igazságossága és hatalma nem szorult néhány palesztinai népközösség szűk határa mögé, hanem mindenható, mindenütt jelenlévő és részrehajlatlan volt. A próféták átható látomásában az emberi lélek és a Valóság közötti válaszfal így lencsévé alakult át. De a látomásnak még tovább kellett tisztulnia egy további meglátással, amely szerint a mindenható Isten nemcsak Igazságosság és Kegyelem, hanem Irgalom és Szeretet is. És jóllehet a próféták legnagyobbjai az irgalmat és a szeretetet egy Szenvedő Szolgában látták megtestesülve, mégis botrány volt a zsidóknak /1. Kor. 1,23/, amikor a kereszténység ezt az emberi alakot a Fenséges Istennel azonosította, aki Jahve ijesztő arcvonásain keresztül nyilatkoztatta ki magát. A Deutero-Jesajási látomásban a megváltó szenvedő egy emberi szenvedő, aki némelyik részletben a kollektív Izraelnek tűnik, másikban pedig egy individuális izraelita vezérnek vagy prófétának. Ennek a zsidó koncepciónak keresztény továbbfejlődésében a szenvedő megváltó nem ember, hanem maga Isten, aki "kiüresítette önmagát" emberi lényként megtestesülve, hogy megváltsa emberi teremtményeit azon az áron, hogy önkéntesen aláveti magát a szenvedés legvégsőkig menő megtapasztalásának, hiszen ez a szenvedés az emberi élet lényegéhez tartozik.
"Ugyanaz a lelkület legyen bennetek, amely Krisztus Jézusban volt. Ő, isteni mivoltában nem tartotta Istennel való egyenlőségét olyan dolognak, amihez feltétlenül ragaszkodjék, hanem szolgai alakot fölvéve kiüresítette önmagát és hasonló lett az emberekhez. Külsejét tekintve olyan volt, mint egy ember, megalázta magát és engedelmes lett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig." /Fil. 2,5-8/
Látható, hogy a mahayanának és a kereszténységnek két közös meglátása van. A szenvedés ösztökéje elleni rugdalódzás helyett, a szenvedést mindkettő a szeretet és az irgalom sugallta tevékenységre szolgáló alkalomnak tekinti. És mindkettő hisz abban, hogy ezt az eszményt gyakorolhatja az ember, hiszen fénycsóvát ragyogtatott fel az ember számára a Legfőbb Lény, aki azzal mutatta ki tiszteletét az eszmény iránt, hogy alávetette magát a szenvedésnek, ami szükségképpeni ára a szeretet és irgalom sugallta tevékenységnek. Egy olyan társadalomban, amelyben az isteni résztvevő önmagát feláldozó megváltó, az emberi résztvevők számára új életút nyílik. Ez az út új abban az értelemben, hogy magával hozza annak lehetőségét, hogy az emberi élet elemei összhangba kerüljenek, amelyek pedig összeegyeztethetetleneknek látszottak a régebbi vallási törvények alapján állva. Olyan út ez, amelyen haladva az élőlény más eszközökkel lépheti túl veleszületett önközpontúságát, mint önmaga kioltásával, ami a hinayana útja.
"Aki érettem elveszíti életét, megtalálja azt" /Mt. 16,25/. Ha az egyén aláveti magát a szenvedésnek, a szolgálat kedvéért, túl tud lépni önmagán, szenvedés árán a szeretet és irgalom tevékenységének szentelve önmagát, és ezekben a tevékenységekben el fogja érni, anélkül hogy keresné azt, önkiteljesedését, amit egy, természettől fogva társas lény sohasem érhet el önközpontúsággal. Az önkiteljesedés csak akkor következik be, ha az nem szándékolt, hasonlóan azokhoz az áldásokhoz, amelyeket Salamon kapott álmában, épp azért, mert ellenállt annak a kísértésnek, hogy azokat a maga számára kérje. Ehelyett azért a képességért imádkozott, ami őt Isten jó szolgájává teheti népe javára /1 Kir. 3,5-14/. A keresztény-mahayana életút legyőz más, annakelőtte legyőzhetetlen dilemmát is. Lehetővé teszi, hogy az univerzumnak jelentősége legyen anélkül, hogy ugyanekkor, éppen eme jelentőség kedvéért, függni kelljen az egyén köré központosuló univerzumtól. A keresztény-mahayana úton ez a jelentőség megtalálható az önfeláldozásban, a többi élőlény érdekében, és a Legfőbb Lény iránti szeretetből, aki az univerzum központja, mivel Ő szeretet is és hatalom is.
A magasabb rendű vallások megjelenésekor a "világosság a sötétségben világított, de a sötétség nem fogta föl" /Jn 1,5/, így a magasabb rendű vallások története a második nemzedék civilizációinak felbomlása idejében jól szemlélteti a magvetőről szóló példabeszédet. Könyvünk első részének utolsó négy fejezetében figyelni fogjuk a magot, amelyik az evilági történelemnek ebben a korszakában vettetik el, a példabeszédben leírt egyik kipusztulási lehetőségnek ellenállva, de beleesve a másik kettőbe, sőt egy harmadikba is, amit nem is említett a Szent Máté szerinti evangélium szerzője, mivel túl volt az ő társadalmi szemhatárán.
Az oly sok mag elkallódása első elvetése alkalmából, ha a történész szemszögéből nézzük, nem látszik majd sem meglepőnek, sem elbátortalanítónak. A földi élet, amint azt a történész nézi, időbeli folyamat, és sohasem volt egyetlen tevékenységnek sem azonnali hatása. 1956. esztendőnek, vagy 2500-nak a tartama igen rövid idő a történetíró távlatában, a mai emberiség életének időskáláján mérve. De még a magasabb rendű vallásoknak Földünkön történt megjelenése óta eltelt rövid időtartamon belül is, a szentek élete tanúsítja, hogy némely mag jó földbe hullott.
"Végül a jó földbe hullott mag az, aki az igét meghallgatja, megszívleli és termést is hoz; az egyik százszorosat, a másik hatvanszorosat, némelyik meg harmincszorosat." /Mt 13,23/.
Ez az írás már beteljesedett olyan életekben, mint amilyen Wesley Jánosé, Szalézi Szent Ferencé és mindenekfelett Assziszi Szent Ferencé volt.
A magvetőről szóló példabeszédben felsorolt összes kihívás közül az üldözés az egyetlen, amelyre a magasabb rendű vallások hívei a legnagyobb sikerrel válaszoltak. Bár kétségtelen, hogy minden üldözésben mindig akadt sok gyenge ember, aki nem állta ki a próbát, a magasabb rendű vallások hívei, nagy egészükben, feltűnő állhatatosságról és bátorságról tettek tanúbizonyságot.
A keresztény egyházat a Római Birodalom tette próbára, a mahayanát inkarnációiban a Kínai Birodalom a T ang dinasztia korában. Mindkét egyház vértanúival felelt a kihívásra, de a keresztények a Római Birodalomban állhatatosabbaknak bizonyultak a keményebb próba kiállásában, mint a mahayanista buddhisták Kínában. A keresztényeknek ez e nyilvánvaló elsőbbsége az általános hősiességben valóban várható is volt. Elvárhatjuk mind a mahayanától, mint a kereszténységtől, hogy ragyogóan viselkedjék az üldözéssel szembesülve, minthogy a magasabb rendű vallások megkülönböztető jegye, mint láttuk, a szenvedés önkéntes vállalása, mint alkalomé a tevékeny szolgálatra. Ugyanakkor azt várhatjuk, hogy maga az üldözés keményebb és elviselése hősiesebb az Óvilág nyugati felében, mint a keletiben, mivel az életintenzitás tragikusabb és intranzigensebb volt Dél-Nyugat-Ázsiában és a görög-római társadalomban, mint Indiában és Kínában. A T ang császári kormányzat viszonylagos szelídségét és buddhista áldozatai viszonylagos puhaságát megállapítva, figyelembe kell vennünk a pszichológiai klímának ezt az általános különbségét. Indokolatlan állítás lenne az, hogy a T ang uralom erényesebb volt, mint a római, vagy hogy a buddhista vértanúk kevésbé voltak hősiesek, mint a keresztények.
Ugyanez a vérmérsékleti különbség az Óvilág két fele között más történelmi párhuzamban is megmutatkozik. A kereszténységet és a buddhizmust például szülőföldjéről egyaránt egy fiatalabb rivális vallás szorította ki, amelyik inspirációját az általa támadott és legyőzött vallásnál régebbitől kapta. A kereszténységet Dél-Nyugat-Ázsiából az iszlám szorította ki, a buddhizmust Indiából a poszt-buddhista hinduizmus, melynek filozófiája buddhista eredetének letörölhetetlen jegyeit viseli. De a hinduizmus térfoglalása Indiában a buddhizmus rovására a Gupta dinasztia korában békésebben ment végbe, mint a buddhizmus megelőző előrehaladása egy pre-buddhista indiai pogányság rovására, Ashóka magadhai uralkodó korában. Ezzel az indiai képlettel szemben a kereszténységnek az iszlám részéről történt felszámolása Dél-Nyugat-Ázsiában és Egyiptomban az arab kalifátus korában, az elnyomás és a büntetések sorozata volt - jóllehet, ellentétben azzal, ahogyan a kereszténységben a zsidó és a mohamedán alattvalókkal bántak, Dar-al-Islamban "a Könyv népéhez" tartozó alattvalókkal való bánásmódot tiszteletre méltóan megkülönböztette annak viszonylagos türelme.
Ha a zsidó vagy a buddhista valláscsalád valamelyik tagja összeütközésbe került egy világbirodalommal, ez döntő jelentőségű történelmi esemény volt. Egy világbirodalomban egy magasabb rendű vallás legfélelmetesebb ellenségével - a kollektív emberi hatalomban megtestesült emberimádattal - találkozik, annak legkevésbé gonosz és legkevésbé nem épületes formájában. Mint imádat tárgya, egy bálványozott világbirodalom túlragyogja bukott elődeinek maradványát, a helyi államokat, amilyenek azok a megpróbáltatások előbbi időszakában voltak. Ellentétben ezekkel a ledőlt bálványokkal, akárcsak egy zsidó eredetű, születőfélben lévő vallással, a világbirodalom nem kardot hord, hanem békét hoz. Olyan uralom ez, amely alatt, nagy egészében véve, egy uralkodó kisebbség legjobb elemei vannak vezető szerepekben, hivatásos közszolgálatának és hivatásos hadseregének közszelleme sokkal többet számít alattvalói életére gyakorolt hatásában, mint az egyedi uralkodó személyes méltatlansága. Harmadsorban egy világbirodalom antitézise a bukott helyi államoknak és előfutára a megszülető magasabb rendű vallásoknak, az egész emberiség egységére és testvériségére irányuló törekvés tekintetében. Ez a közvetett egyetemes kollektív emberi bálvány nem lehet alkalmas olyan meleg pozitív tisztelet kiváltására, mint a megdőlt helyi bálványok - egy Spárta vagy egy Athén, egy Júda vagy egy Tirus, egy Asszíria vagy egy Babilónia, egy Tsi vagy egy Ch u, mégis egy világbirodalom szilárdsága, biztonsága és fennmaradása elleni fenyegetés riadalmat és ellenállást szokott kiváltani nemcsak az uralkodó kisebbség körében, de a tömegekében is.
Egy ösztönös megérzése annak, hogy a kereszténység a Római Birodalom szilárdságát fenyegeti, talán nem szolgálhat magyarázatul a kereszténység ellen irányuló kezdeti Nero-féle üldözéséhez, mivel Nero nyilvánvalóan bűnbakot keresett csak a személyes vezetési hibái miatt támadt személye ellen irányuló gyűlölet levezetésére. De igenis magyarázatul szolgál a következő, a törvénykönyvben ismételten megújított törvényen kívüli helyezésére, "az erényes uralkodók" korában is, Nervától Marcus Aureliusig, amíg csak azt vissza nem vonta Kr. u. 313-ban I. Konstantin és Licínius a Milánói Rendeletben. A római hatóságok úgy érezhették, hogy igazolta őket a kereszténységgel szembeni ösztönös megérzésükben a keresztény egyház szent irataiban fellelhető két részlet - Mt. 10,34-37 és Lk. 12,49-53 - megismerése, amelyben az egyház Alapítója úgy szerepel, mint aki azt jelenti ki, hogy nem békét és egyetértést jött hozni, hanem harcot és egyenetlenkedést. Keresztény oldalon viszont az volt az ösztönös megérzés, hogy emberimádás a maga egyetemes kollektív formájában a legimponálóbb, legvonzóbb és legmegtévesztőbb bálványimádás még a Földön, és ezért a keresztény arra érezheti magát felszólítva, hogy a legnagyobb határozottságot és meg nem alkuvást tanúsítsa a vele szembeni ellenállásban.
A Római Birodalom és a kereszténység közötti harc, valamint a harcot ihlető érzelmek a két részen különösen érdekesek a mi nyugati világunkban a keresztény időszámítás huszadik századában, mert azonos társadalmi és szellemi szituáció újraéledése mutatkozhat az alternatív lehetőségek egyikeként számunkra tulajdon történelmünk eljövendő szakaszában. Valamennyi elképzelhető esetben úgy tűnik, világunk gyors politikai egységesülésének előreveti árnyékát a maga részéről "a távolságok megszűnése", valamint az ezt követő növekedés a fegyverek hatóképességében. Mindkét említett tényező egymással szoros kapcsolatban álló eredménye a nyugat erősen gyorsuló technikai fejlődésének. Világunk nemcsak új módon válhat egységessé, az egyetértés útján, amiben reménykedünk, hanem a régi módon, az erőszak útján, amivel a görög-római világ, de valójában minden más világ is egységesült a múltban. Ebben az esetben azok a szenvedések, amiket életünkben megtapasztaltunk, jelentéktelenekké válhatnak, összehasonlítva a még meg nem tapasztaltakkal, amelyek majd csak ezután boríthatnak el minket. Ha római vagy a kínai világbirodalomnak egy szó szerint világméretű ellenpárját kell megvásárolnunk ezen a hagyományos rettenetes áron, a szenvedésadó túlnőhet minden múltbeli tapasztalaton, legújabb fegyvereink eddigelé hallatlan pusztítóereje miatt. Képzeljük csak el, milyenek lennének érzelmeink, ha egy egyetemes békét vagy rendet, amelyet ezen a félelmetes áron vásároltunk meg, széteséssel fenyegetné - olyan fenyegetés ez, amelyik visszataszítana minket abba a szörnyű haláltusába, amelyik egykor majdnem végünket jelentette - valamilyen nyilvánvalóan felforgató vallás térhódítása körünkben. Hogyan vágnának például minket mellbe Mt. 10,34-37 és Lk. 12,49-53 keresztény szövegei, ha a kommunisták idéznék azokat jelszóként a marxista "osztályharc" mellett mintegy kitépvén egy lapot azoknak a keresztény hitvédőknek a könyvéből, akik a Római Birodalomban görög költőkből merített idézeteket használtak fel tanúkul a keresztény hit igaza és a keresztény eszmények helyessége mellett?
A keresztény egyház és a Római Birodalom közötti vallási jellegű vitapont akárcsak Socrates és Athén között, pontosan meghatározott volt - ugyanabból a szempontból. Socrateshez hasonlóan a keresztények is jó állampolgárokként viselkedtek minden polgári kötelesség teljesítésében, amit lelkiismeretük nem tiltott. Ennek ellenére a római birodalmi hatóságok törvényen kívülre helyezték a kereszténységet, a keresztények pedig, az idézettekhez hasonló forradalmi jellegű evangéliumi helyek ellenére is, gyakorlatban törvénytisztelő alattvalói voltak a világbirodalomnak, a mindennapi élet szokványos ügyeiben. Ezekben a megszokott gyakorlatokban az evangéliumok egyéb szövegei szerint jártak el, amely szövegek messze elmentek a fennálló politikai rend iránti engedelmességre való belenevelésbe. "Adjátok meg a császárnak, ami a császáré" /Mt. 22,21/ - parancs az adófizetésre. Szent Pál rómaiakhoz írt levelében parancs áll a törvény iránti engedelmességre, minden dologban, mégpedig három megokolással: "Nincs hatalom csak Istentől; ahol hatalom van, azt Isten rendelte; aki tehát szembeszáll a hatalommal, Isten rendelésének szegül ellen." /Róm. 1á, 1-7/
Ha római birodalmi hatóságok ismerték volna ezt a részt egy messze vándorló keresztény misszionáriusnak világvárosi megtérítettjeihez intézett leveléből, érzelmeik összekeveredhettek volna. égy érezhették volna, hogy keresztény alattvalóik magán viselkedési szabályzata helyes dolgokat ír elő nekik, de helytelen megokolással. Az természetesen helyes, hogy a kormányzat iránti engedelmességet írja elő nekik, de helytelen azzal a megokolással adni nekik ezt az eligazítást, hogy "ahol hatalom van azt Isten rendelte". Mert, ha a végső tekintély egy isten, aki nem maga a világbirodalom, mégcsak nem is a világkormányzat kinevezettje, hanem egy magántársaság szabadon választott istene, akkor ez a legfőbb isten, aki ma azt mondja híveinek, hogy engedelmeskedjenek a kormányzatnak, holnap azt mondhatja nekik, hogy ne engedelmeskedjenek. A kormányzatnak való engedelmesség helyes megokolása az, hogy az állam azonos az istennel, vagy esetleg ura neki, de semmi esetre sem tőle rendelt.
Ez a vitapont nem keltett ellenséges magatartásokat a katonai szolgálattal szemben, jóllehet adódott itt egy potenciális lehetőség az összeütközésre. Soha nem volt semmiféle kifejezett lazulás a szolgálati kötelezettségben; ez feladata volt minden polgárnak a helyi jellegű római államban, amelyből kinőtt a római világbirodalom; másrészt a keresztényeknek lelkiismeretbeli ellenvetése volt ontani a háborúban és így a hadseregben is szolgálni. A lelkiismeret és a polgári kötelesség közötti ilyen feszültség nem szerepelt Athén és Socrates közötti vitában, mivel Socratesnek nem volt lelkiismeretbeli ellenvetése a katonai szolgálatra, saját szolgálatát pedig valóban férfiasan teljesítette. Gyakorlatilag azonban ez a potenciális összeütközési lehetőség a Római Birodalom és a keresztény egyház között kevés zavart okozott, mivel gyakorlatilag az Augustus utáni római hadsereg, szemben a Marius előttivel, hivatásos haderő volt, önkéntes jelentkezés alapján toborozva, és a hadsereg verbuváló területe és az egyházé távol estek egymástól. A hadsereg ugyanis főleg a birodalom határprovinciáinak exbarbár parasztságából toborzódott, míg az egyház főleg a belső területek városainak urbanizált lakosságából. Volt két kortárs fejlettebb vallás, amelyik, eltérőleg a kereszténységtől, missziós területét a hadsereg legfőbb konvertitát nyerte meg a maga számára Mithras és Jupiter Dolichenus kultusza volt, de ezek egyike sem ellenezte elvileg az erőszak alkalmazását.
Tekintetbe véve, hogy a keresztény magaviseleti szabályzat előírta az állam iránti engedelmességet, a római birodalmi kormányzat viszont gyakorlatilag nem rótt ki kötelező katonai szolgálatot alattvalóira, láthatjuk, hogy nem adódott elkerülhetetlen alkalom az egyház és az állam közötti összeütközésre a gyakorlati élet területén. Az a pont, amelyen súlyos összeütközésbe kerültek egymással, egy elv volt. A két fél egyetértett abban, hogy ez az elvi pont a lehető legfontosabb, és ez az egyetértésük valóban helyes volt. A kérdés az volt, vajon maga Caesar-e az isten, vagy Caesar csak emberi helytartója az Egy Igaz Istennek, akit Caesar sem ki nem nevezett, sem nem ellenőriz, de nem is tud ellenőrizni. Ez a kérdés, hogy vajon az ember-e az isten, a maga, Istenhez legkevésbé méltatlan, egyik vagy másik formájában, vagy pedig az Igaz Isten nem található meg sem az emberben, sem a nem emberi természetben, volt az emberi lelkeket egymással szembeállító nagy vitapontok egyike, de az még ma is.
A keresztény egyház és Római Birodalom közötti tragikus harcban négy szereplő van: a görög-római társadalom uralkodó kisebbsége, a római birodalmi hadsereg, a tömeg és a fejlettebb vallások, amelyek egyike volt a kereszténység - a végső győztes.
A császári római uralom alatt, mint már megjegyeztük, az uralkodó kisebbség tekintélyesebb elemei kerültek újonnan a vezető pozíciókba - ellentétben a megelőző zűrzavaros időbeni helyzettel, amelyben a militaristáknak és a spekulánsoknak szabadkezük volt. Ezeket a képesített bűnözőket most kötelességtudó civilek váltották föl, de ezek kötelességüket olyan lelkesedés nélküli szellemben teljesítették, mint amilyent Seneca bátyja, Gallio mutatott, amikor Korintusban Szent Pálnak szolgáltatott igazságot /Ap. Csel. 18,17./. A görög-római világ korábbi helyi államainak megszüntetése vagy alárendelése óta, miután ezek azzal veszítették el hitüket, hogy Molochokká váltak, az élet elvesztette sava-borsát a korábbi uralkodó osztály maradékai számára, és ha még a római világbirodalom közalkalmazottjai számára is elveszítette azt, akik pedig mérhetetlen lehetőségekkel rendelkeztek /és éltek is vele/, hogy alkotó munkát végezzenek, a fortiori el kellett hogy veszítse azt a római ügyvédek, az ázsiai írók vagy éppen az athéni művészek és az alexandriai tudósok számára.
Felületesen a Római Birodalom a principátus korában úgy nézhetett ki, mintha egy hellénista filozófus utópiája lenne, helyi szintről áttéve világszintre. A birodalom a városállamok világméretű szövetsége volt, amelyben a középosztály minden művelt tagja egy helyi és egy világközösség polgára volt. A látható összeomlás alkonyán is, az ér 235. esztendejében, a birodalom keretében még mindig növekvőben volt a városállamok száma és a legfiatalabbakat és legprovinciálisabbakat is nagyszerű középületekkel díszítették. Még messze azelőtt, hogy a rendszer látványos leomlásával bizonyította volna be gyengeségét, a városi életnek ez a felépítménye lidércnyomásként nehezedett a parasztságra anélkül, hogy továbbra is a polgárság javát szolgálta volna. Nem több ösztönzést adott nekik, mint amilyet a helyi közösségektől kaptak a görög-római civilizáció első bukása előtti korban, a Kr. e. ötödik században. A polgárság és mindenekelőtt a szabadfoglalkozásokat űzők, a principátus alatt unalmasnak találták az életet.
Közben a hadsereget, mint már megjegyeztük, egyre nagyobb és nagyobb arányban toborozták az ex-barbár parasztság köréből a legkomolyabban fenyegetett határprovinciákban. Különösen az illír provinciákban és Thráciában. A hadsereg utat biztosított, amelyen beléphettek a görög-római társadalomban az újonnan jöttek, akiknek a műveltségi szintje még túl alacsony volt ahhoz, hogy a polgárjog megszerzésével akárcsak a provinciális városállamba is bekerüljenek. A civilizációnak ezek a katonai jelöltjei önkéntesek voltak, egy naiv testületi szellemük volt, ami megmutatkozott az egységükhöz, a hadsereghez, mint egészhez, végső fokon magához a görög-római társadalomhoz való hűségükben, amikor a harmadik században megkívánták tőlük, hogy feláldozzák önmagukat a Birodalom és a társadalom bukástól való megmentéséért.
Mielőtt a keresztény vértanúk beléptek volna az arénába, azzal tűntek ki a birodalom népességéből, hogy az egyetlen olyan népcsoport volt, amelyre mindig lehetett számítani, hogy életét adja olyan ügyért, amelyet érdemesnek tartott erre a legnagyobb személyi áldozatra. Ez az életművüket jelentő életkockáztatás olyan életlendületet adott a zsoldosoknak, amilyennek senki más nem örvendett a birodalomban, amíg csak meg nem jelentek a keresztény vértanúk.
A Pax Romana egységes rendezett és emberséges világuralma alatt a tömegek többé már nem voltak lenyomva egy olyan elviselhetetlen szintre, amelyen megismételt lázadásaikban törtek ki a megelőző zűrzavaros időkben. Másfelől a helyközi háborúk megszűnése elapasztotta a rabszolga-kereskedelem egyik utánpótlási forrását. Jóllehet többé már nem hajszolódtak bele a lázadásban, a tömegek még mindig proletariátust jelentettek abban az értelemben, hogy a társadalomban életek ugyan, de nem a társadalom részeként, és még a városi proletariátus számára is, amelyik pedig a "kenyér és cirkusz" munkanélküli segélyének örvendett, a városállam kultúrája lidércnyomást jelentett, magas árat fizetve érte, megfelelő ellenszolgáltatás nélkül. A tömegek pásztor nélküli nyáj, magatartásuk a társadalom helyzetével kapcsolatban a semlegesség egy fajtája; nincsenek már fegyverrel sem ellene, de még nem is lojálisak irányában. Ily módon potenciális toborzó területet jelentenek egy új társadalom számára, ha egy ilyen alternatívaként mutatkoznék a fennálló renddel szemben. A Római Birodalomban uralkodó kisebbség számára ennek a széleskörű talányos alvilágnak még csendesen fenyegető jelenléte a bizonytalanság és kényelmetlenség érzését jelentette, akárcsak az ér 1956. esztendejében az Egyesült Államokban ilyen érzést kelt az uralkodó kisebbségben az alvilág. Egyik oka ez volt a birodalmi kormányzat idegességének a kereszténységgel és a többi magasabbrendű vallással szemben, amelyek alulról felfelé keresztülszivárogtak a birodalom lakosságán.
A magasabbrendű vallások alternatív és versenyképes törekvésekként mutatkozhattak annak a lelki légüres térnek kitöltésére, amit az életuntság okozott a birodalom lakossága nagy többségének lelkében. A filozófiák /ideszámítva az asztrológiát is/ a túlfinomult középosztályra hatottak, mivel gyakorlati eligazításaikat értelmi tételekre alapozták, Mithras és Jupiter Dolichenus kultusza a hadseregre hatott, mivel ezek az istenek az erényt katonáskodás útján szolgálták. Isis, Kybele és a Nagy Istenanya egyéb újratestesüléseinek kultusza a nőket vonzotta. A kereszténység a tömegekre gyakorolt hatást, mégpedig három okból: nem mint proletárokkal, hanem mint emberi lelkekkel bánt velük; gyakorlati módon mutatta ki figyelmességét irányukban, gondját viselte az özvegyeknek és árváknak, betegeknek és öregeknek, akikre sem a városállamok helytartósági kormányzatai, sem a világbirodalom kormányzata nem fordított hasonló gondot /10/; és mindezt érdektelenül tette, a keresztény eszményektől sugallva, nem pedig párthívek toborzásának távolabbi céljából. A keresztény irgalmasság ilyen művei iránt a legmeggyőzőbb elismerést a kereszténység tizenharmadik órai ellenfele, az ex-keresztény Julianus római császár szolgáltatta, halvaszületett pogány ellenegyházának egyik elöljárójához írt levelében:
"Visszautasíthatjuk-e, hogy szembenézzünk azzal a ténnyel, miszerint az atheizmus /11/ sikereit mindenekfelett az idegenek iránti emberszeretetével, a temetésekről történő gondoskodásával, valamint magasrendű puritán erkölcsisége fitogtatásának köszönheti? ... Szégyenünk, hogy a mi népünknek közismerten segítségünk híjával kell lennie, míg a zsidó közösségekben nincs egyetlen egy koldus sem, és még az istentelen galileaiak nemcsak a saját szegényeiket támogatják, hanem a mieinket is."
Julianusnak a galatai pogány főpaphoz, Arsaceshez írt levél másolata tanúsítja, hogy a keresztény irgalmasság megnyerte a pogány szíveket. Ugyanakkor kifejezi a keresztényellenes császár halvány reménysugarát, hogy képes lesz ellensúlyozni a keresztény lelkiség erkölcsi hatásának megnyilvánulását a spontán keresztény gyakorlat erőltetett pogány utánzásával.
Julianus valóban egy nem sok jóval bíztató feladatba lovalta be magát, hogy megpróbáljon újra feszegetni egy vitakérdést, ami valójában már eldőlt, mielőtt Párizsban pajzsra emelték volna. Ekkorra ugyanis a kereszténység már döntő győzelmet aratott két fronton is: az összes többi magasabb rendű vallás felett, amelyek a hellénista világ nyugati felében versengtek egymással és a római birodalmi kormányzat felett. Amennyiben ez a kettős győzelem visszavezethető arra a hatásra, amit a kereszténység azoknak a férfiaknak és nőknek a szívére és értelmére gyakorolt, akiket megcélzott, két, már említett oknak tudható be. A keresztény egyház megnyerte a tömegek szívét, mert többet tett értük, mint bármelyik más rivális magasabb rendű vallás, vagy a birodalmi kormányzat és a helyi hatóságok, továbbá a keresztények voltak a Római Birodalomban az egyetlenek, nem számítva a hivatásos katonákat, akik készek voltak életüket áldozni egy eszményért.
A kereszténység és a katonai szellemiség közötti rokonságot ebben a kritikus pontban elismerték és hirdették a keresztény egyház korai vezetői híveikhez intézett buzdításaikban, amelyekben ajánlották nekik a római katonai erényeket. Mert, bár lelkiismereti ellenvetéseik voltak a vérontással kapcsolatban, amire pedig a hadseregben ezek az erények szolgáltak, megcsodálták a zsoldosok hivatásos teljesítményének másik oldalát: készségüket, hogy tulajdon életüket áldozzák fel ellenfelük életét elveendő, továbbá a fegyelmet és készséget, amivel felkészültek az önmegtagadásnak erre a magaslatára. Az Effezusiakhoz írt levél 6,10-17-ben megütött hangot követik a korai egyházatyák Kelementől és Ignáctól egészen Tertulliánusig.
"Szeretnénk szívünkre venni a fegyelmezettséget és engedelmességet, amellyel a zsoldosok vezetőinek szolgálatában végrehajtják azok utasításait. Nem ismerik ugyan az összes legátust, tribunust, centuriót vagy más egyéb tisztet, de mindegyikük a maga meghatározott helyén végrehajtja a császár és a vezetők parancsát." /Kelemen 1. levele a korinthusiakhoz, 37./
"Legyen gondotok arra, hogy örömet okozzatok az uralkodónak, akinek zsoldosai vagytok, és akinek zsoldját fölveszitek... Legyen gondotok arra, hogy közületek senkit se ítéljenek el szökevényként... égy gondolkodjatok munkáitokról, mint letéteitekről, és azután arra kell törekednetek, hogy meglássátok, miszerint belőlük húzott hasznotok azon a szinten legyen, amelyen szeretnétek." /Ignác levele Polykárphoz, 6./
A Római hadsereg katonai becsületkódexe így játszott szerepet a keresztényé vértanúk lelkesítésében; de a vértanúk önfeláldozása mélyebb benyomást keltett, mint a zsoldosoké, mégpedig több okból. Először is a zsoldosok hőstetteiket távoli frontokon vitték végbe, ahol nem volt nézőközönségük, míg a keresztények a magukét a nyilvánosság teljes fényénél, a görög-római világ belsejében fekvő fővárosok amphiteátrumaiban. Másodszor, a zsoldosokat a még harcias exbarbár falusi lakosságból toborozták, amelynek régi vágású bátorságát biztosra vették, a keresztények pedig a városi lakosság köréből kerültek ki, amelyik már régóta kiérett civilizáltságú volt és többé már nem harcias. Ennek az osztálynak meg nem tért tagjai egyáltalában nem voltak hajlamosak arra, hogy bátorságot vagy idealizmust tanúsítsanak, így a megtérés erkölcsi hatása, amint az a keresztény vértanúkban nyert bizonyítást, valami megdöbbentő volt. Harmadszor, a zsoldosok hősiessége, ha őszinte is volt, ugyanakkor tulajdonképpen kötelező volt. Besorolásuk a hadseregbe maradandó, önkéntes cselekedetük volt. Ha egyszer besorozták őket, többé már nem volt választásuk, hogyan viselkedhetnek. Ha meghátráltak attól, hogy életüket adják a harctéren, a hadbíróság halálra ítélte őket, miután bajtársaik a hadseregben kiátkozták őket, mivel nem teljesítették katonai kötelességüket. Ögy mégis életükkel kellett lakolniok, de szégyenben veszítették el azt, becsületnyerés helyett. Ezzel szemben a keresztényeknek általában a legmesszebbmenő lehetőséget ajánlotta fel a polgári hatóság a halálbüntetés elkerülésére, a legkisebb presztízsveszteséggel.
Politika és emberiesség egyaránt arra indította a hatóságokat, hogy az ítélőszékük előtt álló keresztény vádlott életét megmentse, ha rá tudták venni a vádlottat a megkívánt mértékű együttműködésre, mivel a hatóság éppen olyan jól tudta, mint a vádlott, hogy a vértanú vére mag. /"Semen est sanguis Christianorum" - Tertullianus: Apologeticus, 50. fejezet/. De ha, talán éppen ezért a keresztény arra határozta el magát, hogy vértanú lesz, hatalmában volt kikényszerítenie azt a hatóságtól, mivel annak magatartása annyira illogikus volt, amennyire humánus és politikus. Mint már láttuk, a két fél közös nézete volt, hogy egy lényegi fontosságú elvi kérdés forog kockán abban, hogy a keresztények elismerhetik-e vagy sem Róma és Caesar istenségét. Ezért a római hatóság végül is kénytelen volt halálra ítélni minden keresztényt, aki visszautasította, hogy ezt az elismerést az imádás külsőleg látható szimbolikus cselekményének véghezvitelével fejezze ki. A hatóság szokásos taktikája a vádlottat arra ösztökélte, hogy a szertartás elvégzésével tisztázza magát, azon az alapon, hogy ez csak formalitás; de éppen ezen a pontos nem állt a hatóság szilárd talajon. Mert, ha a szertartás tényleg nem több, mint egy formaság, végül is miért nem mondhat le az állam arról az igényéről, hogy azt végrehajthassa, ahelyett, hogy kitartana abban, hogy halálra bünteti annak megtagadását? Jóllehet a birodalmi kormányzat indított támadást a keresztény egyház ellen a kereszténységnek általános törvényen kívülre helyezésével, Nero uralkodásától kezdve, az egyes keresztény egyedekkel szemben lefolytatott bűnvádi eljárásokban a vádlottak gyakrabban lendültek támadásba, mint a hatóságok. A vértanúságra vágyódók arra törekedte, hogy élére állítsák a kérdést, és tudatosan lehetetlenné tegyék a hatóság számára a halálbüntetés kiszabásának elkerülését.
A számtalan emberi lény között, akik életüket egy ügyért áldozták, a magasabb rendű vallások igazába és értékébe vetett hit vértanúi eddig az egyetlenek, akik ezt az áldozatot egy olyan Istenért hozták meg, aki sem az egyetemes, sem a helyi kollektív emberi hatalom valamelyik formája. Az önfeláldozás legtöbb önkéntes cselekménye a harctérten történt valamely istenített állam nevében; de a keresztény vértanúk a római uralom alatt nem voltak sem az elsők, sem az utolsók a maguk nemében. Az elsők talán azok a zsidó vértanúk voltak, akik Kr.e. 167-ben a Seleucida monarchiában szenvedtek; majd a kereszténységnek a Római Birodalomban történt törvényen kívül helyezését Kr.u. 313-ban eltörlő rendelet óta más keresztény vértanúk voltak - például azok a római katolikus keresztény misszionáriusok és megtérítettjeik, akik Japánban és Kínában szenvedtek a nyugati történelem korai modern szakaszában. A zsidók megismételten szenvedtek vértanúságot sokszor és sok helyen, a mohamedánok is elszenvedték azt a mongol világbirodalom uralma alatt, akárcsak a kínai mahayanista buddhisták a T ang-dinasztia alatt. A nem egy bálványozott állam szolgálatában, hanem a magasabb rendű vallásokban kibontakoztatott Isten vagy Abszolút Lét kedvéért hozott önkéntes életodaadások tehát nem haltak ki első megjelenésük óta.
A vértanúk megjelenése csodajel. Figyelembe véve az emberi természet veleszületett vadságát, valamint az eredeti bűnnek örökös hajlandóságát arra, hogy kitörjön az ellenőrzés alól, ami alá csak lagymatagon törekszünk őt vetni, nem láthatjuk előre azt az időt, amikor az emberi lények nem lesznek többé már felhívva arra, hogy életüket adják egy ügyért. De talán előre láthatjuk azt az időt, amikor az emberiség majd megszabadítja magát a háború intézményétől, amint már megszabadult a rabszolgaság intézményétől, és akkor, ha a harctéri önfeláldozás megszűnik, e vértanúság maradhat majd csak nyitva egyetlen útként az emberek számára, hogy életüket feláldozzák. Ögy a Római Birodalomban Kr.u. 63-tól 313-ig, valamint a Kínai Birodalomban a keresztény időszámítás tizenkilencedik századában fennállott szituáció prófétikus lehet az ér 1956. esztendejében az emberiség horizontján még meglévő jövendőt illetően.
A besorozott vértanú Thabestai Maximilianust a hadseregbe történő kötelező besorozásra szólították fel, mivel kivételes helyzetben volt, lévén egy veterán fia. Maximilianus atyja Fabius Victor is keresztény volt, de azt nem tudjuk, az volt-e már a hadseregben is, vagy csak leszerelése után tért meg.
"Tasens és Anulinus konzulsága alatt, március 12-én /295-ben Kr.u./ Thabestében Fabius Victort Maximilianus-szal együtt bíróság elé idézték. Pompeianus államügyész megnyitja a tárgyalást. Pompeinaus így szólt: "Fabius Victor Caesarsában a tartományi adminisztráció váltságdíj hivatalának alkalmazottja. Victor jelen van a szolgálatra alkalmas újonccal, Maximilianus-szal, Victor fiával. Maximilianus alkalmas újonc, azért felkérem a bíróságot megmérésére." Dion a proconsul Maxilianushoz: "Mi a neved?" Maximilianus: "Vajon miért akarod tudni nevemet? Lelkiismereti akadályom van a katonai szolgálattal szemben. Keresztény vagyok." A proconsul: "Felszerelni." Mialatt felszerelik, Maximilianus válaszol: "Nem akarok szolgálni. Nem akarok véteni lelkiismeretem ellen. Keresztény vagyok." A proconsul: "Megmérni." Mértéket vesznek róla, és az őrmester jelenti, hogy öt láb, tíz hüvelyk. A proconsul az őrmesterhez: "Üssetek rá pecsétet." Maximilianus ellenállást fejt ki és így szól: "Nem akarom ezt tenni. Nem szolgálhatok!" A proconsul: "Szolgálsz vagy életedet veszíted." Maximilianus: "Nem akarok szolgálni. Lefejezhettek, de nem akarom szolgálni e világ hatalmait; istenemet akarom szolgálni." /Eredeti latin szöveg: Knopf, D. R. és Krüger, C.: "Válogatott mártírakták" 3. kiadás, Tabingen 1929, Mahr, 86-7 11., Harnack, A.: Militis Christi, Tabingen 1905, Mahr, 114-17. 11. Maxilimilianus esetét tárgyalja Harnack. id. m. 84-5. 11./
A következők olyan vértanúk példái, akik nem a szolgálat megtagadása miatt szenvedtek, hanem amikor már katonai szolgálatba álltak, bizonyos katonai kötelezettségek elutasítása miatt, amiket nem tudtak összeegyeztetni keresztény lelkiismeretükkel.
Tertullianus "De Corona" című művében egy keresztény zsoldos esetével foglalkozik, aki azért vált vértanúvá, mert megtagadta, hogy egy díszszemlén viselje a babérkoszorút, ami ez alkalommal az egyenruha része, de a keresztény zsoldos szemében pogány jelvény, amit nem vehet fel anélkül, hogy hűtlen ne legyen keresztény hitéhez /Lásd Harnack, id. m. 61-9. 11./.
Marcellus keresztény százados azért lett vértanú, mert megtagadta azt a katonai kötelességét, hogy részt vegyen a császári születésnapi ünnepségen /Harnack, id. m. 117-19. 11.; Aktájának szövege: Knopf és Krüger id. m. 87-9. 11./.
Desius keresztény zsoldos azért vértanú Durostorumban 303. november 23-án, mert visszautasította egy mókakirály neki kiosztott szerepének eljátszását egy Saturnalia játékon, amelyet egysége rendezett /Aktájának szövege: Knopf és Krüger id. m. 91-5. 11./.
Mi legyen a magasabb rendű vallások viszonya a régi rendhez? Olyan kérdés ez, amelynek jelentkeznie kell. A magasabb rendű vallások a világban jelennek meg saját lelki küldetésükkel - e küldetés a minden teremtménynek hirdetendő új evangélium /Márk XVI. 15.; Kol. I. 23./, amelyik az embert új magatartásra neveli a szenvedéssel kapcsolatban, az Isten mivoltára vonatkozó új kinyilatkoztatással. Azonban, bár a magasabb rendű vallások evangéliuma ily módon újfajta lelki mag, missziós földjük mégsem szűz talaj. Magának a dolognak a természetéből kifolyólag nem lehet az, minthogy az a lelki nevelés, amelyik az új evangélium első befogadóit alkalmassá tette annak elfogadására, hosszú és fáradságos tapasztalat műve volt. A magasabb rendű vallások csak olyan talajon jelenhettek meg, amelyet erre a második nemzedék civilizációinak felemelkedése, hanyatlása és szétbomlása készített elő. Megjelenésük így feltételezi egy régi rend jelenlétét a mezőnyben, és ha ez a régi rend meg is bukott és hitelét is veszítette, romjai mindenesetre még mindig el fogják borítani a földet, és ha roncsoltan is, még lesz annyi ereje, hogy számolni kelljen vele.
E régi rend és az új evangélium közötti viszony elkerülhetetlenül küzdelmet eredményez, legyen az nyílt, vagy csak lappangó, minthogy ez a két döntés alapvetően összeegyeztethetetlen. A régi rend azon a hiten alapszik, hogy az ember isten, elfeledve egy még régibb hitet, amely szerint a nem emberi természet az isten. Az emberimádás elutasítja annak az igazságnak elismerését és az aszerint való cselekvést, hogy a szenvedés az élet lényegéből való. Arra törekszik, hogy vagy a kollektív emberi hatalom mozgósításával szüntesse meg a szenvedést, vagy egyedileg kerülje ki önkiirtással, ahol a félmegoldás önmaga elkülönítése a könyörület és szeretet szőtte kötelékektől. Az új evangélium azon a hiten alapszik, hogy a szenvedés az élet lényegéből való, és a szenvedéstől történő megszabadulási törekvés helyett az irgalom és a szeretet érzelmeinek felkeltésére igyekszik felhasználni azt, amely érzelmekről úgy hiszi, hogy azok egyben isteniek és emberiek is. égy hiszi, hogy ez a cselekvésmód igazabban és így inkább teremtő jellegűen fejezi ki az élet természetét és célját, mint a művészi önkifejezés. A szeretetet követve az ember kiteszi magát a szenvedésnek, minthogy az egocentrizmus áramával szemben fog úszni. De az új evangélium elmondja neki, hogy kitéve magát a szeretet miatti szenvedésnek, nem szembe úszik az Univerzum főáramával, hanem együtt vele, mivel egy Abszolút Lét - amelyik egyik aspektusában az Igaz Isten - Szeretet, aki önfeláldozásban fejezte ki önmagát, amellett, hogy Hatalom is, aki teremtette és fenntartja az Univerzumot. Isten az Univerzum központja, de nem egocentrikus önkifejezéssel, ami megsemmisítheti önmagát, mert visszataszító lehet, hanem önfeláldozással, ami viszontszeretetet és viszont-önfeláldozást vált ki Isten teremtményeiből. Ez a két hit és célkitűzés alapvető összeegyeztethetetlensége a gyökere annak a Jézusnak tulajdonított mondásnak, hogy Ő nem békét, hanem harcot jött hozni. /Mt. 10,34-37; L 12,49-52./.
A kérdés, hogy milyen legyen a fejlettebb vallások viszonya a régi rendhez, egyszerű és könnyű marad mindaddig, amíg a régi rend törvényen kívül helyezi és üldözi őket, komplikálttá és nehézzé válik, ha és amikor a régi rend felajánlja a kiegyezést.
"Boldogok vagytok, ha gyűlölnek az emberek, ha kiközösítenek és szidalmaznak titeket, ha rossz hírbe hoznak az Emberfiáért... Jaj, ha az emberek hízelegnek nektek! Atyáik éppen így tettek a hamis prófétákkal!" /L 6,22.26/.
Amíg az Egyházat törvényen kívül helyezték és minden pillanatban az üldözés veszélyének volt kitéve, tagsága valószínűleg egy érdektelen és bátor lelki elitre korlátozódott. Mihelyt a hatalmakkal együttműködésre lépett, erkölcsi minőségét hihetőleg felhígították a győztes diadalszekerére mohón felugráló opportunisták tömegmegtérései. Amíg az egyházat üldözték, addig saját felelősségére építhetett fel egy új társadalmat, a régi társadalom gyengeségeibe és bűneibe történő belebonyolódás nélkül. Amikor együttműködésre lépett a régi társadalommal, belekeveredett annak elégtelenségeibe, eltolódott a társadalom céljainak szolgálatának irányába, ahelyett, hogy egyszerű lélekkel tovább szolgálta volna saját, a társadaloméval összeegyeztethetetlen célját. Ezért a régi rendet megtestesítő intézmények bármelyikével kötendő megegyezés szorgalmazása hátráltatja az egyház saját lelki küldetésének teljesítését, sőt eltéríti azt a régi rend szolgálatába. Ögy, minthogy az egyház küldetése az evangélium hirdetése minden teremtmény számára, saját célját kell változtassa, ha az előbbi ellenfelek felajánlott megbékélésért hoz áldozatokat, mégha ezek az áldozatok abba a gyanúba keverednek is, hogy nem őszinték, és hogy, legalábbis tudat alatt az az indíték sugalmazza őket, hogy a régi harcot folytassák egy új, finomabb és hatékonyabb stratégia eszközeivel.
Másrészt a régi rend nyerni készül, amikor kiegyezést ajánl fel. Hiszen többé már nem veszít semmit sem annak nyilvános beismerésével, hogy fizikai erővel törekedett elnyomni az új evangélium hirdetőit, majd megszüntette az üldözést. Ez csupán egy már köztudott tény beismerése, és ezt az engedményt megtéve, olcsón vásárol magának jó esélyt a harc folytatására új stratégiával. Most megpróbálhatja legyőzni ellenségét azzal, hogy saját céljai felé mozgósítja azt az erőt, amelyik lehetővé tette ennek az ellenségnek, hogy győztesen álljon ellen minden, megsemmisítésére irányuló erőszakos kísérletnek. Ez az erő két elemből áll: az új evangélium lelkisége az egyik, amelyik az emberi lelkekre apellál igazsága és becsületessége erejében, a másik egy új intézmény - az egyház - amelyik az új evangélium hirdetőit lelki célja megvalósításának szükséges eszközeivé nevelte fel. Elkerülhetetlen az egyház megszervezése, minthogy az ilyesfajta intézmények - ámbár minden intézmény az ördög műve lehet, - "Isten teremtette az embert, de az ördög találta ki az ember intézményeit" - az egyedüli intézmények, amelyek az emberiség rendelkezésére állnak, hogy szélesebb hatósugarú emberi kapcsolatokat teremtsenek, mint amilyenek közvetlen emberi érintkezéssel elérhetők. Nem lehetne-e a régi rend hasznára fordítani azt a befolyást, amit az egyház biztosított a maga számára az emberek értelme és szíve felett a nagy hatással hirdetett új evangéliummal? A felelet az, hogy az egyházat ki lehet zsákmányolni és át lehet változtatni a régi rend érdekeit előmozdító eszközzé, ha ezt a manővert nem reklámozzák, vagy nem vallják be.
Ennek a stratégiának klasszikus példája a Római Birodalom politikájában, ha nem is a célkitűzésben, beállott változás a keresztény egyház irányában tanúsított bánásmód terén, egy üldözés kudarca után - Diocletianus indította el, jobb meggyőződése ellenére, Galerius sugalmazására - amelyik a legeredménytelenebb volt, jóllehet a leghidegvérűbb, legrendszeresebb és legkegyetlenebb volt az üldözések egész sorozatában. A Római Birodalom pillanatnyi célkitűzése az újonnan felajánlott feltételekben az volt, ami minden államé - és voltaképpen minden intézményé - minden időben, fennállásának kezdetétől végéig. Ez a cél önmagának fenntartása volt, és a kereszténység felé megnyilvánult nyitás a soronkövetkező logikus lépés volt egy változatlan cél továbbvitelében.
Már megjegyeztük, hogy mielőtt megegyezést ajánlott volna fel a keresztény egyháznak, a Római Birodalom kormányzata már megpróbált és hiányosnak talált két egymást követő trükköt, amellyel a vallást saját érdekében akarta mozgósítani. Először is önimádatát intézményesítette, majd egy másik mesterséges istent kreált, hogy egy állítólagosan kívülről jövő vallásos szentesítést biztosítson a maga számára: az Aurelianustól imádott Sol Invictus-t, amit Nagy Konstantin atyjától Constantinus Chlorustól örökölt, és beleiktatott a neoplatonikus ellenegyházba, amit Maximinus Daia szervezett meg és amelyet később Julianus újraélesztett. Amikor Konstantint Yorkban pajzsra emelték, ennek a két trükknek egymás utáni kudarca nyilvánvalóvá tette, hogy a Birodalom számára csak egyetlen alternatíva maradt: olyan vallásos szentesítést találni önmaga számára, ami valóban és nemcsak látszatra kívülről jövő. Vitathatatlanul ilyen jellegű lehetett a keresztény egyház nyújtotta szentesítés, tekintettel arra, hogy a keresztény egyház spontán módon nőtt fel, és győzelmesen állt ellen a birodalmi kormányzat legnagyobb erőfeszítéseinek, amelyekkel megsemmisíteni akarta őt. A Birodalom immár semmit sem veszthetett azzal, hogy megpróbálta végső megoldásként saját céljaira kisajátítani az egyház erejét.
Ilyesféle megfontolásokon alapszik a Konstantintól véghezvitt politikai változás elődei törekvéseinek és tévedéseinek fényében, bár sem ő, sem elődei nem voltak tudatos és kifejezett machiavellisták. A tudatos konzervatív, valamint az öntudatos radikális uralkodók ebben a sorozatban, a paraszti Aurelianustól a felszínes műveltségű Juliánig az első, második vagy legtávolabbról a harmadik nemzedék exbarbár novi homines-ei voltak, mindannyian naivan, önmagukba való rejlektálás nélkül cselekedtek, ennélfogva naivan őszinték voltak. Nem volt ez képmutatás, bár sok tudatalatti számítás lehetett Aurelianus áttérésében, a Sol Invictus imádásához, vagy Konstantin áttérésében ettől, Krisztus imádásához. Konstantint a Krisztus előtti meghódolásban ugyanaz a tapasztalat vezette, mint ami a skandináv vikingeket hét-nyolc évszázaddal később: Krisztusnak az a tulajdonsága, ami az exbarbár Konstantinra megbabonázó hatást gyakorolt; nem önfeláldozó szeretete, hanem legyőzhetetlen hatalma volt. Ami arra vezette, hogy a Sol Invictus helyett Krisztussal kössön szövetséget, az a meggyőződése volt, hogy Krisztusban a Nap olyan istennel találkozott, aki erősebb magánál a Napnál is.
Konstantin lassúsága, amellyel vallási szövetségének változását érmei képeiben és felirataival jelezte, utalás arra, hogy tudatában volt gyökeres új merészségének. Két összeegyeztethetetlen célú fél közötti megegyezés valójában fogadás. Mindegyik fél esélyt vásárol arra, hogy képes lesz a másokat célja szolgálatába fogni, azzal a kockázattal, hogy a másik lesz győztes a játszmában. A Római Birodalom számára Konstantin politikája, amellyel a keresztény egyház szentesítését a Birodalom számára a császár kereszténységre való áttérése árán vásárolta meg, nyilvánvalóan kockázatosabb volt, mint Aurelianus politikája, amellyel a Birodalmat a Császár a saját maga elnevezte és alkotta Sol Invictus oltalma alá helyezte, vagy Augustusé, aki magát a Birodalmat tette istennel egyenlővé, megszervezve a Dea Roma és a Divus Caesar kultuszát, ugyanakkor a keresztény egyház még nagyobb kockázatot vállalt, amikor Konstantin ajánlata arra kényszerítette, hogy hivatalosan elismertté váljék ahelyett, hogy továbbra is törvényen kívül maradjon. Az egyház valójában az Imperiummal olyan fogadást kötött, mint Faust Mephistoval.
Természetesen nem a kereszténység volt az egyetlen vallás, amelyet kizsákmányolt az evilági hatalom azzal, hogy valamilyen nem vallási célt szolgáljon. Ha röviden áttekintjük azokat az eseteket, amelyekben a nagykultúrák vallásai eltértek ilyen idegen célok hajszolására, jól megláthatjuk a megfelelő eredményeket, majd továbbmenve, láthatunk olyan eseteket, ahol az ilyen kizsákmányoló kísérletnek ellenálltak. Találunk fejlettebb vallásokat, amelyeket politikai célokra kihasználtak világbirodalmak, azok utódai, és újramegtestesüléseik, helyi jellegű államok, sőt poszthumuszan is ilyen vagy olyan jellegű államok, amelyeket az idő már eltüntetett, amikor a jövőben igyekeztek ezt a vásárt megnyerni. Találunk olyan fejlettebb vallásokat is, amelyeket nem politikai, hanem kulturális evilági célokra fogtak be.
A keresztény egyháznak a Római Birodalom által történt kihasználásának párhuzamait megtaláljuk a hellénista világ keleti felében, ahogyan a mahayanát felhasználta a kortárs Kushan Birodalom az Oxus-Jaxartes medencében és Hindosztánban, továbbá majd az őket követő Szasszanidák, az az ellenbirodalom, amelyik Irakot és Iránt tartotta meg a római kísérlettel szemben, hogy visszaszerezze a hellénizmus számára Nagy Sándor macedón utódának ezeket a legutolsó domíniumait. Az iszlámot hasonlóképpen felhasználta az Omajjád-dinasztia - az őszintén vallásos moszlimok méltatlankodására - hogy szolgálja egy dél-nyugat-ázsiai világbirodalom politikai fordulatait, amelyet az Omajjádok szerveztek meg újra a Római Birodalom barbár utódállamainak egyikéből. Egy utó-buddhista hinduizmus még simulékonyabb eszköznek bizonyult a Cupta-dinasztia alapította indiai világbirodalom szolgálatában. A keresztény egyházat először ariánus, majd katolikus formájában nyugaton, később szintén szolgálatukba fogták a Római Birodalom észak-európai barbár utódállamai. Keleten az iszlámot már saját alapítói is eszközül használták fel a Római Birodalom egy arab utódállama magjának megalapítására, mielőtt még az Omajjádok egy becsvágyóbb vállalkozás szolgálatára térítették volna el, az Achaemen birodalom újraélesztésére az arab kalifátus formájában. A mahayanát, miután áttelepedett a Kushan Birodalomból Kelet-Ázsiába, északon a Kínai Birodalom eurázsiai nomád barbár utódállamai vették szolgálatba. A hinduizmust ugyanígy a Cupta Birodalom eurázsiai nomád barbár utódállamai használták fel, a sikh egyházat Indiában a Maghal Birodalom egy pandzsabi utódállama, a zsidó egyházat a macedón birodalom egy Seleucida utódállamának makkabeusi utódállama.
Amíg a judaizmus, a kereszténység és a mahayana esetében nyilvánvaló, hogy egy tisztultabb vallást térítettek el saját küldetésétől, hogy politikailag kizsákmányolják, ez nem kevésbé igaz, bár lehet, hogy talán kevésbé kézzelfogható, az iszlám és a sikhizmus esetében is. Az iszlám a judaizmusban és a kereszténységben elért új isten-vízió egy, a görög-római világ peremén élő pogány arab barbárok számára készült változataként született. Mohamed próféta hűségesen fejtett ki Mekkában egy hitelesen vallásos missziót tizenkét elcsüggesztő éven át, mialatt kevés hívőt szerzett, de sok üldözést szenvedett, mielőtt engedett volna a kísértésnek, hogy Mekkából Medinába fusson. Hedzsrája nem csupán földrajzi elköltözés volt, hanem egyben a saját hazájában nem tisztelt próféta ellen-átváltozása is, egy rivális oázisállam elnöki tisztjébe, meghívás útján. Olyan volt ez, mintha Jézus a maga pusztai kísértésekor beleesett volna abba a végzetes tévedésbe, hogy a Sátántól Neki felajánlott e világ összes királysága közül csak egy kis fejedelemséget - valami parányi Andorrát vagy San Marinót - válasszon ki magának. A sikhizmus ismét, a buddhizmusnak az iszlámmal történt összeegyeztetéséből születvén, vallási magaslatáról a politika kátyújába zuhant, minthogy a sikh guruk, Har Govond és Govind Singh és végleges politikai utóduk, a sikh hadvezér, Ranjit Singh, akárcsak Mohamed próféta, engedtek a kísértésnek, hogy erőszakot alkalmazzanak.
Tisztultabb vallásokat az összbirodalmak reinkarnációi is befogtak. A keleti orthodox keresztény egyház például belement a Kelet-római Birodalom, az Ottomán Birodalom és a "harmadik Róma", Moszkva szándékaiba. A Római Birodalom mindeme reinkarnációiban az egyházat az állam egy ágazatává tették, amivé Konstantin szándékozott tenni, és ez annak rendje és módja szerint magában a Római Birodalomban bekövetkezhetett volna, ha a Római Birodalom nem esett volna szét darabjaira a keresztény időszámítás ötödik, hatodik és hetedik évszázadában. A kudarc, ami az egyház lelki függetlenségének merész újrajelentkezésében nyilvánult meg Konstantinápolyban, az ötödik század korai éveiben, Aranyszájú Szent János puszta tekintélye révén, ómenje volt annak, ami megtörténhetett volna a Római Birodalomban, rehabilitációja után, a nyolcadik században.
Klasszikus példája annak, ahogyan a helyi jellegű államok befognak egy magasabb rendű vallást, az az uralom, amit a nyugati keresztény egyház felett gyakorolnak a középkori keresztény pápai nemzetközösség modern utódállamai. A protestantizmust Luther életében, és az ő közreműködésével zsákmányolták ki politikailag, minthogy az iszlámot Mohamed idejében és vele együtt. Még jelentősebb, hogy a hasadó nyugati kereszténység római katolikus töredékét, amelyik formálisan megőrizte egyetemes hatókörét és függetlenségét a helyi jellegű kormányzatoktól, de facto befogták a spanyol, a dunai Habsburg és a francia monarchiák, nem kisebb hatékonysággal, mint ahogy a protestáns szilánkokat a helyi fejedelemségek Németországban, Skandináviában és Angliában. Az iszlám világban, ahol az ősi szakadás a szunna és a siat között ismét virulenssé vált abban a nemzedékben, amelyik látta az egyházszakadást a nyugati kereszténységben, Imami siizmusát befogta és nyíltan kizsákmányolta a Safavi-dinasztia, míg a szunna az Ottomán-dinasztiát szolgálta, amint a római katolicizmus de facto a Habsburgokat.
A magasabb rendű vallásoknak politikai szándékok számára történő összes befogása között a legfurcsábbak azok, amiket az államok poszthumuszan vittek végbe. Közösségeknek, amelyeket nemcsak hogy megfosztottak politikai függetlenségüktől, hanem gyökerestől kitéptek és külföldre szétszórtak idegen többség közé, mint már megjegyeztük, néhány esetben sikerült megtartaniok testületi azonosságukat, még ezek között a szörnyű ellenséges körülmények között is. Azzal érték el tour de force-ukat, hogy valamely magasabb rendű vallást eltérítettek igazi missziójuktól, az új evangélium minden ember számára történő hirdetésétől, egy idegen feladathoz, amit egy gyökerestől kitépett diaszpóra közösség létben tartása jelent. A zsidó egyház így volt arra szánva, hogy a macedón birodalom Seleucida utódállama Makkabeusi utódállamának diaszpóráját létben tartsa, a zoroaszteri egyháznak, hogy létben tartsa a Római Birodalommal egyenrangú rivális Szasszanida birodalom diaszpóráját, a gregorián monofizita keresztény egyháznak, hogy létben tartsa a római és Szasszanida birodalmak örmény utódállamának diaszpóráját. A kopt monofizita keresztény egyház arra volt hivatva, hogy létben tartsa Felső- és Alsó-Egyiptom fáraói egyesült királyságának diaszpóráját, azét az Egyiptomét, amelyet az egymást követő idegen hódítók, le egészen a rómaiakig sértetlenül vettek át, míg végül feloszlott a Diocletianus újjászervezte Római Birodalomban. A keleti orthodox keresztény egyház egyetemes pátriarkátusa arra volt hivatva, hogy egy, a frank és török agresszorok szétrombolta Kelet-Római Birodalom görög diaszpóráját tartsa létben.
Kulturális szinten klasszikus példája a magasabb rendű vallásoknak evilági célok érdekében történt kizsákmányolásának a görög-római civilizáció és kortársai közötti összeütközések története Dél-Nyugat-Ázsiában, valamint Egyiptomban. A kereszténységnek nesztoriánus és monofizita változata azokból a teológiai vitákból ered, amelyeket a kereszténység evangéliumának a görög metafizika terminológiájába való átvitele keltett, bár a keresztény teológia mindkét fentemlített iskoláját besorozták egy kulturális ellentámadás nem-vallási szolgálatába a keleti antipoduson a hosszan uralkodó hellénizmussal szemben. Két tiszta példája ez annak a kulturális kizsákmányolásnak, aminek a kereszténységet kitették, és volt kulturális, nemcsak politikai oldala a judaizmus kizsákmányolásának a Makkabeusok, a zoroasztrizmusénak a Szasszanidák, az iszláménak az Omajjág kalifák részéről. Mert, katonai konfliktusaikbana Seleucida monarchiával, Római Birodalommal, ezek a dél-nyugat-ázsiai politikai hatalmak kulturális háborút is viseltek a görög-római civilizáció ellen. A párhuzamos összeütközésben a görög-római civilizáció és a kortárs indiai civilizáció között, Bengáliában a mahayana Tantric változata /még most is kiterjedt Tibetben/ azt a szerepet játszotta, amit a nesztorianizmus és a monofizitizmus Dél-Nyugat-Ázsiában és Egyiptomban, míg a hinduizmus az iszlám szerepét játszotta. Az iszlám és a hindu civilizáció köŃŃzötti összeütközésben a sikhizmust, amelyet arra alapítottak, hogy áthidalja a szakadékot hinduk és muszlimok között a magasabb rendű vallások evangéliumának hirdetésével minden ember számára, olyan fogalmakkal, amelyeket minden ember el tud fogadni, bevonták - a Mughal Birodalom provokációjával, amelyik annál türelmetlenebbé vált, minél jobban elaggott - eszközként a harcias hindu reakció szolgálatába az iszlám harcias szellem ellen.
A magasabb rendű vallásoknak idegen evilági célokra történt ilyen befogása kétszeresen is visszássá vált. Egyrészt a magasabb rendű vallások eltérültek igazi küldetésüktől, hogy új evangéliumot hirdessenek minden embernek, amelyben Isten úgy revelálódik mint Szeretet, a szenvedés pedig a Szeretet követésének jutalma és lehetősége. Az a tény, hogy a hinduizmus és az iszlám történetük igen korai szakaszában fordultak el vallásos küldetésüktől evilági feladatokhoz, talán egyik oka annak, hogy ezek az egyházak - legalábbis a nyugati kereszténység kultúrkörében felnőtt történész szemében - kevésbé látszanak az új evangélium exponenseinek, mint a kereszténység vagy a buddhizmus. Másrészt a magasabb rendű vallásoknak felsorakozása az evilági mozgalmak szolgálatába belevitt azokba egy olyan szívvel-lélekkel való átadottságot, mit csak az új evangélium tud sugalmazni, és ez a hatás tovább érvényesült. A teljes átadottság szentséggé magasztosulhat, ha az vallásos célra irányul, minthogy az az igazi célja, de lealjasodhat démoni kegyetlenséggé, ha evilági ügyek szolgálatába prostituálja magát. Ha az emberimádást nem éleszti fel újra egy kizsákmányolt magasabb rendű vallás, csak egy korlátozott érzelmi visszahatást tud ébreszteni, főleg ha legértéktelenebb formájában tálalják - amint azt Den Roma és Divus Caesar kultusza bizonyította leomló színfalával. De sokkal félelmetesebb az emberimádat, amint arra majd ennek a könyvnek második részében még visszatérünk, ha azt az új evangélium lobogó lelkesedése sugallja állandóan.
Jóllehet a magasabb rendű vallásoknak szerencsétlen eltérítése evilági célokhoz, rövid történetük gyakran ismétlődő tragédiája volt, egészen napjainkig, ellenálló mozgalmak sem voltak egészen hatályon kívül helyezve. Talán a legjelentősebb közülük a középkori nyugati kereszténység kísérlete, hogy pápai főség alatt teremtsen nemzetközösséget. Az volt az eszmény, hogy ebben a nemzetközösségben egy egyház, mint a magasabb rendű vallások egyik megtestesülése, ne legyen befogva, hanem éppen ő fogja be egy civilizáció egész társadalmi testületét, és így a politikai testületeket is, amelyekbe ez a társadalom beiktatta magát. A középkori nyugati kereszténységben szokatlanul kedvezőek voltak a feltételek egy ilyen egyházi kísérlethez, tekintettel a laikus elemek szokatlan barbárságára a társadalomban. A Római Birodalom nyugat-európai barbár utódállamai elégtelenebbek voltak, mint arab utódállama és a Kínai Birodalom eurázsiai nomád utódállamai, ezért a Római Birodalom újraélesztésének kísérlete kudarccal végződött a nyugati kereszténységben, de sikerült a keleti orthodox kereszténységben, akárcsak a megfelelő kísérlet a Kínai Császárság újraélesztésére Kelet-Ázsiában. Ögy a koraközépkori nyugati kereszténységnek szokatlanul kedvező esélye volt társadalmi közegének befolyásolására, alkalom adódott erre VII. Gergely és III. Ince pápa becsvágyóan idealista politikájában. A középkori nyugati Respublica Christiana-nak kudarca az egyházi államférfiak elégtelenségének következtében, a legtragikusabb minden balvégzet között, amit a nyugati társadalom eddig magára hozott.
A nyugati keresztény nemzetközösség ígéretes megteremtési kísérletének ezt a siralmas kudarcát a nyugati kereszténységben a modern kor küszöbén a nemzeti államok bálványozó imádásának újraéledése követte, az, ami fővallása volt a görög-római társadalomnak megdőlte előtt. De azért a nyugati keresztény egyház nem vetette alá magát ellenállás nélkül az emberimádás eme újjászületett formája szolgálatának. A római katolikus egyház sohasem nyugodott bele abba, hogy egyik vagy másik nyugati nemzeti állam kormányzati ágazatává váljék, mégha de facto gyakorlatilag ebbe az alárendelt helyzetbe is került, azokban az államokban pedig, ahol a protestáns egyház belenyugodott ebbe a szolgaságba a hivatalos elismertetés kiváltságának vételáraként, a szabad non-konformista protestáns szekták erősödtek meg.
Hasonlóképpen Oroszországban is szabad non-konformista szekták burjánoztak el tiltakozásul a keleti orthodox egyház támogatása ellen, amit az Oroszországban egy bálványozott világbirodalom újraéledésével kapcsolatban tanúsított, még mielőtt a Római Birodalom tizennegyedik századi reinkarnációja ismét megerősödött a tizennyolcadik században a modern nyugati felvilágosult autokrácia meghonosításával. Hasonlóképpen a korai keresztény egyháznak a római birodalmi kormányzat által történt negyedik századi befogásával a harciasan szektás donatisták szálltak szembe, az iszlámnak az Omajjád-dinasztia politikai céljai számára történt kizsákmányolásával szemben pedig a harcias kharijiták /12/, valamint Medinában az iszlám jog nem erőszakos, de nem kevésbé céltudatos tudósai.
Ezek a hamu alatt parázsló vallásos ellenálló mozgalmak jelei annak, hogy az ige elfojtása a világ gondjai és az egyéb dolgok utáni vágy miatt nem okozza a magasabb rendű vallások halálát, annak ellenére, hogy a tövis együtt nő a maggal a vetéstől az aratásig. "A füstölgő mécsbelet nem oltja ki." /13/
Avégből, hogy leírjuk, a Magvetőről szóló példabeszéd képanyagával, azt a kudarcot, amit a magasabbrendű vallások új evangéliuma a filozófiákkal való találkozással elszenvedett, az utó-hellénista történésznek egy verset kell rögtönöznie és beiktatnia, hiszen ez olyan balsiker, amit nem látott előre a költő, akinek képzeletében ez a példabeszéd megfogant, bár az első keresztény századok írója hellénizált világban írt. Inkább az a meglepő, hogy ehhez a hamisított vershez valami hasonló nem talált utat a példabeszédbe, abban az időben, amikor az evangéliumok görög nyelven forogtak közkézen. Amikor Szent Pál leveleit már azon a görög nyelven diktálta, amelyik neki és pogány megtértjeinek közös anyanyelve volt, és amikor az éj Testamentum elterjedt görögül és görögül beszélő konvertitákat nyerte meg, bizonyára nyilvánvaló volt, hogy a keresztény szentírás előbb vagy utóbb magára fogja terelni a görög-római közönség filozófiailag művelt uralkodó kisebbségének figyelmét, akik megpróbálják, hogy filozófiájuk fogalmi rendszerében igazolódik-e érthetősége és hihetősége. Nem volt-e valóban az is nyilvánvaló, hogy mielőtt ez a kihívás a keresztény aklon kívülről ténylegesen elhangzott, a kihívóknak több mint a fele találkozhatott a keresztény evangélium képzett, görögül beszélő magyarázóival, akik ezt az evangéliumot önkéntelenül és természetesen hellén filozófiai terminológiával értelmezték, mivel ezek a fogalmak saját ősi intellektuális nyelvüket alkották? Nem több, mint ötven évvel a legkésőbbi evangéliumok után, és 150 évvel a legrégibb hitvallás megszövegezése előtt, a kereszténységet tulajdonképpen már fél-filozófiai kifejezésekkel tolmácsolták a pogány közönségnek az Antoniusok korában író keresztény apologéták.
Valóban elkerülhetetlen volt a kereszténység evangéliumának, majd később az iszlámnak átültetése a hellénista metafizika fogalmi rendszerébe. A kereszténység és az iszlám egy hellénizáló világban születtek, amelyben még kevésbé tudták kikerülni a hellénista filozófiával való találkozást, mint a római Birodalom kormányzatával. Láttuk hogy a római Birodalom kormányzatával történt összecsapásban addig mutatkozott a kereszténység észrevehetően eredményesnek, amíg törvényen kívüli és üldözött volt, de észrevehetően eredménytelenné vált a Római birodalommal és utódaival folytatott vitáiban, mihelyt azok az egyházat ügyesen szövetségesükké tették. Ugyanez a cselekménye a keresztény egyház hellénista filozófiával folytatott küzdelme történetének is. Amíg a kereszténységet nem ismerte, vagy kinevette a görög-római társadalom filozófiailag képzett közép- és felsőosztálya, viszonya ezen osztályok képviselőihez nem jelentett semmiféle nagyobb intellektuális nehézséget vagy zavar. Kereszténység intellektuális gondjai akkor kezdődtek, amikor ez a filozófiailag képzett osztály revideálta állásfoglalását, és a kereszténységet eléggé komolyan és rokonszenvvel kezelt ahhoz, hogy igényelje a kereszténység bemutatását a hellénista filozófia terminológiájával.
Az egyház nem utasíthatta vissza a filozófiailag művelt felsőbb osztállyal történő intellektuális megközelítésre vonatkozó nyitást, még kevésbé, amint nem utasíthatta vissza a birodalmi kormányzat felé a politikai megközelítés felajánlását - mégpedig ugyanazon okból: az egyház küldetésének nyitottnak kell lennie a világ felé, nem lehet véka alá rejteni a gyertyát. /Mt. 5,15; Mk 4,21; L 11,33/ Ögy az egyháznak, saját veszélyére, meg kellet ragadnia minden kínálkozó alkalmat a párbeszédre, a hivatásos filozófusokkal folytatott párbeszéd pedig sajátos erőfeszítést igényelt, mivel ők jelentették a görög-római társadalomban a legnehezebben megnyerhető elemet a keresztény egyház számára. A Római Birodalom lakosságának pogány többségével ellentétben, a filozófusok túl büszkék voltak ahhoz, hogy felugorjanak az egyház diadalszekerére, mivel I. Konstantin pártfogolta a kereszténységet, és mivel I. Theodozius büntette a pogányságot. A filozófusok ideálja az önállóság volt, mind intellektuális, mind morális szempontból, kidolgozták saját intellektuális és morális rendszerüket, és meg voltak győződve arról, hogy aszerint tudnak élni is. Ha a kereszténység azt akarat, hogy valami kilátása is legyen az athéni vagy az alexandriai egyetemek tanáraival folytatandó párbeszédre, vagy a római szenátus arisztokrácia előkelőivel való kapcsolatra, az egyháznak fel kellett készülnie arra, hogy a filozófusok intellektuális alapjára kerüljön, evangéliumának az ő fogalmi rendszerükbe történő átfordításával.
Az egyház talán figyelmen kívül hagyhatta volna ezeket az intranzigens tanári és arisztokratikus udvarlásokat, ha ezek egyetlen reprezentánsai lettek volna a hellén filozofikus szellemi magatartásnak. Valójában ez a szellemi magatartás sokkal szélesebbkörű és áthatóbb jellegű volt. Megtalálható volt bizonyos mértékben mindenkiben, akiben csak valami igény is élt a hellén neveltetésre, és továbbélt, mint már meggyőződés, a hellén nevelésben részesült keresztény konvertitákban. Nehéz lett volna a keresztény evangéliumot írásban görög prózába áttenni anélkül, hogy bizonyos mértékben görög filozófiai nyelvre ne tegyék át. Ögy a Lét keresztény látomását fokozatosan, tudattalanul és szándékosság nélkül, olyan műszavakkal fordították, amelyek egyre jobban hellénisztikussá váltak, és egyre inkább szak-filozofikussá, amint a kereszténységre történő konverzió fokozatosan terjedt felfelé a társadalmi létrán.
Ez magyarázza, miért vitte át valójában a keresztény egyház tudatosan és módszeresen evangéliumát a hellén filozófia fogalmi rendszerébe - amivel elébedolgozott egy teológia kialakulásának - miután előbb a római birodalmi kormányzat hivatalos vallásává vált, majd a római Birodalomban egyedül megtűrt vallássá. Ez magyarázza azt is, miért vitte át hasonló módon az iszlám is evangéliumát ugyanabba a hellén intellektuális szókincsbe, miután az arab kalifátus a Római Birodalom utódállamává lett a birodalom részében hellénizált keleti tartományaiban. A mahayana és az utó-buddhista hinduizmus távol állt attól, hogy a filozófia körén kívül, következésképp annak fogalmi rendszerével történt összeütközéssel és az ahhoz való közeledéssel fejlődjék ki, ehelyett a filozófia keblén, következésképp az életprobléma filozófusoktól adott intellektuális megközelítéséből nőtt ki ez a két magasabbrendű vallás, amelyek gyökereiket az intellektuális felszín mögé, az emberi természet tudatalatti mélységeibe eresztették. Filozófiából vallássá történt átalakulásában a buddhizmus és a hinduizmus maga mögött hagyta az indiai filozófia felhőit, de úgy tűnik, hogy a filozófiából magasabbrendű vallássá való átformálódás folyamatában a kialakult buddhista vallások mentek maradtak azoktól a csikorgó, nyekergő intellektuális huzavonáktól, amelyeknek a kereszténység és az iszlám ki volt téve, abban az ellenkező előjelű folyamatban, amelyben ez a két fejlettebb zsidó vallás átment egy filozófia forgalmi rendszerébe.
A keresztény és az iszlám evangéliumoknak a hellén metafizika terminológiájába történt átültetése szörnyű következményekkel járt, mivel nem ismerte a különböztetést az igazság két arculata között, amit nem tudtak egységbe fogadni az emberi értelem tökéletlenül egyesített képességei. Az emberi pszichében két szerv van: egy tudatos akarati felület és egy tudatalatti érzelmi mélység. E két szerv mindegyikének megvan a maga saját módja, ahogy rátekint a belső emberi szemet a Léttől elválasztó sötét üvegre és ahogy áthatol rajta, és így a megközelítés egyik tökéletlen módja sem nevezhető igazán "az igazság" megtalálásának. De fejlett egységes igazság eme két látható felülete annyira különböző, mint az emberi psziché két szervének természete, amelyek felfogják ezeket a "tört fényeket". Ha feltételezzük, hogy tapasztalatunk nyilvánvalóságának ellenére is, az igazság e két arculata azonos, és hogy bárminek, ami igaz a két érzékelés egyikében, következéskép igaznak kell lennie a másikban is, éppen azért, mert az igazság két arculatát jogosan címkézzük ugyanazzal a névvel annak a veszélynek tesszük ki magunkat, hogy elveszítjük fogásunkat a két aspektuson, amelyben az igazság mutatkozik értelmi látomásunkban.
Az "Igazság" nem az egyetlen közös szó, amit az értelem és a tudatalatti psziché közösen birtokol és külön-külön használ különböző értelemben. Az egyik ok, ami miatt össze lehet keverni az igazság két arculatának egyikét a másikkal az, hogy nemcsak szavuk, de egész szótáruk közös. Osztozkodniok kell rajta, minthogy ez az egyetlen szótár, amit a Homo sapiens eddig használt, hogy felszerelje magát erre a két, vagy bármely más célra. /14/ A megszokott emberi érintkezésben az egyetlen szótár eme kettős használata nem vezet keveredéshez a kétfajta különböző értelem között. A szövegösszefüggésnek megfelelően ugyanazt a szót kifejezést, mondatot vagy elbeszélést vagy a tudatalatti psziché, vagy a tudat értelmében vesszük anélkül, hogy összetévesztenénk egyiket a másikkal, vagy önkényesen azonosítanánk őket.
Nem veszünk például azonos értelemben egy beszámolót valamely palesztinai ütközetről a reggeli újságban, és beszámolót a mennyi csatáról "Az elveszett Paradicsom"-ban, és ha valaki azt sugalmazná, hogy az egyik beszámoló "hamis", mert nem jelenti ugyanazt az értelmet, mint a másik beszámoló, mert ezt felelhetjük: "miért, a szerző sohasem szándékolta azt abban a másik értelemben, hogyan sugallhatnád, hogy elpártolt az igazságtól, amikor azokat a szavakat a maguk saját értelmében használja?" Ennek ellenére kísérleteket tesznek az igazság két fajtájának egyikét átadni a másikba. Például az értelem száraz visszaemlékezését a barbár hadvezérek gonosz viselkedésére, elragadta a tudatalatti és hőskölteménnyé magasztosította. És fordítva, a hősköltészetet lerögzíti az értelem és prózai krónikává alakítja át. A keresztény evangéliumok beszorítása hitvallásokba, amelyekben a szavakat olyan értelemben használják, hogy azokat a görög metafizikához kapcsolják, a másik példa arra a kísérletre, hogy a tudatalatti psziché igazságát az értelem igazságának kifejezéseivé fordítsák át.
Mindezekben az átvitelekben, akár a tudatalatti igazságából a tudat igazságába, vagy vice versa, az eredeti alkalmas arra, hogy teljesen felismerhetetlenné változzék, és az átalakítás folyamatában denaturalizálódjék azáltal, hogy úgy veszik, mintha az eredeti érelmétől szándékolt igazság lenne a szó egy másik értelmében. /15/ A tudatalatti psziché megragadta igazság természetes kifejeződését a költészetben találja meg. Költészet és tudomány, amint megfigyeltük, ugyanazt a szótárat használja, mivel az embernek csak egyetlen szótára van, következésképpen annak kell szolgálnia az ember összes célját.
"A szavak feszülnek, recsegnek és néha összetörnek a teher alatt." /16/ De feltéve, hogy az azonos szavak azonos értelmük kell legyen a tudományos és a költői szövegben, vaknak kell lenni magára a költészet és a tudomány közötti különbségre.
A költészet a tudatalatti intuitív meglátásából jön napvilágra egyedi fénysávokban. Mindegyik fénysáv különbözni fog egymástól a világosság fokának megfelelően, de idő-viszony nincs az egymást követő fénysávok között. Ha két különböző időben keletkezett költeményt egymás mellé helyezünk, a tehetség szerint különbséget tehetünk közöttük, de nem leszünk képesek a priori megmondani, vajon a korábbi vagy a későbbi költemény teszi-e reánk inkább a nagyobb költészet benyomását. Idő-viszony közöttük irreleváns és jelentőség nélküli minden összehasonlítási szándék szempontjából, mert egy későbbi költemény nem hozható kapcsolatba egy korábbival, amennyiben az le fogja rontani az előbbi költeményt, vagy lerontotta azt, vagy módosítani fogja, vagy módosította ezt, hozzá fog adni, vagy hozzáadott valamit. A költészet birodalmában az összehasonlítás nem vezet kombinációhoz. Két költemény közötti ilyen kölcsönös függetlenségi viszony kifejtése alapján úgy tetszik, hogy mindegyik költemény külön-külön buggyan ki egy közös forrásból és az összes költeménynek ez a közös forrása időtlen. Minden költemény egy vízsugárhoz hasonlít, amelyik egy kútból tör fel, amelyben a víz "ugyanaz tegnap, ma és mindörökre" /Zsid. XIII. 8./. A tudatalatti szintjén, ahonnét a költészet fakad, az emberi természet mindig és mindenütt ugyanolyannak tűnik - olyan a primitív emberben, mint a civilizáció folyamatában élő emberben, egyformán civilizációs fejlődésben lévő különböző társadalmakban, egyforma a különböző egyedekben különböző tudatos és akarati személyiségük mögött.
Ezzel szemben az értelem progresszíve, az idő folyamatában fogadja be az univerzumot, és így a tudomány halmozódó építmény az universum folyton változó képeiből, amelyek a psziché tudatos felszínén tükröződnek. Ezért a tudományban, ellentétben a költészettel, időviszony áll fenn a tények egymást követő adatai között. Egy új adatnak a régivel való összehasonlítása olyan kombinációhoz vezet, amelyben az adatok módosítják egymást míg egy időpillanatban egyetlen önálló egésszé illeszkednek össze, ami viszont újrakezdődik a további adatok fényében, így az értelemnek az univerzumról alkotott tudományos térképe folytonosan változó, mivel folytonosan növekvő. A térkép mindenegyes állomása, minden részleges időben és helyen csak ideiglenes lehet, mivel bármely időben és helyen egy részlegadat módosíthatja a térkép egész modelljét. Például a mi életünkben így alakította át a relativitás elméletének, az atomszerkezetnek és az emberi psziché tudatalatti mélységének felfedezése. Ögy a tudományos igazságnak minden, akár részleges, akár egyetemes előterjesztése mindig átmeneti és ideiglenes. A tudományos és a költői igazság közötti különbség jellegét a következőkben lehet összegezni: költői igazság abszolút, minthogy az az idő-dimenzióban statikus, a tudományos igazság relatív, mivel növekvő az idő-dimenzióban.
Mégis igazság megragadásának bármelyik módjában benne lehet vagy az igazság amely sajátos vonásának, illetve aspektusának egy víziója. A tudattalan psziché költői szintjén az átfogó vízió prófécia, /17/ az értelem tudományos szintjén a metafizika. Ha költészet és a tudomány különbözőségére vonatkozó előző elemzésünk helyes, akkor ebből az következik, hogy annak a kísérletnek, amit a prófétai vízió nyújt a költői igazság meglátására, a két megragadási mód valódi természete szerint, alkalmasabbnak kell lennie, mint annak a kísérletnek, amit a metafizika ad a tudományos igazság átfogó szemléletére. Kétségtelen, hogy még a legmegvilágítóbb prófétikus kijelentés is hamarosan végtelenül távol fog kerülni attól, hogy a költői igazságot a maga teljességében fejezze ki: "Mert az én gondolataim, nem a ti gondolataitok, és a ti utaitok nem az én utaim, úgymond az ér, mert amennyivel magasabbak az egek a földnél, annyival magasabbak az én utaim a ti utaitoknál, az én gondolataim a ti gondolataitoknál" /Deutero-Izajás IV. 8-9./ Ami azt illeti, mégiscsak egy prófétai kijelentés lehet az abszolút költői igazság egy kifejezése. És ez a páratlan értékű kifejezés lesz önmagáért helytálló, és nincsen kitéve annak, hogy hatályon kívül helyezzék, kiegészítsék, vagy elvegyenek belőle, amikor szembesül más, tőle talán világosságuk mértékében különböző kifejezésekkel, amelyeket más időkben, vagy helyeken jelentettek ki. Ezzel ellentétben az a kísérlet, amit a metafizika visz végbe, hogy a tudományos igazság átfogó szemléltetését nyújtsa, soha és sehol sem több, mint egy közbenső, ideiglenes tudósítás a korszerű tudomány általános haladásáról.
A metafizika teljesítőképességéről és feladatáról ilyen szerény nézetet vallott a hellén filozófia történetében annak néhány nagymestere. Plato, például gyakorlati példája volt a metafizikus és a próféta közötti személyes egységnek. Határozottan tudatában is volt a tudományos és a költői igazság közötti különbségnek, és ha metafizikai gondolkodásában valahol elérte azokat a határokat, amelyeken túl a logika már nem vihette őt a tudomány szintjén, tudatosan és bevallottan a költészet szintjére hágott, búcsút mondva a logikának a mítosz kedvéért. Plato hagyatékában a költői és a prófétai látomás az, ami örökérvényű kinyilatkoztatásként hatott más szellemekre, míg tudománya és metafizikája időhöz kötött. Epicuros és Zeno ismét úgy nyújtották metafizikájukat, mint etikájukhoz megkívánt legszükségesebb ideiglenes intellektuális vázat, Buddha pedig mindig határozottan visszautasította, hogy egyáltalán tárgyaljon metafizikáról. Őt a gyakorlat és nem az elmélet érdekelte, tanítványai számára szánt gyakorlati programja igényes volt, őrizkedett az olyan intellektuális nyitástól, ami eltérítené őt a fáradságos erkölcsi kutatástól. Ebből a gyakorlati szempontból tekintve, a hinayana buddhizmus, az opikureizmus és a sztoicizmus ráléptek arra az útra, amit Konfucius járt teljesen végig.
Mindamellett a konfucianizmus, mint már megjegyeztük, kivétel volt a filozófiák közül abban, hogy őszintén elfogadta a magatartás hagyományos társadalmi célkitűzéseit. Az indiai és a hellén filozófiai iskolák számára legmagasabb cél az egyéni önállóság volt, és a hellén filozófusok kutatásai az önállóságra törekedtek, mind a gondolkodás, mind a viselkedés területén. görög-római közönség filozófiailag művelt elitje szerette volna hinni, hogy metafizikájában a tudományos igazság teljes és végleges modelljét birtokolja, - olyan kívánalom ez a metafizikával szemben, ami összeegyeztethetetlen a tudományos igazság természetével, minthogy az, amint láttuk, kumulálódó és ezért relatív és ideiglenes. Egy filozófiailag művelt görög-római közvélemény tényleg megkövetelte, hogy a metafizika valami olyasmit adjon a tudományos igazság számára, amit, ha ez egyáltalában valamilyen területen megadható, csak a költői igazság számára tud megadni, és ezt nem metafizikával, hanem csak prófétai vízióval. Ez volt az a kivihetetlen kívánság a filozófiailag képzett közvéleményben - beleszámítva a társadalom felsőbb rétegeiből azokat, akik a kereszténységre és az iszlámra tértek - ami arra kényszerítette a keresztényeket és a muszlinokat, hogy evangéliumaikat a próféták költői közegéből a filozófusok tudományos közegébe vigyék át. Az a kísérlet, hogy a kereszténységben és az iszlámban kinyilatkoztatott költői igazságot a tudományos igazságba vigyék át, olyan következményekkel járt, amelyek ellentétben voltak a magasabb fejlettségű vallások igazi küldetésnek teljesítésével.
A prófétai látomás, amelyik a magasabb fejlettségű vallásokban született - legkiválóbban talán a kereszténységben és a mahayanában - ha nem tévedünk, két intuícióból áll. Az első az, hogy a szenvedés olyan valami, amit úgy kell fogadni, mint a szeretet gyakorlásának jutalmát, és valóban úgy átélni, mint alkalmat a szeretet követésére. A második intuíció az, hogy az a magatartás a szenvedéssel kapcsolatban gyakorlati. Az ideált gyakorlatba a Legfőbb Lény hozta, és ez azt jelenti, hogy ha az emberi lény hasonlóképp igyekezik cselekedni, az Abszolút Lét áramával fog úszni, szemben saját önközpontúságának áramlatával.
Ezeknek az intuícióknak a jelentősége és értéke az időtlen igazságok és értékek megragadásában áll: azé az igazságé, hogy a szenvedés az élet ára, és hogy ennek következtében élet és szenvedés elválaszthatatlanok egymástól, azé az igazságé, hogy önfeláldozással a szenvedés a szeretet ügyének szolgálába állítható, hogy a szeretet értékmérője az, hogy mennyi szenvedésbe kerül, annak a meggyőződésnek az igazsága és értéke, hogy ez a szenvedésre vonatkozó igazság és a szeretetnek ez az értéke nemcsak illuzórikus igazság és fiktív érték, amit az ember kitalál, a maga számára, hanem a Legfelsőbb Lény szeretetcselekedeteitől és önfeláldozásától véghezvíve, hitelesnek minősíttetett az isteni Pásztornak emberi juhai és emberi juhainak iránta tanúsított kölcsönös önfeláldozásának értéke. Amíg a prófétai látomás spontánul fejezi ki önmagát a költészetben, ami természetes közege, figyelmünket és törekvéseinket összpontosítjuk azokra a megvilágosító és megváltó igazságokra és értékekre, amiket a látomás revelál, mihelyst azonban megkíséreljük ezeket az intuíciókat a tudományos igazság fogalmaiba átvinni, első megállapításunk és az irreleváns, triviális és véglegesen soha meg nem válaszolható kérdés: vajon ezek a tételek - amelyeket most már úgy kell venni, mint tudományos tényekre vonatkozó tételeket - beleillenek-e vagy sem az univerzum tudományos térképének abba az ideiglenes kiadóba, amelyik itt és most előttem fekszik az íróasztalomon.
Ögy annak a kísérletnek, hogy a költői igazság nyelvezetén kifejezett metafizikai modellre vigyük át, két további következménye van. Arra ösztönöz ugyanis minket, hogy figyelmét attól, ami lényeges és jelentős a prófétai látomás költői igazságában, a tudományos igazsághoz való vonatkozásának triviális és belsőleg megoldhatatlan kérdésre fordítsuk és egy időleges beszámolóval helyettesítsük az időtlen intuíciót Még ha sikerrel jár is a költői igazság átfordítása a tudományos igazságba, annak kockáztatásával hogy elraboljuk értelmét és értékét, akkor is tudományos formulánk, alighogy megszerkeszthettük volna, máris elavulttá válik.
Ez történt a kereszténységben és az iszlámban annak a kísérletnek következményeként, hogy átvigyék őket a hellén metafizika forgalmi rendszerébe. Ez az intellektuális "haladás" kioltotta belőlük az életet, még annak a kisszámú filozófiailag képzett néprétegnek a számára is a görög-római világban, akik a hellén filozófia sajátos terminológiájában gondolkodtak ész ez a hellén tudomány fejlődése messzebb és messzebb távolodott a tudományos igazság eme helyhez és időhöz kötött formulázásától, amire a hellén metafizika modelljében talált. Elkerülhetetlen volt ez a "datálás", ha egy prófétai látomást átplántálnak a metafizika tudományos nyelvezetébe, de még egy rossz fordításkárhoztatott átültetés "datálása" sem rontja le az eredetit, mivel a rosszul fordított evangélium is, a maga eredeti költészetében, az igazság egy fajtája, ami időtlen.
Ha helyes ez az okoskodás, szükségtelen az az akadály, amit a keresztény és az iszlám evangéliumoknak a hellén metafizika terminológiájába történt átfordítása jelentkezett az utókor számára. Ez kizárólag ama történeti esetlegesség miatt van, hogy a keresztény éra első négy-öt századában keresztény egyház arra törekedett, hogy egy filozófiailag képzett hellén közönséghez annak saját metafizikai terminológiájával szóljon. A történelemnek eme régmúlt epizódja nem lehet komoly ok arra, hogy egy tizenkilencedik századi nyugati és nyugativá váló világban ez az erőszakolt átültetés egy most kreált metafizika nyelvezetébe átültetés más időben és helyen, egy helyhez és időhöz kötött kívánalom kedvéért - miért legyen számunkra sibbóleth. Az sem lehet persze megoldás, hogy a a negyedik-ötödik századbeli hellén világ metafizikájába történt eme régi átültetést helyettesítjük a tizenkilencedik század nyugati világának metafizikájába történő átültetéssel, hiszen ez az újabb modell a maga részéről hasonlóképp kötve van ahhoz a folyamathoz, ami az Universum tudományos térképének összegeződő szerkezetében jelentkezik.
Vetkőztessük ki a keresztény és az iszlám evangéliumokat a maguk rájuk nem illő és elnyűtt görögök tudományos ruhájából, álljunk ellent a kísértésnek, hogy másik, nyugati szabású tudományos mezbe öltöztessük őket, amelyik szintúgy rájuk nem illő igazságot nem-tudományos költői értelemben, ez ugyanis az ilyen összefüggésben a magától értetődő értelem: ha átadnánk magunkat ezeknek az utasításoknak, és rá tudnánk magunkat venni arra, hogy alkalmazzuk azokat, akkor talán felfedezhetnénk, hogy szabaddá tettük az utat annak kérdésnek megragadásához: "Mi az igazság?". Természetesen most még nem felelhetünk erre a kérdésre. Hiszen még mindig ilyeneket kell, hogy kérdezzünk önmagunktól: valójában hogyan értették a keresztények, azokban a nagyon kezdeti időkben, mielőtt még a keresztény hittételeket hellénizálni kezdték volna, hogy Jézus az Isten Fia volt, hogy halottaiból feltámadt, hogy felment a mennyekbe? Tudjuk-e mi ezt a hitvallást annak eredeti keresztény értelmében tartani, bármilyennek tűnik is az a mi mai világunkban, a mi korunkban? Ha mi valami más értelemben tudjuk és akarjuk tartani ezt a hitvallást, több jogunk van-e vagy sem a mi értelmezésükhöz, mint az ősi keresztényeknek volt a magukéhoz? Ha ez derül ki, hogy egy hitvallás értelmezésének két útja a költői igazság birodalmában különbözik egymástól, szükségszerűleg ez következik-e ebből, hogy ezen a költői síkon a két út közül valamelyiknek hamisnak kell lennie? Ezekkel a kérdésekkel újra fogunk találkozni ennek a könyvnek második részében.
Az első két fejezetben láttuk, hogy egy vallás szerencsétlen következményekkel téríthető el útjából azzal, hogy valamilyen másfajtájú intézménnyel kerül kapcsolatba. Azonban semmiféle helytelen fordulat, ami valamely külső erővel, vagy hatalommal való kapcsolat miatt következett be, nem lehet olyan fonák és végzetes, mint az, ha hagyja magát "elcsábítani attól, ami belül hamis". /Meredeth, G., Modern Love, 13./. Minden élőlényben az összes bűnök legrosszabbika az, ha bálványozza önmagát vagy saját művét. Ez minden bűnök legrosszbbika, mivel a legnagyobb erkölcsi és értelmi lázadás, amit egy teremtmény elkövethet a maga valódi alárendelt helyzete ellen, amelyben Istennel, az Abszolút Létezéssel áll, és azért is, mert ez nyit ajtót minden más egyéb bűnnek. Ezt a fő bűnt követték el, a fejlettebb vallások követői akkor, amikor bálványozták saját vallási intézményeiket, az önbálványozás pedig minden fejlettebb vallásban, főleg pedig a zsidó eredetűekben, azt igényli, hogy egyedülálló és megfellebbezhetetlen legyen, ellentmondást nem tűrő kizárólagossággal, ami megtiltja a véleményeltérést, sőt még a vitát is.
Ama kisszámú emberi lény közül, akiket az utókor az utóbbi öt-hatezer éven belül tisztelt és imádott, hála annak, hogy ezt ebben az időszakban lehetővé tette az írásos feljegyzés és annak megmaradása, a legmesszebbre ható és legszélesebbre terjedő hírnevet a fejlettebb vallások és a filozófiai iskolák alapítói érték el. Az őket túlélő követőik között erős törekvés irányult arra, hogy kanonizálják őket, mint egyetlen és megfellebbezhetetlen tekintélyeket, és ezt a kanonizációt istenítéssel igazolják. A filozófiai iskolák alapítóinak istenítése különösen figyelemreméltó, mert filozófiájuk, kiművelt, túlfinomult, racionalista, kritikai érzékű, kiábrándult társadalmi környezetben fejlődhetnek csak ki ahol a priori az lenne elvárható, hogy az nem alkalmas és nem fogékony a túlzásra és a babonára. Mégis, mind Sziddhárta Gautamát, mind Epicurost - talán azért mert mindkettő tagadótételekben közölte tanítását, ami összhangban állt közönségük lelki alkatával - gyakorlatilag istenítették költőik. Epicurost egyenesen "megváltónak" címezte és "istennek" nevezte Lucretius. /Lucretius, De Rerum Natura, V. könyv, 11,7-12/. Gautamát "a Buddhának" /a Megvilágosodott Létező/ nevezték, híveinek az az érzése, hogy ember feletti személyiség volt, egy sereg születési történetben jutott kifejezésre - komikus jelentőségű csodálatos eseményként állítva be születését - amit hasonlóképp hozzákapcsoltak Platohoz, Augustushoz, és a négy evangélium közül kettőben Jesushoz is. Ha filozófiai iskolák haláluk utáni nimbusza kiállta a tűzpróbát követőik emlékezetében, nem csoda ha ugyanezen a megdicsőülésen átestek fejlettebb vallások alapítói is. A filozófusokkal ellentétben fejlődtek ki, amelyben az uralkodó lelki atmoszféra ugyanaz volt, mint a költészeté és a prófétai látomásé, nem pedig a tudományé és a metafizikáé, és ahol ennek következtében, nem volt akadálya a tisztelet és imádás érzelmeinek.
Sőt, a legutolsó próféta, Mohamed, aki a legvilágosabb történelmi fényben él és aki soha nem lépett fel az emberfeletti mivolt igényével, nem csupán azért, mert ő volt a legkésőbbi próféta, hanem azért is, mert ő volt az egyáltalában lehetséges utolsó. És még ő is azt igényelte, hogy kinyilatkoztatásait az Istentől kapta, Gábriel arkangyal közvetítésével, és hogy a hatalom éjszakáján a mennybe emelkedett, és a hetedik mennyországban Isten színe elé bocsáttatott. Zarathustra, - aki Mohamedhez hasonlóan sohasem igényelte a maga számára, hogy több legyen, mint egy ember - visszamenőleg megdicsőült követői szemében, amikor azt kezdték hinni, miszerint Zarathustra magjából az idők végén egy emberfeletti megváltó, Saoshyant kell, hogy szülessék. A Názáreti Jézust hívei azonosították a Messiással /a görögben "a Krisztus", vagyis az /ér/ Felkent /Királya//, akit a zsidók úgy vártak, mint Dávid magjából az idők végén születendőt; Júdeában más vezetőket is azonosítottak követőik Jézus előtt és után is, a Messiással, akárcsak Jézust - például Simon Makkabeust a Kr. előtti második században a Bar Kochbát /"Csillag fia"/ a keresztény időszámítás második századában. A Zsidó koncepció szerint a Messiás emberi király, akit mint valami Hazmoneus uralkodott Istennek kell küldeni és sugalmazni, anélkül, hogy ő maga is isten lenn. A keresztények Jézusban nemcsak Isten helytartóját, hanem Fiát látták, s továbbmenve egyenlőnek kiáltották ki Őt az Atyaistennel és a Szentlélekkel, mint a három személyben egy Isten három személyének egyikét. "Alapítótoknak ilyen istenítésében egyházatokat, s végső soron önmagatokat istenítitek" - ezt a megjegyzést hallhatják a keresztények a zsidók és a mohamedánok ajkáról. Ezek a kritikák azonban hallgatólagosan saját vallásaik felé is jelenthetnek óvást Mert, akár istennek hiszik egy fejlettebb vallás alapítóját, akár nem, emberfeletti tekintéllyel ruházzák fel, és úgy tartják, hogy e világról való távozása után átkell vinni róla ugyanezt a tekintélyt hagyatékának valamilyen örökérvényű letéteményére.
Ezzel az örökérvényű tekintélyével felruházhatnak egy élő testületet vagy egy kanonizált szentírást, és ha élő testületet ruháznak fel vele, akkor ez is lehet kizárólagos, vagy kettősen megosztott. Lehet szervezetlen testület, mint amilyen a zsidó és az iszlám törvénytudóké, akik úgy egészítik ki soraikat, hogy a náluk inaskodók közül választanak új tagokat, vagy amilyen a drahhmanoké, akiket a születésük képesít a vallásos szertartások hatékony végzésére. De lehet szervezett papság amilyen az öröklődésen alapuló izraelita papoké és levitáké, vagy a méd mágusoké, akik Zarathustra vallási örökségét vették birtokukba. Az élő testületnek ez a két típusa kombinálódhat is, mint a római katolikus egyházban, amelyben a papság, akárcsak a zsidó és a zoroaszteri papság szervezett hierarchia /bár mindkettőtől különbözik abban, hogy nem öröklődéses/, de a tekintély legfőbb forrása a hierarchia feje, aki egyetértésben jár el az egyetemes zsinat atyáival, akiknek hatalma megfelel a zsidó és iszlám tudósokénak.
Az örökérvű tekintély másik módja az, amelyik egy kanonikus szentíráson alapszik. A fejlettebb vallások mindegyike irodalmilag művelt társadalomban született, így tehát mindegyiknek voltak szentkönyvei abból a célból, hogy alapítóik szavait és tetteit hitelesen megörökítsék, és így ha egy fejlettebb vallás hívei fellázadtak az élő testület tekintélye ellen, lehetett hivatkozni a szentírás tekintélyére, mind az alapítók hagyatékának másik őrzőjére. Irányvonaluk szerint a szentírás és nem a papság, vagy a tudósok képviselik az alapítók végső, örökérvényű tekintélyét és így az egyház mindenegyes tagjának joga van egyénileg a saját felelősségére értelmezni a maga számára az írott orákulumot. Talán a protestáns nyugati kereszténység az egyetlen összes fejlettebb vallás kövül, amelyikben a legtudatosabban és a leghatározottabban tulajdonítják a papság helyett egy könyvnek a tekintélyt. A nikhizmus - amelyben a Granthot gyakorlatilag istenítették - volt talán az a vallás, amelyben egy könyv bálványozásában a legmesszebbre mentek. Nincs olyan fejlettebb vallás, amelyben a tekintély említett két letéteményese ne legyen megtalálható egymás mellett, bár viszonylagos fontosságuk erősen változott az egyes vallásokban. A protestáns nyugati kereszténységnek és az iszlámnak sohasem sikerült működnie a vallás hivatásos szolgái nélkül, másrészt pedig a római katolikus nyugati kereszténység és a hinduizmus sohasem ment el oly messzire, hogy hivatalosan hatályon kívül helyezze a szentírás tekintélyét, ha mégoly széleskörű is volt az a lehetőség, amit a papságnak nyújthattak a laikusok felé irányuló szentírás-magyarázatban. A judaizmus és a kereszténység története mutatja, hogy a tekintély, amellyel a szentírást felruházzák, alkalmas arra, hogy túlélje az élő testületre ráruházott tekintélyt. Jóllehet egy olyan gyengeségben szenved a tekintélyjellegű írás, amitől mentes egy tekintélyjellegű testület. Sokkal korlátozottabb ugyanis az a lehetőség, hogy egy írott szöveget újra értelmezzünk, amikor azt be akarjuk illeszteni a változatlan emberi természet örökösen változó szituációiba, mint egy hierarchikus, vagy egy olyan testület lehetősége az íratlan tanítás újraértelmezésében, amelyik testület a Szentlélektől - aki mint a szél "ott fú, ahol akar" /J. 3,8/ - sugalmazott tudásokból és atyákból áll.
A fejlettebb vallások egocentrikus egyeduralmi és tévedhetetlenségi igényei számára szentesítést jelentett az a tekintély, amelyet egy szentírás, vagy élő testület, vagy mindkettő élvezett az alapító szellemi hagyatékának letéteményeseként, bár ezek az igények kihívásnak voltak kitéve. Egyik kihívás feléjük a történés szempontja: más a magyarázata az Univerzumnak, mint egy személytelen törvénytől irányított ciklikus mozgásnak a ritmusa, más mint egy értelemtől s akarattól kormányzott vissza nem térő mozgásé, és ismét más egy olyan társaság folytonos életbenmaradásának, amelyik követelően igényli a szükségszerűen kizárólagos kiváltságot ahhoz, hogy az egyetlen és végleges kinyilatkoztatás befogadója és továbbadója legyen. Ezek a különböző kihívások a fejlettebb vallások önbálványozási igényeit félelmetes össztűz alá veszik, és ebben a harcban mindegyik löveg megéri, hogy szemügyre vegyük.
A történész szempontja egy tudatos és határozott törekvés eredménye abba az irányba, hogy kitörjön abból az egocentrumból, amely minden élőlénnyel veleszületett. Ennek a törekvésnek igénye közös minden iskola történészénél, és lehetetlen lenne bármelyik iskolához tartozni egy olyan történésznek, aki képtelen lenne arra, hogy véghezvigye a tárgyilagosságnak és újraértékelésnek ezt az önmagát felülmúló hőstettét. A történész szemében tehát a fejlettebb vallások igénye kizárólagosságra és csalhatatlanságra egy csaknem szentségtörő proklamációnak fog feltűnni, amelyik határozott visszatérést hirdet az egocentrizmushoz, ami pedig az eredeti bűn fémjelét viseli magán.
A történész szempontjával ugyan nem összeegyeztethetetlen az a hit, hogy Isten kinyilatkoztatta magát az embernek abból a célból, hogy segítse őt egy olyan lelki üdvösség elnyerésében, ami különben elérhetetlen lenne az ember önerejével, és a történész számára a priori gyanús lesz ennek a tételnek olyan megfogalmazása, ami azon az állításon alapszik, hogy a kizárólagos és végleges kinyilatkoztatást adott Isten az én népemnek, az én időmben, az én bolygómon, amelyik az én napom körül forog és az én galaxisomban. Ha ilyen egocentrikusan értelmezik azt a tételt, hogy Isten kinyilatkoztatta magát az ő teremtményeinek, akkor a történész fölfedezi, hogy kilóg az ördög lólába. Mert nincs logikai összefüggés aközött a hit között, hogy Isten kiválasztott egy teremtményt kinyilatkoztatása hordozójaként és az történetesen én magam vagyok, és hogy ez a kizárólagosan nekem adott kinyilatkoztatás egyetlen és *.
Nem logikus egy zsidónak felróni ezt a hitét, összhangban a valószínűség elméletével, hogy ha van "választott nép", akkor az nem Izrael, hanem mondjuk a kínai, vagy valamelyik emberi lénynek a földön, hogy ha van "választott nép", akkor az nem Homo Terricola, hanem Mara-lakó. Ha egy történész eljut oda, hogy azt a hitet, miszerint Isten kiválasztott valamely népet arra, hogy befogadja kinyilatkoztatását, nagyon ésszerű módon nem egocentrikusan alkalmazza, akkor ez az önzetlen eredmény komoly ok lehet arra, hogy nagyon komolyan és szimpatizáns módján kutassa azt. Bár, jóllehet nincs szükségszerű logikai kapcsolat, de természetesen nagyon kényszerítő lélektani kapcsolat van e két tétel között, hogy "Isten kinyilatkoztatta önmagát" és "Isten kizárólag nekem nyilatkoztatta ki önmagát". Mert valóban nagyon nehéz lehet az, hogyha egy konkrét egyház tagjai aláírják azt az általános tételt, amely szerint hisznek abban, hogy Isten kinyilatkoztatja magát teremtményeinek, ugyanakkor ne törekedjenek ennek a tételnek részleges alkalmazására olymódon, hogy ők játsszák Isten "választott népének" szerepét.
Ha valaki ciklikus mozgásként értelmezi az universum ritmusát, amit egy személytelen törvény kormányoz, akkor megengedi Isten végtelen és egymást követő reinkarnációinak sorozatát, ezek a reinkarnálódott istenek teremtményeiknek egymást követő ciklusokban hoznak kinyilatkoztatást és megváltást, de a megismétlődésnek ez a lehetősége összeegyeztethetetlen azzal a dogmával, hogy Istennek egyetlen és végleges jellegű megtestesülése volt vagy lesz. A reinkarnációk tana jellemző mind a mahayana buddhizmusra, mind az utó-buddhista buddhizmusra. A mahayanában Buddha nemcsak emberfeletti, de szuper-isteni lénnyé is magasztosult. De Siddartha Gauthamának, az indiai filozófia hinayana iskoláját cirka 500-ban Kr. Előtt alapító történeti személyiségnek emberi egyediségével kellett fizetnie azért, hogy az istenek fölébe emelkedett. A mahayanában egy reinkarnációvá fokozták le - mégpedig nem is a legjelentősebbé és legerősebbé - a buddhaság reinkarnációinak sorozatában az egymás követő világokban, amelyek "örökké forognak, teremtésüktől pusztulásukig hasonlóan egy folyó buborékaihoz, gyöngyözve, azért pukkanva, elfolyva." /18/
Az universum ritmusának ciklikus értelmezése összeegyeztethetetlen azzal a zsidó hittel, hogy létezik egy olyan csúcspont a tér-időben, amelyben Isten "választott" népének kizárólagos és végeleges igazolást fog adni /a nem-cionista judaizmus szerint/, vagy már adott is a /cionista judaizmus, a kereszténység és az iszlám szerint/. Egy indiai vagy egy hellénista filozófus szemében ennek a hitnek nem-cionista zsidó változata létezhet a legkevésbé elbizakodottnak, mivel ez a változat a Messiás eljövetelét és Milléniumának megalapítását elodázza egy jövendő időpontra, ami eltolható egy végtelenül távoli jövendőbe.
De mit tud kezdeni a filozófus a zsidó hit keresztény-muszlim-cionista változatával, amelyik azt tanítja, hogy a tér-idő csúcspontja már bekövetkezett a múltban: Mohamed a legutolsó próféta, Jézus az egyetlen megtestesült Istennek, Izrael visszatérése Erec Izraelbe fait accompli?
A judaizmus keresztény és muszlim tanítványai, vagyis azok az iskolái a judaizmusnak, amelyek azt hiszik, hogy a csúcspontot már elérték, a szidó hitet annak ad abszurdum vitt redukciójával támadták. Ha történelem értelme és beteljesülése a Messiás eljövetelében található meg, akkor azoknak a szidóknak, akik elismerték Simon Makkabeus messiás-igényét, ezt a csúcsot Nagy Sándor birodalma Seleucida utódállamának rövidéletű Hasmonesus utódállamában kellet látniok, amikor az 142-ben Kr. E. Júdea dombvidékén megalapították. Ha a történelem értelme és beteljesülése Izrael népének Erec Izraelbe való visszatérésében található meg, akkor a cionisták ezt a csúcsot Izrael államának újjáalakulásában láthatják ismét, fegyveres erővel a második világháború után. De ki láthatná komolyan ebben a két viharos és ellentmondásos politikai eseményben az univerzum raison d'étrét? Igaz, hogy egy kevésbé evilági és örökebb isteni szándékot vesz fel a kereszténység és az iszlám, minthogy azonban a kizárólagosság és a tévedhetetlenség keresztény-muszlim igénye a zsidóságtól származik, a zsidó igényre vonatkozó feductio ad absurdum érvényes a keresztény-muszlim igényre is.
Az univerzum ritmusának olyan értelmezése, hogy az értelemtől és Akarattól vezérelt nem-visszatérő mozgás, az egyetemesség és véglegesség igényével szembeni legáthatóbb kihívás, minthogy ez egy olyan kihívás a zsidó igénnyel szemben, amelyik magából a zsidó Weltanschauung-ból indul ki. Igaz, hogy egy mindenható Istennek, aki arra készült, hogy kinyilatkoztassa önmagát teremtményeinek, és az üdvözítés eszközeit a számukra elérhető kereteken belül helyezte el, hatalmában lehetett, hogy tervét egyedülálló és végleges tettel vigye keresztül a tér-idő egyetlen pontjában, továbbá hogy kiemeljen egyetlen emberi közösséget - Izraelt, vagy Judát, vagy a zoroaszteri, a keresztény vagy az iszlám egyházat arra, hogy kegyelmének speciális végrehajtója legyen. Ögy ez a monotheista Weltanschauung, nem úgy mint egy ciklikus, a priori nem összeegyeztethetetlen a kizárólagosság és véglegesség igényével. Mármost, ha ez az igény ténylegesen nem is összeegyeztethetetlen a teológiával, de határozottan nem fér össze vele, mert ha valaki hiszi is, hogy Istennek van ilyen hatalma, egyidejűleg nehéz abban hinni, hogy ő akarja is használni ily módon ezt a hatalmát.
Valóban nehéz elképzelni, hogy Isten, akinek értelme és akarata az Univerzum egész menetét kormányozza, ezt szeszélyesen cselekedve vigye végbe. Nagyon bizonyíthatatlannak tűnhet fel, hogy ő éppen engem és az én népemet emelné ki prófétájává vagy "választott népévé". Egy ilyesféle elképzelésem nemcsak hogy igaznak nem látszhat, hanem még inkább a velem született egocentrizmusból fakadó hallucinációnak is. És az is nehezen látszhat hihetőbbnek, hogy az Isten egy másik egyetlen prófétát és egyetlen népet választott ki célja kizárólagos és végleges eszközéül. Minden ilyesféle elképzelés összeegyeztethetetlennek látszhat egy olyan Isten fogalmával, akinek gondolatai és tervei, ex hypothesi, végtelenül nagyobbak teremtése egészénél, és a fortiori nagyobb mindenegyes teremtményénél és mindenegyes tér-időben lévő pontnál. Nem megalomániától megszállott-e bármely teremtmény, amikor azt képzeli, hogy Isten egy kinyilatkoztatásban közölhette önmagát egy vagy több teremtményével, vagy még elképesztőbb módon a tér-idő egy meghatározott pontján velük kötött szövetségben teremtményei történetében csúcsponttá teszi ezt az övéivel való sajátos találkozást?
Egy olyan csoport állandó fennmaradása, amelyik azt a privilégiumot igényli, hogy egy kizárólagos és végleges kinyilatkoztatás befogadója és továbbadója legyen, kihívás minden más hasonló igénylő felé, mert ez a privilégium, ha egyszer megadatott, szükségszerűen kizárólagos jellegű. Ezek közül az abszolút igények közül csak egyetlen egy lehet érvényes, ha egyáltalában van közülük valamelyiknek érvényessége. Azt lehetne várni, hogy az érvényes igénynek, ha egyáltalában egy érvényes lehetne, legfőbb próbája az lenne, hogy elnyeri az egész emberiség egyetemes elismerését és hozzájárulását a vetélytársakkal lefolytatott versenyben, valamint megcáfolja és elveti a riválisok hamisnak bizonyult igényét, és a terepen valaha is fellelhető igénylők ténylegesen kiesnek a versenyből. Az összes mai civilizáció kiszórta mind a filozófiákat, csak kettő - a konfucianizmus és a buddhizmus hinayana iskolája - van még most is a mezőnyben. Epikureizmus, sztoicizmus, valamint a kínai filozófia törvénytudós és mohista iskolája már kimúlt a hinayana pedig nem élhet tovább, hacsak nem halad előre abban az irányban, hogy a mahayanához hasonlóan, filozófiából vallássá alakuljon át. Az összes fejlettebb vallásból, amelyek egykor versengtek egymással a hellénista világban, már csak hat van manapság a mezőnyben. Él még a zoroasztrianizmus, a judaizmus, a kereszténység, az iszlám a mahayana és a hinduizmus, de Mithras, Cybele, Isis és Jupiter Dolichenus imádása már a múlté, eltekintve attól, amit elkerülhetetlenül felvettek belőlük a kereszténységbe. Jelenleg tehát két filozófiánk és hat fejlettebb vallásunk van - összesen nyolc hit és életút - amelyek még a mezőnyben vannak, mintegy 2.500 esztendővel azután, hogy a legrégibb filozófiák megjelentek.
Nem kétséges, hogy 2.500 esztendő nem nagyon hosszú idő egy időskálán, kevesebb mint a fele a mai civilizációk életkorának, és csak 240-ed, vagy esetleg csak 400-ad része a mai emberfajta életkorának. Másrészt kétezer-ötszáz év mégiscsak jelentős időtáv, összehasonlítva azoknak a filozófiáknak és fejlettebb vallásoknak az élettartamával, amelyek már kiestek a futamból. Ebből a szempontból mind a nyolc túlélő hit figyelemreméltó megmaradási képességet mutatott fel, amit elismerve feltételezhetjük, hogy ez a nyolc túlélő hasonlítani fog egymáshoz abban, hogy egymás mellett, ugyanabban az egyetemességben folytatják életüket. Azonban, minél tovább élnek majd egymás mellett, annál nyilvánvalóbbá lesz, hogy koegzisztenciájuk ténye küzdeni fog a kizárólagosság és tévedhetetlenség igényének elfogadása ellen, ami ellentmondásban áll a hét másik kortárs azonos igényével.
Megfontolva, hogy milyen számos és milyen ijesztő ellenvetések igazolódtak ezzel az igénnyel szemben, hogyan magyarázhatjuk mégis az egyes túlélő, fejlettebb vallások kitartását abban, hogy saját igényeiket bizonygassák, valamint a túlélő kortársak igényét cáfolják. égy tűnik, hogy ennek a törekvésnek és a továbbélésnek magyarázata részben szociológiai, részben pszichológiai.
Az igény további fenntartásának szociológiai magyarázata talán azokban az emberi körülményekben található, amelyekben a fejlettebb vallások keletkeztek. Olyan szociális környezetben jelentek meg, amelyben a kiábrándultság és a szenvedés kiváltotta a menekülés új reménysége utáni vágyakozást, ahol a helyi jellegű emberi közösségek imádásának kudarca lelki vákuumot hagyott maga után, amelyben a másik, mesterségesen előmozdított alternatíva, az egyetemes emberi közösség imádása hidegen hagyta az alattvalók szívét, és ebben a miliőben a fejlettebb vallások közötti versengés azért a célért, hogy a lelki vákuumot betöltsék, nagyon kemény volt. A fejlettebb vallások versengése egymással ebben az arénában elkerülhetetlen kísértést jelentett egymással rivalizáló igényeik felfokozására.
Ami az igény további fennmaradásának pszichológiai magyarázatát illeti, az talán abban az emberi szükségérzetben található, hogy meneküljön attól a nyomasztó felelősségtől, amit az önmaga felől történő döntés jelent. égy tűnhet fel, mintha ettől a tehertől azzal lehetne szabadulni, hogy valaki saját akaratát és értelmét aláveti valamely tekintélynek, amit helyesnek tud érezni, mivel elismeri annak igényét a kizárólagosságra és a tévedhetetlenségre. Ezt a menekülési törekvést össze tudja egyeztetni egy tisztulatlan egocentrizmussal, azt hívén, hogy az egyház tekintélyének történő alávetéssel a "választott nép" tagjává válik. Ez az igény a tekintély után, ami a felelősség terhét le akarja dobni válláról, kétségkívül a legerősebb ama szociológiai szituációk között, amelyben egy széteső társadalom él, de amellett az emberrel született örök igény is , amely mindenhol és mindenkor, minden lélekben készen áll arra, hogy kitörjön.
Talán egy univerzális mércén lemérhető fizikai kommunikáció megfelelő eszközének a hiánya a szociológiai magyarázata a megfelelő eszközének a hiánya a szociológiai magyarázata a több mint fél tucat hit egészen napjainkig való továbbélésének, amelyek mindegyike kizárólagos igényt követel a maga számára. Ez magyarázhatja, hogy az egymással rivalizáló nyolc továbbélő hit mindegyike miért esett bele olyan gyorsan, mint ahogy beleesett abba, hogy jónak tartsa igényét, arra vonatkozóan, hogy rendeltetés-szerűen az egész emberiség kizárólagos hite legyen a világon, másrészt, hogy miért sikerült beékelnie magát a föld felszínének egyes sajátos területére, együttesen az azokra a területekre beékelődött egyéb riválisaival. Még a zsidó és a zoroaszteri diaszpóráknak is megvannak a maguk területi határai. Kevés zsidó él Dar-al-Islam és a kereszténység határain túl, és kevés perzsa India és Irán határai túl.
Van egy lehetséges pszichológiai magyarázata is a nyolc hit továbbélésének egy bolygón. Lehetséges, hogy a nyolc továbbélő hit mindegyike bizonyíthatja, hogy rokonságban van az emberi psziché különböző lehetséges szerkezeteinek és irányulásainak egyikével. A jelenkorra ez a pszichológiai magyarázat csak feltételesen ajánlható, minthogy a C. G. Jungtól kezdeményezett pszichológiai típusok tanulmányozása még csak kísérleti stádiumban van. Az azonban megfogalmazható, hogy eme pszichológiai típusok valamelyike és a továbbélő hitek valamelyike közötti rokonság annak magyarázatául bizonyulhat, hogy egy bizonyos hit miért maradt fenn, és viszont miért halt ki többi régi vetélytársa, és az sem megfogalmazhatatlan, hogy a továbbélő hitek fennmaradása, legalább részben, tényleg ezekbe az irányvonalakba illeszthető.
Ha a továbbélő hitek mindegyike valóban rokonságban van egy-egy sajátos pszichológiai típussal, feltételesen előre vetíthetjük a vallás területén, néhány következményét a "távolság eltűnésének", valamint a világ társadalmi egyesülésének, ami napjainkban következett be a kommunikációs pszichológia eszközeinek egy hirtelen széleskörű elterjedésével. Ettől a technikai forradalomtól várható a területi monopóliumok megtörése, de ez nem eredményezheti - legalábbis nem az emberi lelkiség történet legközelebbi epizódja első fejezetében - azt, hogy valamely hit területi monopóliuma egyetemessé váljék az összes rivális kiütésével az egész mezőnyről. A történelem következő fejezetében arra a látványra számíthatunk, hogy az egyedek csatlakozását valamely hithez, egyre növekvő számú esetben, nem az illető születési helyének földrajzi esetlegessége határozza majd meg, hanem tudatos és szándékos megválasztása annak a hitnek, amelyhez a legszorosabb személyes vonzódást érzi - olyan érzés ez, amelyet feltehetően az érdekelt lélektani szerkezetének és irányultságának típusa kell meghatározzon. Ehhez hasonlóan úgy tűnik, hogy a következő fejezetben az egyes vallások hívei fokozatosan szétszóródnak majd az egész föld felszínén, de az is várható ebben a folyamatban, hogy mindenütt keveredni fognak az összes többi hit követőjével, mint ahogy a zsidók már eddig is keveredtek a muszlimokkal és a keresztényekkel, a perzsák pedig a muszlimokkal és a hindukkal. Mindennek eredményeképpen az várható hogy a világ vallási térképének megjelenési formája a különböző színű darabokból összevarrt takaró mintájából egy vég vetülnék selyemanyaggá változik.
A fejlettebb vallások azonos és éppen ezért összeegyeztethetetlen kizárólagossági és tévedhetetlenségi igénye szenvedélyes érzéseket kelt illetékes védőiknek és támadóiknak szívében, ami hosszú és elkeseredett harcokat szíthat egy egyetemes érvényű ítélet meghozatala előtt. De legyen bármilyen is a tényleges ítélet a fejlettebb vallások igényei felett, az már most is nyilvánvaló, hogy ezeknek a vallásoknak a megjelenése döntő és új kiindulópontot hozott a történelembe. Emberi értelmünk nem engedi meg nekünk, hogy igaznak tekintsük az Univerzum egocentrikus szemléletét, ami veleszületett minden élőlénnyel. Másrészt viszont emberi lelkiismeretünk, ami szintén meghallgatást igényel, nem tűri el, hogy alternatíve az Igazságot úgy fogjuk fel, mint értelmetlen történelmi nézőpontot. Ez az értelmetlenséget hirdető szempont szükségszerű következménye annak a hitnek, hogy az Univerzumot könyörtelen természeti törvények kormányozzák, de annak az alternatív hitnek is lehetséges következménye ez, hogy, az univerzumot a mindenható Isten akarata kormányozza - feltéve ha Istent olyan lénynek gondolnánk, aki nem magát-feláldozó Szeretet, hanem egy szeszélyes zsarnok.
Az Univerzum történetében, amennyire csak alkalmas az emberi bepillantás a misztérium felfedésére, láthatunk döntő és következésképp jelentős eseményeket: galaxisunk, napunk és bolygónk folyamatos létrejöttét, az élet megjelenését ezen a bolygón, a gerincesek, az emlősök és az emberi megjelenést. Ezek mind olyan példák, amelyekben egy határozott teremtmény valóban eszközként vagy továbbvivőként szolgál egy döntő esemény számára a tér-idő egy sajátos pontján. Ha nem hihetetlen az, hogy a Föld cirka 2,000,000,000 évvel a pszichikai élet megjelenése előtt, annak otthonául különülhetett el, még kevésbé hihetetlen hogy Ábrahám cirka 1.700 évvel Kr. előtt elkülönülhetett érban, vagy Izrael cirka 1.200 évvel Kr. előtt a Sinai hegy lábánál, Isten eljövendölő kegyelmének hordozójává válván ezzel, Isten teremtményi számára. Ha nem hihetetlen, hogy az Első Ádám cirka 1.000.000 vagy 600.000 évvel Kr. előtt teremtethetett bolygónk felszínének a prehistorikusoktól eddig még meg nem határozott bizonyos pontján, még kevésbé lehet hihetetlen, hogy a Második Ádám megtestesülhetett Galileában a keresztény időszámítás kezdetekor. Ezek tehát olyan események, amelyek döntőek és ezért jelentősek Földünkön minden emberi egyed élettörténetében. És végül, ha Isten végtelenül sok és különböző aspektusának, képességének és lehetőségének egyike az, hogy önmagát értelemben és akaratban kifejező szellem, amit nem szabad félrevezető módon antropomorf fogalmakban elgondolni, akkor lesznek olyan események, amelyek jelentősek lesznek, minthogy döntőek Isten tervei kivitelezésében. Egy olyan hit és egy olymódon folytatódni akaró remény elfogadása ez, amelyik döntő új kiindulópontot jelent, azonban mégsem kívánja meg egy olyan hitnek az elfogadását, amelyik nemcsak döntő, hanem egyetlen és végleges kiindulópont akar lenni. Ez a két hit valóban összeegyeztethetetlen egymással.
A mindnyájunkban benne lakó emberi szellem nem tarthat vissza minket attól, hogy keressük ennek az Univerzumnak a magyarázatát, amelyben élünk, és arra ösztönöz minket, hogy Weltanschauungunk adjon lehetőséget az univerzumnak anélkül, hogy az Univerzum középpontját önmaga köré helyezze. A logikában lehet, hogy összeegyeztethetetlen ez a két kívánalom. Nos, még a logika csúcspontján sem tud az emberi szellem belenyugodni abba, hogy felhagyjon a misztérium magyarázatával, és a magasabbrendű vallásokban kinyilatkoztatott új evangélium úgy tetszik, hogy megnyugtató magyarázatot nyújt intuícióban arra vonatkozólag, hogy a Szeretet az élet, a létezés és a valóság értelme. Ha Isten magát feláldozó Szeretet, és ha Isten az embert nemcsak parancsaival, hanem példamutatásával is tanította arra, hogy a szenvedéssel szemben a helyes magatartás annak átölelése abból a célból, hogy az a szeretet ügyét szolgálja, akkor ebben a vízióban meg tudjuk ragadni a Lét egy felvillanó fénysugarát, ami egyaránt kielégíti majd a szívet és az agyat.
Ha ez az igazság, és ha a magasabbrendű vallások evangéliuma ennek kinyilatkoztatása, akkor ragaszkodnunk kell ehhez a felbecsülhetetlen értékű lelki kincshez, nem szabad hagynunk elidegeníteni magunkat tőle azzal, hogy lelkiismeretünk elítéli a bűnös igényt a kizárólagosságra és a véglegességre, amit az egyes hitek képviselői igényelnek maguknak. És azt sem szabad hagynunk, hogy elkedvtelenedjünk azoknak a változásoknak előrejelzésétől, amiknek minden ősi hitünk külső formái alá lehetnek vetve az eonok folyamán, amíg az emberiség folytatja életét a Föld színén.
Biztos vagyok ugyanis abban, hogy sem halál, sem élet, sem angyalok, sem fejedelemségek, sem jelenvalók, sem jövendők, sem hatalmasságok, sem magasság, sem mélység, sem egyéb teremtmény el nem szakíthat minket Isten szeretetétől, amely Krisztus Jézusban, a mi Urunkban van. /Róm. 8,38-9/
Egy társadalom terjeszkedése a kortárs társadalmak felségterületén olyasvalami, ami már nemegyszer megtörtént a civilizációk életében. Egy régebbi nemzedék ama két társadalma például, amelyhez a nyugati civilizáció kapcsolódott, virágkorában szétterjedt az óvilág ellentétes szélein is túlra. A kánaáni civilizáció még mindig tovább él egy zsidó diaszpórában, amelyik átkelt az Atlanti-óceánon és szétszóródott az amerikai államokban. Ugyanennek a civilizációnak kelet felé történt vándorlásáról, keresztül a kontinens egész szélességén, megemlékeznek Pekingben, az Ég Templomában, az arám betűkkel írt levelekben - az írás itt vertikális és nem horizontális - amelyeken a háromnyelvű feliratok mandzsu és mongol változatait a kínaival együtt rögzítették. Ami a görög-római civilizációt illeti, kelet felé eljutott egészen Japánig a képzőművészet görög stílusában, amit azután Északnyugat Indiában a mahayána vett át, míg nyugat felé a Hadrianus-falig vették a római fegyverek. A nomád pásztorok civilizációja ismét elterjedt az egész eurázsiai sztyeppén. bizonysága ennek a szkíta művészet "állatstílusának" egyöntetűsége a sztyeppe nagy nyugati félköri mélyedésében, valamint a Sárga folyó nagy nyugati kanyarában, míg a letelepedett civilizációk szomszédos felségterületeire való beszüremkedését a katonai felszerelések szarmata stílusának egyöntetűsége bizonyítja, amint azt megfigyelhetjük a T'ang korszak terrakotta figuráin Kínában, valamint a Bayeux-i falkárpiton.
A modern nyugati civilizáció elterjedése egyedülálló jelenség, nem azért, mert messze szétágazó, hanem azért, mert a szó szoros értelmében világméretű. Az eurázsiai nomádok meghódították az antik világ egészét, de csak felszínesen, lóháton portyázva a legelőkön és a pusztákon, amelyeknek ugyanolyan vezetőképességük volt, mint a folyóknak és a tengerpartnak. Dzsingisz kán első styeppei kitörését /A. D. 1209/ követő hetvenegy éven belül a mongolok meghódították Kínát, az Oxus-Jaxartes medencéjét, Perzsiát és Irakot, hűbéruraságuk alá helyezték Burmát és Oroszországot, és végigpusztították Japánt, Indiát, Szíriát, Sziléziát és Magyarországot. A keresztény időszámítás tizenharmadik századában a sztyeppeszülte nomád mongol lovasságnak valóban széles hatásterülete volt, de őket is túlszárnyalták a letelepedett nyugatiak, amikor a tizenötödik századtól kezdve a még jobb vezetőképességű Óceánnak lettek urai egy új típusú vitorláshajó feltalálása révén, amely alkalmas volt arra, hogy hónapokig egyfolytában tartózkodjék a tengeren.
Ez az óceánjáró modern nyugati négy- vagy háromárbócos keresztvitorlázatú hajó tette a modern nyugati civilizáció szétsugárzását a szó szoros értelmében mindenütt jelenlevővé, minthogy lehetővé tette a nyugati tengerészeknek, hogy minden partra eljussanak, beleszámítva Amerikát és az Antipodusokat is . A sztyeppe szülte ló elvitte nomád lovasait a óvilág minden civilizációjának a hátsó kapujához, az óceán szülte hajó elszállította nyugati hajósait a bolygó felszínén minden civilizáció homlokzati kapujához.
A modern nyugati vitorláshajó volt az eszköze és a szimbóluma Nyugat hatalmának a világban, a nyugati történelem modern időszakában, amely körülbelül 1860 és 1890 között ért véget. A szárazföldtől való függetlensége miatt ez a vitorláshajó fölényben volt területéhez kötött utódjával, a késő-modern nyugati gőzhajóval szemben, és 1956-ban az Óceánt, amelyre a nyugati vitorláshajót és a nyugati gőzhajót egymást követően bocsátották vízre, nem helyezte használaton kívül a levegő késő-modern nyugati meghódítása, amint a sztyeppét használaton kívül helyezte az Óceán modern nyugati meghódítása. A repülés nem tudta átvenni a hajó szerepét a nyers anyagok tömeges szállításában olyan áron, amilyent a kereskedelem elbírhat, pedig az ipari forradalom óta ez a hatalmas kereskedelem egyikévé lett egy elnyugatiasodó világ gazdasági élete létszükségleteinek. A modern nyugati vitorláshajó lett az az eszköz, amelyik megteremtette a szó szoros értelmében vett világegyesség és az egész emberi faj egységesítésének lehetőségét egyetlen társadalomba, végig a bolygó felületének lakható felszínén, napjainkban pedig amikor láttuk a tizenkilencedik századi gyorsjáratú nagy vitorláshajó eltűnését a tengerek víztükréről, láthattuk azt is, hogy a tizenötödik századbeli prototípusa megteremtette lehetőség bizonyossággá vált. 1956-ban már kétségbevonhatatlanná lett, hogy az emberiség társadalmi egyesesítése vége felé közeledik. A kérdés, ami még nyitva maradt, nem az, hogy mi ment végbe, hanem csupán az, milyen szükségszerű cél elérése felé halad.
A keresztény időszámítás tizenötödik századában, amikor a nyugati civilizáció, felszerelve új eszközével, a modern vitorláshajóval, megkezdte a maga világméretű terjeszkedési pályafását, még ugyanolyan típusú civilizáció volt, mint kortársai az éjvilág egyéb részein: egy keleti orthodox kereszténység Délkelet-Európában és Anatóliában, ugyanennek a keleti orthodox kereszténységnek egy ága Oroszországban, egy török-perzsa iszlám civilizáció, szétterjedve Délkelet-Európától Indiáig, egy arab iszlám civilizáció Kínában, ugyanennek a kelet-ázsiai civilizációnak egy ága Koreában és Japánban. Eme harmadik generációs óvilági civilizációk mindegyike, beleszámítva a nyugatit is, különféle fajtájú társadalmak szolgáltatta Társadalmi "gubón" belül alakult ki, és egyben egy-egy fejlettebb vallás is volt, majd a keresztény időszámítás tizenötödik századában ezek mindegyike, ismét beleszámítva a nyugatit is, még mindig egy örökölt hagyományos társadalmi és lelki jellegű valláskereten belül éltek. Ebben a tipikus jellegben, ami nyilvánvalóan fontos volt, a nyugati kereszténység ugyanolyan karakterű volt, mint az Óvilág testvér-civilizációi abban az időben, amikor a nyugat első betörését hajtotta végre az Óceánon át az Ó és éjvilág többi élő civilizációjába. Ezen a fokon a nyugat csak mozgékonyságában volt különleges, amiben most felülmúlta még az eurázsiai nomádokat is.
Az élő szövetnek ez a közös jellegzetessége egy fejlettebb vallás keretében, tette a tizenötödik és tizenhatodik századi kereszténységet rokonná kortársaival az Óvilágban és ugyankkor elutasítóvá is velük szemben. Rokonuk volt hagyományos vallási szövete miatt. Elutasító amiatt, hogy a nyugati kereszténység különböző vallás - és lévén zsidó eredetű vallás, harcias vetélytárs is - a keleti orthodox kereszténységhez, az iszlámhoz, a hinduizmushoz viszonyítva, amelyek az Óvilág más élő civilizációinak vallási keretei voltak.
Azonban a keresztény időszámítás tizenhetedik századában, amikor az Óceán feletti nyugati uralom megszilárdult, és amikor ennek következtében a nyugat már a világ potenciális urává vált, a nyugat egy forradalmon ment keresztül, amelyik legnagyobb volt történetében 1956-ig. A tizenhetedik században a nyugati civilizáció kitört a maga hagyományos, nyugati keresztény gubójából és önmaga új evilági változatát vonta ki belőle, amelyben a vallás helyét a technika foglalta el, mint a nyugati ember állandó érdekeltsége és célkitűzése. Ez a hazai szellemi forradalom nyugaton hamarosan meggyorsított egy megfelelő forradalmat a többi civilizáció magatartásában az erősen rájuk nehezedő idegen nyugati civilizáció irányában. Ezeket a tizenhetedik századi forradalmakat közelebbről elemezzük majd ennek a könyvnek tizenharmadik-tizennegyedik és tizenötödik fejezetében. A jelen fejezetnek egyszerűen az a célja csak, hogy körvonalazza annak a történelmi drámának a kirobbanását, amivel majd könyvünk második fele foglalkozik. Itt csak annyit kell megjegyeznünk, hogy a nyugati civilizáció tizenhetedik századi szekularizációjának következménye a nem-nyugat civilizációk magatartásában az volt, hogy leomlottak azok a korábbi akadályok, amelyek a nyugati civilizáció átvételét gátolták. Következésképp a huszadik század közepéig a nem-nyugati világ egészen mélységesen elkötelezte magát a nyugati civilizáció késő-modern szekularizált változata mellett, és így, amikor a szekularizált nyugati társadalmat egy inkább hirtelen, mint váratlan krízis érte, ez a nyugati rossz közérzet hatást gyakorolt a technikailag nyugativá váló világra.
Ez kiugró vonása a késő-modern nyugati civilizációnak, ami már furcsának kezdett feltűnni számunkra nyugati történelmünk utó-modern korszaka folyó korábbi fejezetében, és ez a furcsa kiugró vonás a késő-modern nyugati ember legfőbb önvédelme. A keresztény időszámítás tizenhetedik századában utolsó évtizedeiből egészen 1914 augusztusáig, a késő-modern nyugati ember azt hitte, hogy ősi civilizációjának szekularizált változata, amelyet újonnan húzott ki hagyományos nyugati keresztény gubójából, az utolsó szó a civilizációban, éspedig két értelemben. égy vélte, hogy ez a civilizált társadalom kiérett és tökéletes formája: civilizáció nagy "C"-vel /mert most figyelmen kívül hagyta a többi élő civilizációt, mint "félig-civilizáltat", saját nyugati civilizációjának eredeti szekularizálatlan formáját pedig mint "középkorit"/. Arról is meg volt győződve, hogy minap szekularizált nyugati civilizációja végleges nemcsak abban az értelemben, hogy tökéletes, hanem abban is, hogy maradandó. Az "egy napig virító liliom" /Ben Jonson/ lehet tökéletes állandóság nélkül, de a "Civilizáció" e nyugati szószólói úgy hitték, hogy az istenség a két tulajdonságával van felruházva: úgy elmélyült, hogy eljutott az örökkévaló fennmaradásig és mentes attól az omlástól, amely a múltban annyi primitív és félig civilizált kultúrát utolért.
"A zsarnokság visszaéléseit megfékezte a félelem és a szégyen kölcsönös befolyása, a köztársaságok rendet és szilárdságot nyertek el, a királyságokat átalakították a szabadság, vagy legalábbis a mérséklet elvei, a tisztesség és az igazságosság valamilyen érzületét vitte be a legtökéletlenebb alkotmányokba az egyetemes korszellem. A tudomány és az ipar fejlődését békében sietteti a sok aktív versenytárs vetélkedése, háborúban az európai haderőket mérsékelt és változékony szerencséjű harcok teszik próbára." /19/
Gibbon biztonsága zavaró a nyugatiak számára, olvasva ezt a részletet 1956-ban, de azok az olvasók is, akik 1914 augusztusában már felnőttek voltak, 1956-ban visszaemlékezhette arra, hogy 1914-ig még ők maguk is Gibbon szemével nézték a nyugati civilizáció kilátásait. - azoknak a figyelmeztetéseknek ellenére, amiket sokkal Gibbon előtt és őelőttük hallattak az önelégült késő-modern nyugati korszak szkeptikusan érző tizenhetedik századi nyugat hírnökei. /20/
1914-től kezdve kezdtük realizálni, hogy mi késő-modern szekularizált nyugati civilizációnk mindezek után sem különböztette meg magát elődeitől abban a hiedelemben, hogy elérte a tökéletességet, következésképp abban sem határolta el magát tőlük, hogy elérte a romlástól való mentességét. Realizáltuk, hogy amikor a tizenhetedik században a nyugati ember elhagyta az eredeti bűn tanát a nyugati keresztény hit örökségének maradványaival együtt, nem vetkőzött ki egyúttal magából az eredeti bűnből. Könnyűszív úr egyszerűen lepárologtatta a címkét egy csomagról, amely még egyre jobban odaszíjazva nyomta a vállát, és ennek a könnyű operációnak a folytatása megmutatta, hogy a kis Könnyűszív mennyivel magasabbrendűnek érezte magát az ódivatú zarándoknál, Keresztélynél. A címkének a teherről történt elmozdítása után, Könnyűszív azt képzelte, hogy mentesítette magát Keresztély corvée-jétől, és így ha Keresztélyt megjutalmazták, ha mással nem legalább azzal, hogy megszabadították terhétől, Könnyűszív még mindig megmaradt úgy, hogy tudattalanul vitte terhét.
Az eredeti bűn jelenlétét egy szekularizált nyugat társadalomban némán bizonyította minden nemzedékben az összes nyugati férfi és nő mindennapi magán tapasztalata. Korunkban, nyugati civilizációnk gyermekeitől elkövetett közéleti kegyetlenkedések kikényszerítik belőlünk annak elismerését, hogy az eredeti bűn még elevenen él a nyugati emberben. Utó-modern nyugati pszichológusainkból végzett úttörő kutatások az emberi psziché tudatalatti mélységeiben, most újra kezdi tudatosítani bennünk azt, aminek tudatában voltak elődeink a tizenhetedik század korai évtizedéig, hogy milyen erős és félelmetes az ember eredeti bűne.
Eme pszichikai mélység hozzáadása tudományos ismeretünkhöz, ami az előre nem látott közéleti eseményekre vonatkozó utalások nyomába lépnek, rákényszerített minket arra, hogy figyelmünket ismét az emberiség örök nagy feladatai egyikére - az eredeti bűnnel szembeni küzdelemre - hívja fel, amit nem ismertek el és elhanyagoltak több mint 300 évvel ezelőtt, és nekünk a harcot olyan körülmények között kell újra felvennünk, egy jelentős ponton, ami félelmetesebb, mint amilyennek a nyugat, vagy bármely más civilizáció gyermekei szembesültek a múltban. A nyugati ipari forradalom kitöréséig, a keresztény időszámítás tizenkilencedik századában, szűk keretek közé szorított az ember hatalma a nem-emberi természet felett, ennek megfelelően szűk kereteket szabott annak a hajtóerőnek, amit az ember bele tudott vetni akár a jó, akár a rossz irányába mutató tevékenységbe. Most azonban átállásunk a vallástól a technikába, mint valami kétélű lehetőség, olyan soha-nem-látott technikai haladást idézett elő, a legutóbbi 200 évben, hogy tevékenységünk atomenergiájú hajtóerőt tudhatott maga mögött. Romlottságunk nem gonoszabb, jóságunk nem kiválóbb, mint az ipari kor előtti ősatyáinké volt. De cselekedeteink gyakorlati következményei, akár jók, akár rosszak azok, sokkal komolyabbak most. Kétségkívül mindig igaz volt az, hogy "a bűn zsoldja a halál" /Róm. VI. 23./ de manapság, amikor úgy találjuk, hogy az események ismét arra kényszerítenek minket, hogy szembesüljünk a bűnnel, Szent Pál figyelmeztetést nem vehetjük tudatlanra. Rossz cselekedeteink ilyen nyilvánvaló haláltokozó volta az atomkorban félelem és remény alapja. Félelemé, mert pusztulást hozhatunk magunkra, reményé, mert nem lehetünk többé vakok erre a lehetőségre, következésképp a veszély tudata arra késztet, hogy utunkon változtassunk.
Ez a huszadik századi nyugati lelki krízis önmagában is jelentős lenne, még akkor is, ha csak helyi jellegű belső nyugati ügy lenne. De tízszeresre növekszik jelentősége annak következtében, hogy a nyugati civilizáció a szó szoros értelmében világméretben kiterjedt, és azt szekularizált formájában az emberi faj nem-nyugati többsége fokozatosan magáévá teszi. A jelenlegi nyugati lelki krízis tehát világ krízis. Az utolsó évezred legutóbbi negyedében egyik nem-nyugati civilizáció a másik után fogadta be szekularizált nyugati civilizációnkat. Legtöbbjük vonakodva fogadta be, azzal a feltételezéssel jutva el ellenérzéseihez, hogy ez a kellemetlenül idegen életforma, amelyhez kínnal alkalmazkodott, tényleg az, ami akar lenni: végleges civilizáció a tökéletesség és állandóság értelmében, mint amilyennek nyugati civilizációnk Gibbon szemében látszott, és ahogy napjainkban is kinézett egészen 1914-ig. Már most a nem-nyugati civilizációk gyakran dobták sutba saját kulturális örökségüket, hagyományos vallási keretükkel együtt, helyette átvéve a mi szekularizált nyugati civilizációnkat, mintsem úgy találták volna, hogy ez az átvett civilizáció mindenekelőtt nem az a végleges életforma, aminek hiszékenyen tartották a kortárs nyugatiak a maguk naiv önhittségében.
Ögy az emberiség nem-nyugati többsége, miután átvészelt egy lelki forradalmat - mármint az örökölt civilizációjukból a szekularizált nyugati civilizációhoz való áttérés folyamatát - most mindjárt nyakig benne van egy másik lelki forradalomban, amire nem készült fel előre. Pont akkor vette át a szekularizált nyugati civilizációt, amikor az belekeveredett a nyugat váratlan huszadik századi lelki krízise. Ögy a nyugat a világban, minden jóhiszeműsége ellenére is, egy nem-szándékolt csalást játszott meg. Egy olyan civilizációt adott e a világnak, amiről kiderült, hogy nem az, aminek az adás-vétel idején hitte az eladó és a vevő egyaránt. Ez a tévedés az emberiség nyugativá váló többsége számára, és ez a kiábrándulás elkeseredést szülhet.
Ugyanakkor ezek a nyugati civilizációhoz áttérő nem-nyugatiak reményt és félelmet hoznak magukkal, mert még rájuk ragyog valami saját vallási örökségük dicsfényéből, amit röviddel azután hagytak el, hogy a nyugat is elhagyta. A maga keresztény vallásos örökségének ezek a megmaradt elemei a nyugativá válás folyamatában most belekerülnek a világ lelki kincstárának közös anyagába, hogy azt javítsák, vagy rontsák.
Ez a remény lángra lobbant 1956. október 13-án a szerző szívében, amikor az Európa Társaságtól összevont kerekasztal konferencián Rómában, elzarándokoltak, hosszasan elmélkedve, a Sacro Speco-hoz, Subiaco mellett egy kősziklaomlás barlangjához, ahol a hagyományos hit szerint Szent Benedek éveket töltött remeteként lelki elmélyülésben, mielőtt elfogadta volna a meghívást Monte Cassinoba. Itt volt a nyugati kereszténység ősi gyökérsejtje, és amikor mint zarándok elolvasta a megindító latin feliratot, amelyben IX. Pius pápa felsorolta az összes országot, egészen a föld határáig kiterjedve, amiket az ebből a barlangból kiáradó lelki kihatás evangelizált, azért imádkozott, hogy az a szellem, amelyik egykor a nyugati keresztény civilizációt megteremtette a sötét kor káoszából, visszatérhessen a mai nyugativá váló világ újraszentelésére.
Nagymértékben eltűnt a bántó sugalmazások vadsága, maradványait ki fogják iktatni a világból a visszaemlékezések azokra a rémítő nyomokra, amiket mindenütt maga után hagyott. Bár a római egyház még fennáll a maga pompájában, valóságos tekintélye mégis nagyon észrevehetően hanyatlik. Ez a kereszténység jelenlegi helyzete. Lehetetlen most már újra szétteríteni ugyanazokat a felhőket a világ felett: ennek a kornak egyetemes irányultsága egy értelmi jellegű vallás felé hajlik...
Helyes lehet a megfigyelés, hogy sok modern természettudós hanyag az Isten imádásában, azonban lehetséges, hogy őket ebbe a profánságba talán az esthuzianizmus egykori szélsőséges kilengései hajtották. A végtelen igény a sugalmazásra és az Istennel való közvetlen kapcsolatra, amiben bővelkedett ez a kor, némely tudást arra vitt, hogy az egész témát elvesse - akik nem lettek volna ilyen felháborodottak, ha mások mérsékeltebb keretek között maradtak volna... Ebből arra a következtetésre lehetett jutni, hogy a reális és józan vallásos érzék visszaszerzésének az útja ne az legyen, hogy ismét a sötétség fátylát borítsák az ember értelmére, hanem főleg a lelki butaság erőszakosságát hárítsák el, és így az egyik szélsőség arányosan fog csökkenni a másik irányba.
Mindenki előtt nyilvánvaló, hogy az a befolyás, amit egykor a kereszténység gyakorolta az emberi tudatokra, csodálatosan lehanyatlott. A kereszténység a maga egyetemességében most teljesen elérkezett egy olyan szerencsétlen állapothoz, ami közvetlenül megelőzi a régi világ imádásainak megszűnését, amikor is a vallási arculat a nyilvános összejöveteleken egészen eltérő attól a megközelítéstől, amivel az emberek magánéletben illetik, a közéletben nagy ünnepélyességgel őrzik meg törvényeit, de a magánéletben nincsenek rá tekintettel. Nehéz megállapítani milyen eszközökkel és lépésekkel jutottunk el eddig a veszedelmes pontig, de az biztos, ennek a kornak szellemi vétkei sokkal inkább ennek tudhatók be, mint a testiek és ezért a leghatékonyabb gyógyszer, amit az ember felhasználhat, nem annyira az istenség fennkölt elvontsága, hanem inkább értelmen, természetes és gyakorlati tanításai. /21/
"Nagyon széles körben elterjedt érzés, hogy ugyanaz a nép, amelyik korunkban elterjesztette ugyanazt a sötétséget, amit a skolasztikusok egész Európa felett szétszórtak, növelte az "erős értelmű szellemek" /les esprits forts/ számát és ajtót nyitott az ateizmusnak, szkepticizmusnak vagy a hitetlenségnek a kereszténység döntő misztériumai iránt. Nem egyedül a filozófiai tanulmányok felelősek a hitetlenség növekedéséért, az irodalom osztozik a felelősségben, mert úgy tudjuk, hogy Franciaországban az ateizmus I. Ferenc uralkodás előtt nem jelentkezett és Itáliában is csak a humanizmus virágzása idején tűnt fel." /22/
A tolerancia tizenhetedik századi nyugati szószólói tudatában voltak annak, hogy a tekintéllyel képviselt teológia terjesztése napfényre hozhatja az emberi értelem erejének korlátait. Nem kétséges, hogy gyakran bensőleg örvendtek a forradalmi változásoknak, amelyek felett meghatódva sajnálkoztak. Egy olyan korban, amelyben a szkeptikus vélemények szabad nyilvánítása vallási témákban nem szűnt meg veszélyesnek minősülni, az eironei, a szókratészi szóhasználat értelmében, burkolt célzással irányulva annak látszólagos értelme ellen megfelelő értelmi fegyver, ami a felvilágosítás céljából használható és Bayle pre-Gibbon-i tanítvány volt ebben a Gibbon-i mesterségben. De Baíle Dictionaire-ében egész sor hely, amelyben a felvilágosítás ára kap éles megfogalmazást, az irónia és a komolyság szelleme közötti ingadozás észlelhető Baíle-nek erre vonatkozó tárgyalásában.
A következő részletekben nyíltan túlsúlyban van az irónia szelleme.
"Minthogy az evangélium misztériumai természetfeletti rendűek, nem lehet és nem kell azokat a természeti világosság szabályainak alávetni. Nem lehet őket kitenni a filozófiai viták próbájának. Nagyságuk és fenségük tiltja, hogy ilyen istenítéletnek vessük alá őket. Ellentétben állna a dolgok természetével, hogy egy ilyen küzdelemből győztesként kerüljenek ki. Lényegi jellegzetességük az, hogy a hit tárgyai és nem a tudományos ismereté. Római katolikusok és protestánsok harcolnak egymással a vallás számtalan tételére vonatkozólag, de egy pontban egyetértenek /egybehangzólag/, hogy az evangélium misztériumai értelem felettiek. Ebből szükségszerűen következik, hogy a filozófusoktól hozott nehézségeket lehetetlen megoldani, következésképp a kizárólagosan a mi természetes emberi értelmünk fényénél folytatott vita mindig a teológusokra kedvezőtlenül fog végződni, és ezek arra érzik majd kényszerítve magukat, hogy alapot vessenek és védőtetőt vonjanak a természetfeletti fényű kánonok számára. Nyilvánvaló, hogy az értelem sohasem lehet képes olyasmi elérésére, ami felette van. Ögy azt is meg kell engedni, hogy az értelem nem adhat feleleteket saját ellenvetéseire, és ennek megfelelően ezek az ellenvetéseire, és ennek megfelelően ezek az ellenvetések addig nyerhetnek teret, amíg nem hivatkoznak az Isten tekintélyére és nem hajolnak meg ama szükségszerűség előtt, hogy a hit /parancsai/ iránt engedelmességre szorítsuk megismerő képességünket..." /23/
"Ez az, amiért azok, akik a teológiát alá akarják vetni a filozófiának, szeretnék megtanulni sajátos feladatukat. Ki szeretnék mutatni azoknak a következményeknek az abszurd voltát, amihez módszerük vezet, és ezen az úton szeretnék visszavezetni a keresztény alázatosság elveinek egyikére, mégpedig arra, hogy a metafizika fogalmakat nem lehet szabályként elfogadni Isten tevékenységének megítélésében ahelyett, hogy nézeteinket egyeztetnénk, amint szeretnénk, a Szentírás orákulumaiban. /24/
Másrészt, a következő mondatokban, amik ugyanerre a pontra vonatkoznak, Bayle minden bizonnyal inkább komolynak látszhat.
"Értelmünk semmi másra nem alkalmas, mint általános zűrzavar és általános kétség megteremtésére: ritkábban épít fel egy rendszert, mintsem megmutatja nekünk azokat a módokat, ahogyan azt le lehet rontani. Valóságos Penelope, aki éjszaka felbontja a szőnyeget, amit nappal szőtt. Ögy tehát a legjobb, amit az ember a filozófiai tanulmányokkal tehet, az, hogy elismerheti kinyilatkoztatás fényében találunk meg." /25/
"Az ember olyan szerencsétlen helyzetben van, hogy azok a fények, amelyek eltérítik az egyik rossztól, belerántják a másikba. Űzd ki a tudatlanságot és a barbárságot, s akkor a babona fog elborítani téged. De a felvilágosult emberi értelem tevékenységében, tekintettel ezekre az /értelmi/ rendetlenségekre, az embernek sugalmazni kell őket a mindent kikutatni akarás szenvedélyével, ez olyan sűrű fésű lesz és olyan finomságokba fog behatolni, hogy semmi olyasmit sem fog találni, amivel megelégedett lenne az elhomályosult értelem." /26/
Másrészt a kora-modern római katolikus nyugati keresztény misszionáriusok további bizonyságát adták őszinteségüknek azzal, amilyen messzire elmentek a kereszténység lefordításában az áttérők művészetének, filozófiájának és ethoszának szimbólum- illetve fogalomrendszerére. Végiggondolták, hogy a szóban forgó áttérők alapjára helyezkedve, missziójuk számára sikeres esélyt tudnak biztosítani, ez okból késznek mutatkoztak arra, hogy elnyomják magukban természetes emberi előítéleteiket, amivel viseltettek ősi nyugati szokásaik és divatjaik javára, és hogy bármit töröljenek a nyugati kereszténységből, ami merőben lényegtelen nyugati ragadványnak látszik, s nem tartozik hozzá magához a kereszténység lényegéhez.
Ez természetesen nem az első alkalom volt, amikor a keresztény misszionáriusok indíttatva érezték magukat erre, hogy liberalizmust gyakoroljanak céljuk elérése érdekében, hogy ti. az evangéliumot minden teremtménynek hirdessék. A görög-római társadalom térítésekor, a keresztény időszámítás első öt évszázada folyamán, a korai keresztény egyház azzal egyengette az áttérők útját, hogy pogány istenek helyi kultuszait és ünnepeit keresztény szentekre vitte át, valamint a keresztény hitet a görög filozófia terminológiájával fogalmazta meg. A tizenhetedik századi nyugati keresztény jezsuita misszionáriusok Indiában és Kelet-Ázsiában Alexandriai Kelemen nyomába léptek, és mindez nem ütközött ki precedens nélküli új vonalként az egyház történetében. Ugyanakkor liberális attitűdjük nem volt jellemző a kortárs római egyház egészére, sőt még maguk a jezsuiták sem ragaszkodtak hozzá következetesen összes missziós területükön. A ferencesek és dominikánusok részéről jelentkező ellenállás végül is romba döntötte a jezsuiták művét és ezzel együtt a kereszténység terjedését, először Japánban, majd Kínában, továbbá más nem-nyugati keresztény egyházzal - például a monofizitákkal Abessziniában és a nesztoriánusokkal Dél-Indiában - a jezsuiták ugyanolyan intranzigens viselkedést tanúsítottak, mint római katolikus misszióstársaik, amikor arra törekedtek, hogy az independens heterodox keresztényeket unióra kényszerítsék a római egyházzal. Mégis, a liberalizmus mérge a korai modern nyugati római katolikus missziónáriusok szemléletmódjában és politikájában figyelemreméltó, önmagában is és a jövőre gyakorolt hatásában is, mert ennek az ígéretes kísérletnek a hajótörése a tizenhetedik században nem vehető szabályként arra a lehetőségre, hogy ezt a tizenkilencedik században megismételjék jobb sikerrel a tisztultabb tapasztalat fényénél.
A nyelv területén is a liberális szellem a spanyol gyarmatokon jelentkezett az amerikai államokban és a Fülöp-szigeteken. A római katolikus keresztény misszionáriusok itt eltekintettek a spanyol világi hatóságok előírásaitól, hogy a kasztíliai nyelvet erőltessék rá az indiánokra, mint a vallásoktatás közvetítőjét. Evangélium-hirdetésekre irányuló őszinte törekvésükben a misszionáriusok nem hagyták, hogy a raison d'état eltérítse őket az indiánok szívéhez vezető legrövidebb úttól. A Fülöp-szigeteken is, ahol volt egy nem pre-kasztiliai lingua franca, tanulták a helyi nyelveket és azon is prédikáltak, még tovább mentek a perui alkirályságban, ahol egy ősi lingua francát már bevezettek a spanyol hódítók inka elődei. A misszionáriusok Peruban latin betűs írásra alkalmazták ezt a Quichua lingua francát, 1576-ban Quichua tanszéket alapítottak a limai egyetemen, amit 1770-ig fenntartottak. 1680-ban pedig a Quichua ismeretét kötelező feltétellé tették Peruban minden római katolikus keresztény felszentelendő pap részére.
A képzőművészet terén a keresztény ikonográfiát Indiában hindu stílusban formálták át, Kínában és Japánban pedig kelet-ázsiaiban, míg Mexikóban a közép-amerikai képzőművészetben egy jótékony ér szellemét újították fel, amelyik mindig alárendelt volt, később pedig majdnem teljesen elmerült egy vad azték terjeszkedésben, majd vezető szerepet kapott a korai modern nyugati barokk stílus egy nagyon különleges változatában. Puebla körzet ultra-barokk városi templomában a szerző egy pre-columbusi freskó esztétikai és érzelmi egyenértékének jelenlétében érezte magát, a megszokott mexikói Tlaloc esőisten boldog paradicsomát ábrázolva, amint néhány nappal azelőtt Teptihuacánban látta, hogy a tizenhatodik század misszionáriusai sikeresen sejtették meg és elégítették ki indián paraszt konvertiták lelki szükségleteit. Bebizonyította ezt 1953-ban az a szerető gond, amivel a konvertiták leszármazottjai még mindig mosogatják ezeket az exotikus architektúrájú és művészetű óriási műemlékeket, amiket a spanyol testvérek juttattak el hozzájuk, a conquistádorok nyomába lépve.
A filozófia területén a tizenhetedik századi római katolikus misszionáriusok keresztény tanokat hindu és konfuciánus fogalmi rendszerbe ültettek át, amint azokat a hellén terminológiába tették át a második század alexandriai atyái, és voltak nyugati filozófus misszionáriusok, akik megtanultak írni, öltözködni, enni és élni, mint a hindu sanysik, vagy a konfuciánus literátusok. Ennek a liberalizmusnak szimbóluma és az ígérkező eredmények korai sikere látható a gundelupei Szűz fátylán, Mexico City környékén, amit egy előző összefüggésben már említettem. /lásd 4. fejezet/
Mindebben az a legjelentősebb, hogy a nyugati kereszténység ilyen liberálisan átvett változatát is elvetették, ahol csak ereje volt a nem-nyugati elemnek a támadására. Talán nem volt meglepő, hogy Abessziniában, ahol egy rég megalapozott monofizita kereszténységet nem kezeltek a római katolikus misszionáriusok olyan körültekintéssel, mint amilyent a nem-keresztény filozófiák irányában tanúsítottak Kelet-Ázsiában és Indiában, a misszionáriusokat és minden más portugál nemzetiségűt ki lehetett űzni, nem egészen száz éven belül azután, hogy úgy fogadták őket, mint Abesszínia gondviselésszerű szabadítóit a szezáli muszlin támadóktól. De az is figyelemreméltó, hogy ugyanabban az évtizedben, és éppen annyi próbaév után a római katolikus misszionáriusokat és laikus nyugati társaikat Japánból is elűzhették, mint manapság Kínából és a független Indiából, és csak Portugál-Indiában, valamint a Spanyol Birodalomban tarthatták magukat, ahol a misszionáriusok háta mögött ellenállhatatlan politikai, és végső menedékként katonai erő állt.
A nyugati keresztény misszionáriusok nem-keresztény népek által történt tizenhetedik századi kiűzetésének látványos oka a missziós munkának nyugat katonai és politikai agressziójával való összekapcsolása volt. Nideyashi és az ő Tokavaga utódai azért helyezték törvényen kívül Japánban a római katolikus nyugati kereszténységet, mert attól féltek, hogy a japán konvertitákat "ötödik hadosztály"-ként használhatják fel, akiknek segítségével a portugál és spanyol egyesült királyság képes lenne Japán meghódítására, mert azt hitték, hogy Japán áthatolhatatlan maradhat a nyugati erő legfélelmetesebb összpontosított támadásával szemben is, ha a támadóknak nincsenek japán kollaboránsai a japán népen belül. Ezért a Bakufu csak két feltétel mellett tűrte meg Japánban a holland protestáns nyugati kereszténység jelenlétét: hogy alá kell vetni magukat egy szigetre történő internálásnak, és meg kell magukat tartóztatni attól a kísértéstől, hogy akár csak egyetlen japán konvertitát is megnyerjenek a saját keresztény változatuknak. A római katolikus nyugati kereszténységet később szintén törvényen kívül helyezték Kínában, mert a pápa és képviselői Kelet-Ázsiában afölötti aggodalmukban, nehogy a jezsuiták liberalizmusa kompromittálhassa az egyház theizmusát, annyira nem voltak taktikusok, hogy diktatórikus véleményeket mondtak a császárnak a klasszikus kínai szótárban található néhány megszentelt fogalom értelmére vonatkozóan. A nyugati kereszténység elvetésének mélyebb oka az a belső nehézség és kínlódás, ami velejárója minden áttérésnek egyik életútról egy másikra. Ez akkor is kínos és nehéz marad, ha a misszionáriusok csaknem félútig elébe mennek a kortársaknak azzal, hogy a kereszténységet lehetőség szerint leginkább átvigyék a konvertiták saját terminológiájába.
Mindezek ellenére Japánban a római katolikus kereszténységhez történt áttéréseknél, legalábbis az áttérők egy kis magjának a teljes szívű odaadottságát bizonyította a 231 éven át /1637-1868/ föld alatt élő "hithű maradék", amelyik ez idő alatt halálbüntetést szenvedett lelepleztetés esetén. Mexikóban pedig az indiánok, bár erőszakkal térítették őket a kereszténységre, és sohasem állt szabadságukban, hogy elvessék azt, 300 évvel később kimutatták tudatos hozzáállásukat, amikor ellenálltak a harcos antiklerikalizmusnak, ami az 1910-ben Mexikóban megindult hosszú forradalom egyik fejlődési állomása volt. 1955-ben az indián parasztok szabadabban mutatták meg, hogy büszkék falusi templomaikra és lelkesednek a római katolikus keresztény liturgiáért. Ebben az évben mégis a szerző úgy találta, hogy ettől eltérő szellem uralkodik a chamolák körében - ez egy magashegyvidéki nép a távoli Las Casas platón, ahol a spanyol katonai és politikai hatalom annyira végét járta, hogy a helyi törzsi vezetők sajátjukat tudták gyakorolni.
Még 1953-ban is, a tizenhetedik századi spanyol és tlsacsles ültetvényesek ladino leszármazottjai-lakta Las Casas város olyannak tűnt fel, mintha a nyugati civilizációnak egy idegen tengerben fekvő szigete lenne, és ebből az elszigetelt nyugati városból egy rövid utazás a nem-asszimilálódott chamula törzs fővárosába, egy egészen más világba vitte a látogatót. A város közös és középponti zöld területe körül fekvő épületek közül egy barokk templom volt a legkiemelkedőbb, bár tabernákulum nem volt az oltárán, azt mondták, hogy Las Casasból szokott jönni egy pap évenként nem többszőr, mint egyszer-kétszer megtűrten fungálni, a templom maga sámánok kezében volt, akiket a tisztesség kedvért "sekrestyések"-nek neveztek. A falakon függő keresztény szentek képei chamula imádóik szemében kereszténység előtti istenek ábrázolásaivá változtak, akik a szőnyeggel borított padlón guggolva, külföldieknek látszó hangszereken muzsikáltak. A szabadban felállított keresztek az eső-isten nem ikonszerű, élőmód jelenlévő megtestesüléseivé változtak. Röviden, Chamulában a nyugat tizenhatodik századi betörése a római katolikus keresztény misszió formájában sikeresen megismétlődött, és csak az marad hátra, hogy azt lássuk, mi lehet majd az ára a nyugat tizenkilencedik századi visszatérésének. Ez az utó-keresztény nyugati támadás Chamula ellen a vadonatúj szövetkezeti áruházban és a vadonatúj klinikában csúcsosodott ki, amikkel az elkereszténytelenedett egyház most büszkélkedik. Vajon hatékonyabbnak bizonyul-e a nyugati orvosi és a nyugati kereskedelmi szervezet, mint a nyugati vallás hajtóerőként ezeknek a megrögzött pogányoknak a megnyerésére?
Ázsia és az éjvilág hispanizálódó vidékein 1956-ig ritkák voltak az ellenállás olyan makacs fészkei, mint Chamula, és ahol spanyol és portugál uralom eredményessé vált, mint Goában, valamint a Spanyol Birodalom és India legnagyobb részén, az indiánok nem vetették el sem a római katolikus kereszténységet, sem a nyugati civilizáció kora-modern változatában található világi elemeket. Arra erőltették őket, hogy mindkettőt átvegyék, mégpedig egy harapásra, és az itt és ott megmutatkozó különböző követelmény azt sugallja, hogy ha valaki a maga egészben át akar venni egy idegen civilizációt, kevésbé veszélyes átvenni egyszerre az egészet, mint egymást követő részletekben adagolni az. A portugál és spanyol koronák erőszakosan és siettetve áttérített ázsiai és amerikai alattvalói kényszerítő erejű új vallásukat szívükbe fogadták és valamit a sajátjukból hoztak ki belőle, aminek egyik következménye az volt, hogy az eredeti korlát győzők és legyőzöttek között eltűnt. A vallási egység utat nyitott a vegyesházasságoknak és a két társadalom egybeolvadt, amelyben a társadalmi és kulturális keret nyugati volt, de benne az indián bor jó nagy részét nyugati tömlőkbe öntötték.
Másmilyen, éspedig kevésbé szerencsés volt a következmény mint látni fogjuk, azokban a nem-nyugati társadalmakban, amelyek francia, holland és angol uralom vagy befolyás alá kerültek a nyugati élet tizenhetedik századi szekularizációja után. Itt nem volt indítás arra, hogy a nyugati civilizációból mást fogadjanak, vagy utasítsanak el, mint annak evilági oldalát, és ebből az átvevők általában nem értékeltek mást, mint a hadi-technikát. Ez a lagymatagság arra kárhoztatta azokat, akik részben csatlakoztak a kereszténység utáni nyugati civilizációhoz, hogy egy időelőtti önkéntelen forradalmon menjenek keresztül, amelynek során arra érezték kényszerítve magukat, hogy a szekularizált nyugati civilizáció elemeinek egymás utáni befogadásával következetesen végigcsinálják a nyugati haditechnika kezdeti befogadását, ami ezenkívül a két társadalom közötti egységhez vezet. A befogadók fokozatosan elidegenedtek saját ősi kultúrájuktól annak érzése nélkül, hogy az egyre jobban átvett nyugati kultúra teljesen a sajátjukká vált volna. Az eredmény szakadás lett a társadalomban, és szakadás a lélekben, ami nagyon hosszú ideig gyógyítatlan maradt.
"Anélkül, hogy szabadságot követelnénk magunknak az okok kutatásában, amelyek Istent bölcsességében arra vezethetik, hogy egyszer megengedje azt, amit máskor tilt, azt kell mondani, a tizenhetedik századi kereszténységnek nem volt joga ugyanolyan kegyet vagy pártfogást remélni istentől, mint az első három század kereszténységének. Az egy jóságos, nemes, türelmes vallás volt, amelyik az kívánta alattvalóitól, hogy engedelmeskedjék fejedelmeinek és ne törekedjék arra, hogy lázadásokkal trónra emelje önmagát. Az a kereszténység azonban, amelyet a tizenhatodik században a hitetleneknek hirdettek, többé már nem volt ilyen: véres, gyilkos vallás volt, amelyik megkeményedett a vérontásra öt-hat évszázad után. Az önfenntartás és a túlhajtott növekedési vágy nagyon begyökerezett készségét szerezte megy annak, hogy mindenikbe kardot döfjön, aki ellenállást tanúsított vele szemben. Az inkvizíció máglyái, kivégzései, félelmetes bíróságai, a keresztes hadjáratok, az alattvalókat lázadásra buzdító pápai bullák, lázító prédikátorok, összeesküvések, fejedelemgyilkosságok - ezek voltak a megszokott eszközök, amelyeket a tizenhatodik századi kereszténység alkalmazott mindenki ellen, akit nem tudott rendelkezéseinek alávetni. Mi joga van tehát számítani arra az áldásra, amit az ég adományozott az ősegyháznak, a béke, türelem és szelídség evangéliumának?
Nem kétséges, hogy a legjobb út amit egy japán követhetett, az volt, hogy az igaz Istenhez megtérjen, minthogy azonban nem volt elég szellemi világosságuk ahhoz, hogy a saját hamis vallásukról történő lemondáshoz vezessék őket, nem maradt más választási lehetőségük, mint az, hogy vagy üldözők, vagy üldözöttek legyenek. Nem őrizhették meg fennálló államrendjüket, és kultuszukat anélkül, hogy ne szabaduljanak meg a keresztényektől, mert a keresztények előbb-utóbb mindkettőt romba dönthették volna. Összes neofitájukat felfegyverezhették volna, bevezethették volna az országba a spanyolok fegyveres segítségét és embertelen elveit, gyilkos erőszakkal és akasztással, amint ezt Amerikában tették, egész Japánt igájuk alá vethették volna. Ögy, ha valaki tisztán politikai szempontból nézi a helyzetet, meg kell engednie, hogy az az üldözés, amit a keresztények ebben az országban elszenvedtek, csak jogos alkalmazása volt a bölcsesség előírta eszközöknek, hogy megelőzzék a monarchia megdöntését és egy állam megerőszakolását.
Egy jelentéktelen számú keresztény, mindentől megfosztva, megérkezik egy pogány országba, ahol ezek az idegenek könyörögnek a bennszülötteknek, az emberiesség érzésére hivatkozva, hogy segítsék őket az életszükségletekkel, ezeket a szükséges dolgokat megkapják, megadják nekik a lakást, azok összetömörülnek és egy néptestté fejlődnek. A keresztény vallás, ezekkel az eszközökkel ver gyökeret abban az országban és elterjed, de nem nő hirtelen a legerősebbé. Amíg a dolgok ebben az állapotban vannak, megőrzik egymás között a békét, barátságot, bizalmat és az egyenlő igazságosságot. Végül is az elöljáró keresztény lesz, így az ő pártjuk válik a leghatalmasabbá. Erre rögtön minden egyezséget meg kell szegni, minden polgári jogot meg kell sérteni, hogy a bálványimádást ki lehessen irtani, ha csak ezek az ártatlan, az igazságosság és a természettörvény szabályait megtartó, a társadalmi törvény ellen nem vétő pogányok - mondom, hacsak ezek nem akarják elhagyni ősi vallásukat és nem vesznek fel egy újat és idegent, ki kell őket dobni őseik birtokából és országából, sőt talán még életüktől is meg kell fosztani őket. Ögy végül is kiviláglik, hogy az egyház iránti buzgalom, egybefonódva az uralomvággyal, mit képes létrehozni, és milyen könnyen szolgál a vallási igény, a lelkek gondja, a kapzsiság, rablás és érvényesülés palástjává." /Locke, John, A Letter concerning Toleration - előszók kiadva az ér 1689. esztendejében/.
"Mi számíthat jobban arra, hogy a keresztény vallást gyűlöletessé tegye a világ minden népének szemében, mint azoknak a keresztényeknek a látványa, akik először behízelgik magukat hogy befogadják őket egy népbe, akik csak tanaik hirdetésére kérnek szabadságot, majd arra az arcátlanságra vetemednek, hogy az ország eredeti ősi vallásának templomait lerontsák és megtagadják azok újraépítését, ha a kormányzat azt elrendeli. Nem ad-e alapot mindez a hitetleneknek arra, hogy ezt mondják: - kezdetben ez a nép semmi mást sem kér, mint puszta megtűrést, de rövidesen azt akarja majd, hogy velünk együtt részesedjék a közhivatalokban és alkalmazásokban, és így urunkká váljék. Kezdetben nagyon boldognak érzik magukat, ha nem égetjük meg őket elevenen, azután úgy érzik, hogy rosszul bánunk velük, ha kevesebb kiváltsággal rendelkeznek mint mások, majd ismét akkor, ha nem rendelkeznek kizárólagos uralommal. Egy idő múlva Caesarhoz fognak hasonlítani, aki csupán azt kívánta, hogy ne legyen egy úr alatt se, azután hasonlók lesznek Pompejushoz, aki azt akarta, hogy senki se legyen vele egyenlő. Ezek azok az elkerülhetetlen kellemetlenségek, amelyeknek kiteszik magukat a népek, ha lelkesen azt állítják, hogy a világi karhatalmat fel lehet használni az orthodoxia megalapozására." /Bayle, idézett műve I. 10 b, Abdas címszó alatt/
"A türelem legszélsőségesebb szószólói... nem tudják hogyan összeegyeztetni a kínai császár rendeletét azzal az éleselméjűséggel, amit a császárról feltételeznek. Arról a türelmi rendeletről beszélek, amit a császár a keresztények javára adott ki, s amelyről olyan jó jelentést tett néhány jezsuita atya. A türelem védőinek az a meggyőződésük, hogy egy bölcs fejedelem nem adhatott volna a pápa misszionáriusainak és azok neofitáinak jogcímet arra, hogy lelkiismereti szabadságot élvezzenek anélkül, hogy előbb ne tájékozódjék az áttérés elveiről és azokról a módokról, ahogyan ezeket az elveket alkalmazták elődeik. Ha ebben a pontban lépéseket tett volna mindazoknak a tisztázásoknak megszerzésére, amiket a józan politika megkíván, sohasem engedte volna meg a misszionáriusoknak mindazt, amit ténylegesen megadott nekik; tudnia kellett volna, hogy ez olyan köznemesség, amelyik fenntartja azt az álláspontját, hogy Jézus Krisztus megparancsolta nekik, "hogy bekényszerítsenek" - ami azt jelenti, hogy száműzzenek, bebörtönözzenek, kínozzanak, megöljenek és kényszerítsenek mindenkit, aki nem akar áttérni az evangéliumra, és hogy detronizáljanak olyan fejedelmeket, akik ellenzik terjeszkedésüket. Lehetetlen belátni, hogyan tisztázhatná magát a kínai császár egy megbocsáthatatlan elővigyázatlanság vádja alól, ha mindezek ismeretében megadta az engedélyt a fentiekre mind. Ögy annak a feltételezésével kell mentenünk a becsületét, hogy semmit sem tudott mindezekről - ámbár éppen ez a védelem hagyja őt bűnösnek abban, hogy olyan feltűnően elmulasztott megfelelően tájékozódni valamiről, amit nagyon szükséges lett volna tudnia. Amennyire látható, nem fog elég sokáig élni ahhoz, hogy alkalma lenne szavatolni azt, hogy leszármazottjai nem fogják átkozni emlékét, mert lehet, hogy váratlanul hamarosan kényszerítve érezhetik magukat arra, hogy veszedelmes lázadásokkal szálljanak szembe, amelyeket az új vallás követői robbantottak ki, és elvágják nyakukat, ami az egyetlen lehetősége annak, hogy azok ne vágják el az övékét. Lehet, hogy alkalom lesz egy olyan játékra, ahol egyenlő ellenfelek találkoznak, mint ez máskor megtörtént Japánban. /Bayle, Id. műve, III. 1991 a és b, Milton c. a./
Ezt az ígéretes középkori nyugati életutat széttörték azok az egymást követő sokkok, ama vallási intézményekbe vetett hittel kapcsolatban, amelyekről továbbélésük függött. S akik közül az elsőt a pápaság és II. Frigyes császár közötti XIII. századi küzdelem szolgáltatta, mert ez a küzdelem a pápaságot a nyugat szemében egy egocentrikus intézmény új és kiábrándító megvilágításába helyezte, akik pusztán egy hatalomért folytatott küzdelemben harcol az elsőségért és beleesik az engesztelhetetlenség és a gőg kereszténytelen bűnébe, amikor Frigyes szerencsétlen örököseit gyűlölködően üldözi. A második sokkot a XIV. században Avignonban a "babiloni fogság" szolgáltatta, amelyben a pápaság, lelki gőgjéért elszenvedett politikai bukás balvégzet után, egy nem-épületen kalmár-szellemű, gazdasági jellegű pénzügyi szervezet kiépítésével kárpótolta magát. A harmadik sokkot a "nagy skizma" szolgáltatta, amelyben a pápaság oda jutott, hogy a nyugati kereszténység egységének azt az antitézisét védje, amelyet nem szűnt meg védeni még akkor sem, amikor Rómából, ahol a Hohenstaufen hatalom harcolt és végleges vereséget szenvedett, áttelepítették Avignonba, ahol a francia korona árnyékában lapult meg. Földrajzilag Avignon valóban alkalmasabb székhely volt, mint Róma, egy olyan pápaság számára, amelyik még nem jutott el odáig, hogy önmagával szemben megosztott legyen, minthogy a Rhone-völgye sokkal közelebb volt a tizennegyedik századi nyugati kereszténységközpontjához, mint a Tiberis völgye, és ámbár a pápaság tekintélyét növelte a pápa visszatérése 1276-ban Avignonból Rómába, de ezt a morális előnyt jobba lerontotta az 1378-ban kitört skizma botránya.
A negyedik sokkot a pápaság és a zsinati mozgalom közötti tizenötödik századi küzdelem szolgáltatta, amelynek során a nyugati keresztény nemzetközösség helyi államaiban a nyugati keresztény egyház helyi képviselői igyekeztek helyreállítani a nyugati egyház egységét, amit a nagy skizma szétzúzott. Az orvosság, amit a nyugati egyház atyái ajánlottak az egymás követő egyetemes zsinatokon az volt, hogy az újraegyesített pápai monarchiát támasszák alá azzal, hogy alkotmányos alapot adjanak neki parlamentális képviseleti bázison, aminek élő nyugati modellje volt néhány szerzetesrend egyetemes képviseleti kormányzata és a parlamentáris világi királyságok helyi képviseleti kormányzata. De ezt a VII. Gergely és III. Ince pápai egyházának lényegét menteni akaró mozgalmat meghiúsította egy tizenötödik századi pápa célkitűzés, mégpedig az, hogy egy nyugati keresztény nemzetközösség megrendült erkölcsi elnöki tisztességét átalakítsa egy egyetemes egyház egyeduralommá, a korabeli észak-itáliai világi városállamok zsarnokságainak mintájára. Amióta ezek sikerrel utánozták kicsiben II. Frigyes császár halvaszületett kísérletét, amellyel nyugaton újra fel akarta idézni egy Diocletianus nagybani egyeduralmát, a tizenötödik századi pápaság a tizenharmadik századi pápaság főellenségének képmására mintázta át és egyben távolította el magát.
A zsinati mozgalom kudarcának bosszúja a protestáns reformáció volt, és ennek kirobbanása szolgáltatta az ötödik megrázkódtatást a nyugati lelkek számára, egyben pedig a halálát jelentette az egységes nyugati keresztény egyháznak. A nagy szakadás, bár megrázkódtatás volt, mégiscsak egy időleges személyi küzdelem volt kép vagy három rivális pápai trónigénylő között, és minden érdekelt elismerte, hogy az elvekben megvolt az egység. A reformáció viszont a nyugati keresztény egyház maradandó felbomlását eredményezte egy tridenti római katolikus egyházra és számos protestáns egyházra, mégpedig annyira, ahány territoriális állam létezett, amelyben ezek az egyházak külön-külön államegyházzá váltak. A római katolikus territoriális államokban de facto, alig kisebb fokban mint protestáns szomszédaikban, a világi szuverenitás saját házában önmagát tette meg úrrá, mind egyház, mind világi vonatkozásban. A reformáció bosszúja volt a nyugati vallásháborúk küzdelme, és ezek a testvérgyilkos háborúk szolgáltatták a hatodik megrázkódtatást. Ezek a háborúk katolikusokat és protestánsokat vittek porondra Franciaországban, Német-alföldön, Németországban és Örországban, valamint protestáns szektákat Angliában és Skóciában abban a brutális ténykedésükben , hogy fegyveres erővel igyekeztek egymást elnyomni. Még szomorúbb, látvány volt azt nézni, hogy a vallást eszközként használják fel evilági katonai és politikai célok előmozdítására, és elismerni, hogy mindez a vallás saját becstelen kísérletének következménye, amelyben a fölényért vívott küzdelem során háborút és politikát használt fegyverként.
Egyidejűleg egy másik megrázkódtatást is okozott a hellénizmus újjászületése nyugaton. A hellénizmus újjáéledt szellemiségét a nyugati történelem, egy még tekintélyi alapon álló korszakában úgy tekintette, mint a nyugati keresztény egyház tekintélyétől független és ezért vele szükségszerűen rivalizáló tekintélyt. A középkorban a nyugati egyháznak sikerült diadalszekerébe befogni Aristoteles feltámadt kísértetét, de a korai modern korban megrontotta őt a klasszikus latin és görög irodalom, valamint a hellénista helyi állam pogány szellemisége. Egy pre-alexandriai kor dinamikus hellénizmusának ez a politikai kísértete először Észak- és Közép-Itáliában támadt fel, majd a tizenötödik század végétől az Alpokon-túli és a tengeren túli Nyugat-Európában, és ez volt a legrosszindulatúbb az összes hellén kísértet között, amelyek a nyugat hellénista keresztény civilizációját háborgatták. Mert a politika területén a hellénizmus újjászületése sokkal tartósabb volt, mint az irodalom vagy a képzőművészetek területén. Az irodalom területén azt a kísértetet, amit a tizenötödik századi pápák és bíborosok nem tudtak összebékíteni a hagyományos nyugati kereszténységgel, elűzték a technika Alpokon-túli prófétái "a könyvek csatájában", a tizenhetedik század vége előtt. A képzőművészetek területén elűzte a romantika mozgalma a tizennyolcadik és tizenkilencedik század fordulóján. A politika területén azonban még ma is háborgat minket; és még mindig nem tudjuk megmondani, vajon a két világháború ki tudta-e oltani ennek a véres hazajáró kísértetnek vérszomját?
Nagy vonalakban ez a történeti háttere annak a morális és intellektuális hitelvesztésnek, amibe a nyugat keresztény öröksége süllyedt, nyugat saját megítélése szerint, a tizenhetedik század óta. Ennek a hirtelen fordulatnak okai részben morálisak, részben intellektuálisak. Morális oka az volt, hogy a nyugat vallási egyenetlenkedései pusztító, de mégsem döntő politikai és katonai harcot szültek a gyűlölet, rosszakarat és mindenekfelett a szeretetlenség szellemében, és mindezekben be nem vallott piszkos evilági célkitűzéseket követve, ami botrányos ellentmondásban volt a kereszténység magasztos lelki hivatásával. Az intellektuális ok az volt, hogy az Univerzum hagyományos nyugati körképe, amit keresztény mítosz, zsidó szentírás, görög filozófia és tudomány keverékéből kiváló személyiségek egész sora épített ki, Szent Páltól Aquinói Szent Tamásig, a nyugati elmékben nem tudott többé vak engedelmességet követelni a maga számára.
Ez az intellektuális elfordulás a hagyományos nyugati kereszténységtől erőteljesen támogatta az erkölcsi elfordulást. Bár kétséges lehet, vajon az intellektuális gyanakvások egyedül elidegenítették volna-e oly gyorsan és határozottan a nyugati lelkeket a nyugati keresztény hagyománytól? A vallásháborúk méltánytalanságain kitört erkölcsi felháborodás volt az a robbanás, amelyik helyrehozhatatlan rést ütött a középkori nyugati keresztény világnézet erődítményén. Ennek a morális forradalomnak egyik gyakorlati megnyilvánulása az volt, hogy a tizenhetedik századi nyugati ember tudatosan áthelyezte szellemi érdeklődését a gyógyíthatatlanul polémikus teológiáról a nyilvánvalóan nem harcos természettudományra; és a középkori nyugati kereszténység intellektuális szerkezetének azt követő fokozatos szétmállása ilyenformán utókövetkezménye volt egy megelőző morális lázadásnak, amelyik morális jogigénye ellen irányult.
"A vezetők egy apródot alkalmazhatnának, hogy az minden reggel szajkózza nekik: "Vigyázz, hogy ne kínozz senkit vallási meggyőződése miatt, és hogy ne terjeszd ki karod hatalmát a lelkiismeret befolyásolására. Figyeld meg, mit értek el IX. Károly és utódai ilyesmikkel; igazán csoda, hogy a Francia Monarchia nem semmisült meg katolicizmusának oltárán. Ilyen csodák nem esnek meg mindennap; könyörögj azért, hogy ne vesd ezekbe bizalmadat. Nem hagyhatták a januári ediktumot egyedül, hogy azután több mint harminc évig dúló pusztítás, ezer meg ezer vérzuhatag kiömlése, ezer meg ezer árulás és uszítás után még kedvezőbb rendeleteket kelljen nekik kiadniok.
Az egyházi összetűzések kirobbantásáért azok a felelősek, akik a tizenhatodik század eleven emlékét szeretnék ápolni. Ha valaki türelemről beszél nekik, úgy képzelik, hogy amiről hallanak, az minden elképzelhető dogma közül a legijesztőbb és legszörnyűbb; és abból a célból, hogy a világi hatalmat érdekeltté tegyék szenvedélyeikben, azt kiabálják, hogy a közhatóság koronája legdrágább ékszerének elrablását jelentené, ha ezek nem engednék meg legalábbis a börtönbüntetést és a száműzetést az eretnekkel szemben. Ha azonban gondosan vizsgálnánk a vallásháború félhető következményeit, megfontoltabbnak kellene lenniök. "Jó, nem akarod nézni - mondhatja valaki nekik - ezt a szektát, amint Istent saját szokásai szerint imádja és saját nézetit prédikálja; de ügyelj erre: ha arra kerül sor, hogy kardot ránt, ahelyett, hogy csak beszél és ír dogmáid ellen, vigyázz, nehogy felforgassa templomaidat és veszélybe sodorja tieid közül soknak életét. Mit nyertél Franciaországban és Hollandiában az üldözés szorgalmazásával? Ne bízz számbeli fölényedben. Vannak szomszéd fejedelmek, és így szektásaidnak nem lesz hiányuk sem pártfogóban, sem segítőben, még ha a törökök is lennének azok.
Végül szeretném megkérni azokat a nyugtalan teológusokat, akik annyira gyönyörűségüket lelik az újításokban, hogy pillantsanak vissza a tizenhatodik század vallásháborúira. Ezeknek a reformátoroknak voltak ártatlan okai: semmiféle megfontolás sem állíthatja meg őket, mivel elveik szerint nincs középút: minden pápistát vagy örök büntetésre kell ítélni, vagy inkább a protestantizmusra kell téríteni. De ha vannak emberek, akiknek az a meggyőződésük, hogy egy tévedés nem kárhozatos, még ha nem is veszik figyelembe a fennálló birtokviszonyokat, és inkább azt tartják a kevésbé zavarónak, ha magánvéleményüket önmaguknak tartják meg, az ilyen viselkedés szavakkal ki sem fejezhetően megvetésre méltó. Figyelembe kellene venniük újításaiknak és a fennálló szokások elleni támadásaiknak következményeit. Ha rávethetik magukat erre az irányra, abszolút szükségszerűség kényszerítése nélkül, tigris-szívűeknek kell lenniök." /Bayle, P.: Szótár, 3. kiad. III. 1845 a és b, Macon címszó alatt/.
"A Brantome-tól felvetett kérdés arra a következetlenségre vonatkozólag, hogy eretnekek százait égetik meg, és ugyanakkor pártfogolják ugyanannak az eretnekségnek fészkeit, központjait, városait, zavaró mindenki számára, aki nem realizálja, hogy ez a nagy világszínpad legközönségesebb jeleneteinek egyike. Ez az a játék, amit a fejedelmek mindenkor űztek a vallással, és még ma is játsszák ezt a játékot. Odahaza üldözik azt a hitet, amelynek győzelmét külföldön legjobb képességeik szerint elősegítik. Ezt nem vehetjük annak bizonyítékaként, hogy ezek a fejedelmek végképp közönyösek a vallás iránt. Ez nincs így: gyakran egészen a bigottságig vallásosak. Az igazság az, hogy hazájuk evilági előnye még értékesebb számukra, mint Jézus Krisztus országa. Nem akarom azt állítani, hogy maga a pápa is kivétel lenne e törvény alól. égy képzelem, hogy Őszentsége aligha örült jobban, mint I. Ferenc, a császárnak a protestáns liga felett aratott győzelmén." /uo. II. 1212 a, Francois I. címszó alatt/.
"Biztos, hogy a lutheránusok és a kálvinisták közti unió sokkal hamarább elérhető lett volna, ha ez senki mástól nem függött volna, csak a fejedelmektől; minthogy azonban ez az ügy a teológusok kénye-kedvére volt kiszolgáltatva, soha nem sikerülhetett és előreláthatólag sohasem fog sikerülni." /uo. II. 1519 b, Hottinger címszó alatt/.
"Elcsodálkozhatunk az emberi sors egy vonásán. Erényei olyan következményekre képesek, amelyek a vétek árnyalatával szennyezettek. Másrészt rossz tulajdonságai jó eredményeket szülnek bizonyos szituációban. A szerénység, mérséklet és békeszeretet a legtöbb tudós elméjében megteremtik az elfogulatlanság alapját, ami az ilyen elméket bizonyos értelemben közömbössé és határozatlanná teszi. /Ezzel szemben/ a gőg és az epésség egy nagytekintéjű elmében olyan szenvedélyes meggyőződést szülhet, hogy a legcsekélyebb kétséget sem érez, minek következtében bármit mer megtenni és tud eltűrni véleménye előmozdítása és győzelme érdekében." /uo. III. 1965 a és b, Melanchton címszó alatt./
"Nem áll egy vallási közösség evilági mulandó érdekében, hogy minden tagja gondolkodásra hajlamos legyen. Az erőszakos szellemek, akik kizárólag pártoskodásból kifolyólag ragaszkodnak hozzá, emberileg szólva, sok értékes szolgálatot tesznek neki. Ezért szükséges, hogy ilyesfajta forrófejűek legyenek soraik közt. Ez szükséges rossz." /uo. II. 1029 a és b, Drusius c. a./
"Ezek a fegyelmezetlen vakbuzgók, akik egy államban ezer zavart keltenek azzal a törekvésükkel, hogy a tömegek felett uralmat gyakoroljanak, és akiket nem tör le üldöztetésük, hiszen ez a céljuk, hogy üldözött mivoltukkal a csőcselék szimpátiáját megnyerve forradalomba kergessék azt, és így tegyék teljessé, amit a vakbuzgók intrikái elkezdtek." /uo. I. 492 b, Beda c. a./
"A szélsőséges vakbuzgók hajlandók arra, hogy hiszékennyé és gyanakvóvá váljanak, és készek erőszakos ellenszenvvel viseltetni a szemükben gyanús emberek iránt." /uo. I. 520 b, Bérenger c.a./
"A vakbuzgóság következményeként az emberek olykor belelovallják magukat abba a meggyőződésbe, hogy egy eretnek kész a leggyalázatosabb összeesküvésre; és erről a meggyőződésükről könnyen áttérnek egy másikra: azt képzelik, hogy az eretnek ténylegesen meg is teszi mindazt a cselszövést, amire ítéletük szerint képes." /uo. II. 1089 b, Episcopius c.a./
"Ez a szenvedély /Odium Theologicum/, ami már régóta köztudomású volt, mindenütt talál eretnekséget, ahol csak akar... Az ettől a szenvedélytől megszállottaknál nem az igazságtalanság az egyetlen /morális hiba/ amit elárulnak; megrögzött méltánytalanságuk másik bűne a kettős mérlegelés. Szólítsd fel őket, hogy bélyegezzék meg az agitátoraikat és kopóikat, és lehetetlen, hogy ne lássák igazságodat, akkor vagy süket fülekre találsz náluk, vagy talán lerázzák nyakukról valami halandzsával. Ezek azok az alkalmak, amikor szeretetük "mindent elvisel" és "a rosszat fel nem rója"." /uo. I. 418 a, Baius c.a./
"égy találja az ember, hogy mihelyt a keresztények olyan helyzetbe kerültek, hogy üldözést indíthattak, ugyanazokat a kifogásokat szegezték a vallási tévedés ellen, mint amiket valamikor a pogányság szegezett a kereszténység ellen. A pogányság számlájára írták a rossz termést és az időjárási rendellenességeket... Az ember kénytelen azt mondani, hogy bizonyos hibák, amiket a vallási szekták felmutatnak, nem hitrendszerük következménye, hanem hatalmi helyzetben levésüké. Azért cserélik bizonyos vallási közösségek szellemiségüket és politikájukat aszerint, hogy hatalmat nyernek-e, vagy pedig elveszítik azt." /Bayle, id. m. IV. 2804 b, Vergerius címszó alatt/.
"/Scipio Lentulus/ apológiáját a Grisonok rendelete mellett, amit az eretnekek ellen hoztak, nem tarthatjuk meglepőnek azon oknál fogva, hogy ő maga is üldözést szenvedett a múltban. Semmi sem mindennapibb, mint vallási támogatást találni ahhoz, hogy meghúzzuk a vészharangot az elpártolók feje felett." /uo. II. 1680, Lentulus c.a./
"/? Juriue/ nagyon helytelenítette, amikor Franciaországban a világi hatalom tekintélyét vették igénybe, majd nagyon helyteleníti, amikor arról értesül, hogy azt Hollandiában nem szabad segítségül hívni." /uo. I. 330 a, Arius c.a./
"Szerencsétlen szószólói a vallási türelmetlenségnek: betegségteknek valóban valami bizarrnak kell lennie, tekintve azt, hogy ellenálló a lex talionis-szal történő gyógyítással szemben." /uo. III. 2069 b, Navarre c.a. - Valois Margit, II. Henrik leánya/.
"Vannak köznemesek, akik számára nagy szerencse, hogy a nép sohasem háborgatja azzal, adjon számot dogmatikus kérdésekről, és valóban nem is lennének képesek erre." /uo. I. 390 b, Augustin c.a./
"A nép rendkívül nagy elnézést tanúsít a köznemességgel szemben, amelyik bántó, rágalmazó és szofizmákkal teli közleményektől indíttatva széthúzást szít és mindezt a buzgóság hamis látszatával. Amíg úgy látja az ember, hogy a nép ezt a csoportot követi, amelyik a legnagyobb hangzavart csapja, a betegséget gyógyíthatatlannak kell minősítenie." /uo. I. 171 b, Altin /Jacgues/ c.a./
"Nagy forradalmak felszítására nagyon hathatós módszer a népet az Apocalypsis sugalmazás és lelkesedés légkörében adott magyarázataival felkészíteni erre. Ez adott a protestantizmus ellenségei számára érvet arra a kijelentésre, hogy protestáns szerzőtől kiadott egyetlen Apocalypsis-sel foglalkozó műnek sem volt más célja, mint egy általános európai háború szítása, a fejedelmekben feltüzelve a nyereségvágyat, amire a háborúk lehetőséget adnak nekik, mintha önmaguktól soha sem gondoltak volna erre. Comenius sem volt teljesen mentes ettől a gyanútól." /uo. II. 1018 b, Drabicius c.a./
"Vannak olyanok, akik azt az irányt követték, amit ezeknek a jósoknak pártfogói, időzítésükben bekövetkezett tévedésük folytán vettek, és egy olyan filozofikus kor, mint amilyen a mienk, nem kedvező arra, hogy ezt a köznemességet szerephez juttassa. Ez a felfogás néhány szempontból mond valamit, de ha az összes körülményt számításba vesszük, kiderül, hogy érvük nem áll helyt. Megengedem, hogy manapság nagyobb számú magánszemély képes megállni helyét az áradatban és felvenni a harcot az illúziókkal szemben, mint a múltban, de - bocsánat érte - azt tartom, hogy korunk éppen olyan könnyen beugratható, mint a megelőzőek voltak." /Bayle, id. m. I. 6 a, Abaris címszó alatt./
"A jövő megszállott látnokainak semmitől sem kell félniük. Ők csak érces hangon kikürtölik, ami csak eszükbe jut, feltéve hogy elég felkészültségük van alkalmazkodni a jelen szenvedélyeihez. Nem akarják a nevetőket a maguk oldalára állítani, de támogatókként akarják azokat, akik többet nyomnak a latban, mint a nevetők." /uo. II. 1019, Drabicius c.a./
"Hol találhat az ember valakit, aki a szokás hatalmánál fogva ne azt tartaná, hogy ugyanazok a dolgok igazságosak, ha ő zaklat azokkal valaki mást, de a legigazságtalanabbnak, ha mások zaklatják azokkal őt? Feltéve, hogy ez a szellemiség nagyon gyakori, nincs értelme attól félni, hogy a szekták sokasága szkepticizmust szül. Mindenki, történjék bármi, erősen fog ragaszkodni ahhoz az ügyhöz, amit magáévá tett." /uo. II. 1825 Luther c.a./
"Kin ne venne erőt a csodálkozás és a döbbenet, amint értelmünk rendeltetésén elmélkedik? Itt vannak a manicheusok, egymást követve, egy olyan hipotézissel, ami nyilvánvalóan abszurd és önellentmondó, de a tapasztalati tényeket százszor jobban magyarázza, mint az orthodox, amelyik olyan princípiumot követel meg, amelyik végtelenül jó és mindenható, jóllehet az a posztulátum nyilvánvalóan igaz és szükségszerű és egyedül áll megegyezésben az igazsággal." /uo. III. 2205 a, Pauliciánusok c.a./
"A /keresztény/ dogmát, amit a manicheusok támadnak, az ortodox igazolhatja olyan igazságként, mint ami világosan kinyilatkoztatott és minthogy elvégre mi /keresztények/ kényszerítve kell legyünk egyetérteni azzal, amit egészen nem értünk meg, ennek a misztériumnak okát vagy értelmét tekintve, jobb megengedni azt a kezdettől fogva, és megelégedni ezzel - hagyván a filozófusok ellenvetéseit futni a maguk útján üres szofizmákként, aminthogy azok is, és nem visszavágni rájuk, hanem hallgatással fogadni őket a hit pajzsa mögött." /uo. III. 2214 a, Pauliciánusok c.a./
"Meg kell engedni, hogy ez a hamis tan /ti. a két pricípiumé: egy jóé és egy rosszé/, amelyik sokkal régibb mint Mani, és ami tarthatatlan, mihelyt valaki elfogadja a Szentírást, akár teljesen akár /csak/ részlegesen, sokkal nehezebben cáfolható meg, ha pogány filozófusok védelmezik, akik veteránjai a vitatkozás mesterségének. Szerencse volt, hogy Szent Ágoston, aki ismerte ennek a vitának minden csínját-bínját, elhagyhatta a manicheizmust, mivel meglehetett a lehetősége ahhoz, hogy megszabadítsa azt a legdurvább tévedésektől, a maradékot pedig egy rendszerré kovácsolja, ami kezében a legzavaróbb lehetett az orthodox keresztények számára." /uo. III. 1897-1900, Manicheusok c.a./
"A római egyházat a ránehezedő kötelezettség, hogy tiszteletben tartsa Szent Ágoston rendszerét, kínos helyzetbe hozta, aminek volt egy tagadhatatlanul nevetséges oldala... A thomisták fizikai pre-determinációja, Szent Ágoston és a janzenisták szükségszerűsége, alapjukban egy és ugyanazon dolgok, és a thomisták mégis kiközösítették a janzenistákat, mialatt mindketten teljes egyetértésben azt tartották, miszerint rágalom azzal vádolni őket, hogy ugyanazt a tant hirdetik, mint Kálvin." /uo. I. 390 és 390 b, Augustinus c.a./
"Sokan azt mondják, hogy Isten megengedte a bűnt, mivel Ő nem is akadályozhatta volna meg azt, a szabad akarattal történő visszaélés nélkül, amit Ő adott az embernek, - olyan adomány, amelyik a legnagyszerűbbje mindannak, amivel elhalmozza az embert. Akik így beszélnek, minden képzeletet felülmúlóan fejezik ki magukat... Nem szükséges, hogy elolvastuk légyen Seneca kiváló tanulmányát "De beneficiis", a természet fényével is tudjuk azt, hogy a jótevővé válás lényege az, hogy nem adományozhat olyan kegyeket, amelyekkel a kiszemelt átvevő olyannyira visszaélhet, hogy annak egyetlen következménye teljes romlása lehet... Nem jó anya az, aki leányának engedélyt adva táncbamenésre, elmulasztja visszavonni azt az engedélyt, ha biztosan tudja, hogy elmenvén megbecsteleníthetik, és elveszítheti szüzességét; és valamennyi anya, aki biztosra tudván, hogy ez meg fog történni, engedélyt ad leányainak a táncra, annak ellenére, hogy előzőleg megelégedett azzal, hogy figyelmeztette őket a jó magaviseletre és megfenyegette őket kegyvesztettséggel, ha másként térnek haza, mint ahogy eltávoztak onnét, - nos, minden anya, aki így viselkedett, magára vonhatja legalábbis azt a jólmegérdemelt ítéletet, hogy nem mutatott szeretetet sem leányai, sem a tisztaság erénye iránt." /Bayle, id. m. III. 2206 a, Pauliciánusok címszó alatt/.
"Ha azt mondod, hogy Isten azért engedte meg a bűnt, hogy bölcsességét nyilvánítsa ki, ami fényesebben kiviláglik abból a rendetlenségből, amit az emberi gonoszság okoz nap mint nap, mint ahogyan az az ártatlanság állapotában nyilvánulna meg, azt a feleletet kapod, hogy ez ugyanolyan, mint az Istenséget vagy egy családanyához hasonlítani, aki hagyja gyermekeinek, hogy lábukat törjék, csakhogy az egész városnak tudomására hozhassa, milyen ügyes a törött csontok gyógyításában, vagy inkább egy uralkodóhoz, aki hagyja elburjánzani a lázadásokat és rendbontásokat, szerte a birodalomban, csakhogy megszerezhesse magának azok rendbehozhatásának dicsőségét... Képzeljünk el két fejedelmet, akiknek egyike hagyja alattvalóit nyomorba jutni, csakhogy kihúzhassa őket belőle, ha már alaposan belemerültek, míg a másik fejedelem alattvalóit mindig a fellendülés állapotában tartja. Nemde, ez a második fejedelem jobb, mint az előbbi? És valóban, nem ez a jóindulatú a kettő közül?" /uo. III. 2205 b, Pauliciánusok c.a./
Ha a keresztény teológia - legalábbis ahogyan az ágostoni-kálvinista-janzenista iskola képviselte - igaz, akkor Isten egy szörnyeteg! Az előző premisszákból levezetett ilyen konklúzió logikailag kikerülhetetlennek látszott a wesleyánusok számára a tizenkilencedik században, aminthogy ilyennek tűnt Bayle szemében a tizenhetedikben. De a methodisták reakciója a paradoxonra nem volt ugyanaz, mint az ex-kálvinistáké. Bayle hallgatólagosan elfogadja a konklúziót, a wesleyánusok szenvedélyesen elvetik a premisszákat.
"Elítélni egy rövid bukásért
Amiről nem tehetnek,
Valaminek el nem hivéséért,
Ami nem is volt igaz." /29/
"Ez a predestináció borzasztó végzésében világosan bennlévő istenkáromlás. Istent rosszabbnak mutatja, mint az Ördögöt, csalárdabbnak, kegyetlenebbnek, igazságtalanabbnak. És még azt mondod, hogy ezt bizonyítani fogod a Szentírással? Nosza! Mit fog bizonyítani neked a Szentírás? Hogy Isten rosszabb, mint az Ördög? Ez nem lehet. Bizonyíthat bármit a Szentírás, ezt sohasem tudja bizonyítani; lehet bármi igazi értelme, ez nem lehet az értelme. Semmilyen Szentírás sem jelentheti azt, hogy Isten nem a Szeretet, vagy hogy az Ő irgalma nem múlja fölül minden művét; bármit is bizonyít emellett, egyetlen Szentírás sem bizonyíthatja a predestinációt." /Wesley, John, "Wesley Művei"-ben, London 1856-57 VII. köt. 365. 1./
"Minthogy nincs jele annak, hogy Isten hatálytalanítja a természet egyetemes törvényeit, kivéve azokat az eseteket, amikor gyerekeinek java kívánja azt meg, helytelen lenne csodának minősíteni bármit, ami válogatás nélkül történik hitetlenek és hívők körében... A csoda még a jövőben is a hit dolga, következésképp homályos valami." /uo. I. 923 Constance s.a./
"Achilles nem volt az egyetlen csodatevő Leuce szigetén, felesége, Helena is besegített... Ez az a terület, ahol a sok károsabb, mint a kevés... A hiszékenység olyan anya, akit előbb-utóbb saját termékenysége fojt meg/. a tudatokban, azaz olyanokban, akik értelmi tevékenységükből valami hasznot is húznak." /uo. I. 62 és 62 b, Achillea c.a./
"Senki se képzelje azt, hogy az egyház többi zsinata kisebb fokban mentesül a szenvedélyek és cselszövevények fertőzésétől /mint kétségkívül az efezusi zsinat volt/, még akkor sem, ha valaki elfogadja azt a védekezést, hogy a többi zsinatot nem vezették le olyan sietséggel, mint amilyenben Cirill volt vétkes Efezusban. Valóban szükséges, hogy a Szentlélek elnököljön az ilyen gyülekezetekben, mert különben minden elveszhetett volna. Ez a közreműködés /a Szentléleké/ - valami kivételes és így hatásosabb, mint a megszokott - megnyugtathat és meghagyhat abban a szilárd meggyőződésünkben, hogy a Szentlélek működését az /emberi/ teremtmények által rendezett ördögi gyülekezet közepette vitte végbe és az /emberi/ szenvedélyek sötétségéből igazságának napfényét sikerült kihoznia - természetesen nem minden zsinaton, hanem némelyiken." /uo. III. 2078 a, Nestorius c.a./
"Az embernek gondosan meg kell figyelnie, miként csúszott be a kereszténységbe nagyszámú visszaélés, amelyek olyan hasonlatosak a pogányság rendellenességeihez, hogy lehetetlen a pogányság ellen írni anélkül, hogy néhány vakbuzgónak ne szolgáltatnánk kézenfekvő alapot arra az állításra, hogy a keresztény vallást lezüllesztette a pogány vallás. Azoknak, akik ilyen kifogásokra adnak alkalmat, erkölcsi kötelességük tulajdon lelkiismeretükben megvizsgálni, mik voltak az indítékaik és vajon valódi szándékuk nem az volt-e, hogy olvasóik a régi rendellenességek leírásaiban a modern visszaéléseket lelhessék fel. Az angol nonkonformista protestánsokat vádolják gyakran azzal, hogy csak azért festik le olyan élénk színekkel a régi római klérus romlottságát, hogy az így adott képpel az /angol/ episzkopálisok jelen állapotára szándékozzanak ódiumot hárítani." /uo. III. 2055 a és b Periers c.a./
A technika apoteózisa nem volt elkerülhetetlen következménye a nyugati keresztény örökség hitelvesztésének. Ez a kiábrándultság elkerülhetetlenül nagy morális és intellektuális vákuumot hozott létre, amit az események és eszmék új rendszerének kellett kitöltenie, de a kereszténység pótlékának a nyugati szívekben és elmékben nem volt szüksége arra, hogy az ember nem-emberi természet feletti nevelők technikai uraságának eszménye ebben a gyakorlati célkitűzéshez a tudományos kutatás kísérleti módszeréhez folyamodjék. Mielőtt ez az új ideál foglyul ejtette volna a nyugati képzelőerőket, az újonnan diszkreditált tekintélyelvű nyugati kereszténységnek már megvolt vetélytársa, a hellénizmus nem kevésbé tekintélyelvű kísértetének alakjában. Ögy a vákuum egyszerűen kitölthető lett volna a kereszténység előtti hellénista orákulum odahelyezésével a keresztény orákulum helyébe, és így folytatólagosan továbbélni, mint azelőtt, egy hagyományos tekintély védnöksége alatt.
Valóban az történt, hasonló körülmények között, a kortárs Kínában, ahol egészen odáig a pontig a történelem menete párhuzamos volt a Nyugatéval. Az Óvilág nyugati és keleti szélén egyaránt egy ledőlt és szétbomló civilizáció haladékot nyert egy világbirodalomban történt megtestesülésével. Amikor ez a birodalom szétesett és a haldokló civilizáció vele együtt pusztulásba hullt, hajótörött legénysége új szellemi otthonra talált egy világegyházban. És miután ez az egyház gubóként szolgált egy új civilizáció kikeléséhez, ennek a fejlődő társadalomnak a gyermekei végül is szembefordultak azzal a vallási intézménnyel, amelyik kezdett már a továbbiak során nélkülözhetőnek látszani. A szerencse ilyen egymást követő fordultában a Mahayana története Kínában elővételezte a keresztény egyház történetét Nyugat-Európában, bár Kínában, amikor egy Mahayana-ellenes reakció mutatkozott, azt mindenegyes egymás utáni alkalommal nem valami új eszme sugallta, hanem egy nosztalgia Kelet-Ázsia klasszikus civilizációja után, amelyik Kelet-Ázsia buddhizmus előtti korában fejlődött ki és hanyatlott le. A keresztény időszámítás ötödik, kilencedik és tizenhetedik századában a Mahayana tekintélye elleni támadást a pre-buddhista konfuciánus filozófiában és életalakításban megtestesült rivális tekintély bajnokai vezették.
A kora-modern nyugati kereszténységben a történelemnek ez a kínai menete a politika síkján zajlott le. Itt az Apostolnak Rómára vonatkozó isteni jogába vetett kritikátlan hite helyébe egészen egyszerűen a helyi államok isteni jogába vetett, hasonlóképp kritikátlan hite lépett, ami a görög-római társadalom minden babonája közül a legvégzetesebb volt, annak Augustus előtti korszakában. Azok a világi államok, amelyek a nyugati kereszténységben csak részleges és feltételes alattvalói hűséggel rendelkeztek, amíg a pápai Respublica Christianának voltak alárendelve, most görög-római mintára istenítetté váltak. Franciaország, Portugália, Velence és Venezuela így Bálbina, Spárta, Athén és Róma istennőinek dicsfényével övezhették fel magukat. Az ér 1956. esztendejében a helyi államoknak az az újra feltámadt hellénista imádata alkotja a nyugati világ népességének a vallását, és híveik olyan vakon fogadják el tekintélyét, mint ahogyan a kereszténységet fogadták el nyugaton a középkorban.
A gazdasági, technikai és intellektuális területeken viszont a nyugati társadalom vezető szellemei a tizenhetedik század vége előtt elváltak kínai és legtöbb más kortársuktól is, nem csupán az előzőleg elismert tekintély elvetésében, hanem magának a tekintély elvének elutasításában is. Az volt a vitapont nyugaton "a régiek és a modernek küzdelmében", amelyet a tizenhetedik században ugyanaz a nemzedék vívott meg, amelyik látta a nyugatot megtagadni keresztény örökségét. Az volt a kérdés, vajon a nyugat át tudja-e ruházni egy tekintély-jellegű hellénizmusra azt az alattvalói hűséget, amit visszavont egy tekintélyelvi kereszténységtől. A szépirodalom területén a küzdelem döntetlen maradt, de a technika, a tudomány és a filozófia területén a modernek lettek a győztesek. Ez a győzelem döntés volt a nyugati ember nevében, amely szerint ezeken a területeken a hagyományos kereszténység hitelvesztése következtében szívében és eszében támadt vákuumot nem egy alternatív tekintélyelvű rendszerrel kell kitölteni, hanem egy kísérletező magatartással és egy technikai irányultsággal, ami bennszunnyadt a nyugati civilizáció szellemiségében és voltaképpen magában az emberi természetben.
Ezeket az irányultságokat a nyugati ember lelkében elfojtotta a kereszténység szelleme addig, amíg emelkedőben volt nyugaton és ezek az irányultságok nem kevésbé voltak idegenek a hellénizmus szellemiségtől sem. Kitörésük a tizenhatodik században kettős győzelem volt az idők-megszentelte tekintélyek felett, amelyek annak idején versengtek a nyugati ember alattvalói hűségéért, majd a tapasztalat ezt követő trónra emelése a tekintély helyébe, valamint a technikáé a vallás helyébe, egyformán volt morális és intellektuális forradalmi cselekmény. A technika eme tizenhetedik századi apoteózisának előzményeit és következményeit érintjük a tizenhetedik fejezetben. Jelen fejezetben pillantást vethetünk azokra a motívumokra, amelyek a tizenhetedik századi nyugati embert megragadták, hogy ilyen tudatosan áthelyezte súlypontját a vallásról a természettudományra.
Az első motívum az elborzadás volt a vallási fanatizmus erkölcstelensége és rombolása miatt: ezt a tudatállapotot Angliában a polgárháború után egy híres passzusban írta le a Királyi Természettudományos Akadémia első titkára és első történetírója.
"A polgárháborúk befejeződése után volt egy bizonyos hely Oxfordban, Dr. Wilkins szállásán, a Wadham Kollégiumban, ahol a művész és tudós emberek találkozó helye volt; itt tartották azokat az első összejöveteleket, amelyek alapjai voltak a későbbieknek. Az egyetemnek sok tagja volt abban az időben, akik a szabadgondolkodás útjára kezdtek lépni, és néhány filozófiai érdeklődésű úr is látogatta, akiket a királyság balsorsa, valamint a taláros-emberek közötti biztonság és visszavonulási lehetőség vonzott oda.
Első céljuk nem volt egyéb, mint a szabad levegő szívása okozta kielégültség és az egymás közötti nyugodt társalgás anélkül, hogy belebonyolódnának ennek a gyászos korszaknak szenvedélyeibe és őrültségeibe...
Egy ilyen őszinte és szenvedélyektől mentes társaság számára, mint amilyen ez volt, és egy ilyen borongós időszakban mi megfelelőbb tárgyat lehetett volna választani, mint a természetfilozófiát? Folyton csak valami teológiai probléma körül forgolódni, nem lett volna egyéb, mint magánidőtöltés tárgyává tenni azt a túlzást, ami nem tetszett nekik a közéletben, örökösen polgári ügyleteken, vagy hazájuk bánatán merengeni melankolikus elmélkedés lett volna: egyedül a természet volt olyan, ami kellemesen szórakoztatta őket ebben a helyzetben. A természeti jelenségekre vonatkozó szemlélődés elvonta figyelmüket a múlt és jelen bajairól és értelmüket uralkodóvá tette a dolgok felett a legnagyobb közboldogtalanság idejében. Amíg az ember és az emberi ügyletek szemlélete ezerféle nyugtalanságot idézhetett volna elő bennünk, addig a természeti jelenségek sohasem különítettek el minket egymásra halálosan gyűlölködő csoportosulásokba, lehetőséget adtak az ellenszenv nélküli véleménykülönbségekre és a természetet magyarázó ellentétes elképzelések kifejlődésére, polgárháború veszedelme nélkül." /30/
A tizenhetedik századi nyugati szellemi forradalom második motívuma annak a lélektani igazságnak felismerése volt, hogy a nyugati ember nem tudja addig felszabadítani magát az őt mind ez ideig megszállva tartó érdeklődéstől a harcos vallási ellentétek iránt, amíg fel nem szereli magát egy egyenlőerősségű pszichológiai megfelelővel, és így fordult a természettudományokhoz, hogy azok ezt a társadalmi szolgálatot megtegyék számukra. Bayle vette észre azt a nehézséget, ami abban rejlik, ha egy gondot úgy akarunk elkergetni, hogy ne szembesülnénk egy másikkal.
"Sirathatjuk az emberi nem átkozott helyzetét. Egyik bajból csak egy másikkal tudja kiszabadítani magát. Gyógyítsd tudatlanságát és ezzel rázós vitáknak teszed ki, amelyek gyakorta megrendítik, sőt meg is döntik a fennálló politikai rendszert." /31/
Vagy harminc évvel a fenti idézet első publikálása előtt Sprat a természetfilozófia művelését ígéretes ellenméregként ajánlotta a vallási viták hevességének lecsillapítására.
"Bármilyen kár vagy haszon származik is az olyannyira szent elméleti harcokból /nem akarom most azt vizsgálni, vajon a kár vagy a haszon van-e túlsúlyban/, az biztos, hogy természet megismerését nagyon hátráltatták... Az emberek szellemi erejüket teljesen a vallásra irányították, pedig nem is volt neki szüksége erre a segítségre, és csak ezáltal vált olyan viharokat keltővé, jóllehet sokkal gyümölcsözőbben lehetett volna az a filozófia eddigelé elhanyagolt területére fordítani és azt termékenyebbé tenni." /32/
"A kísérleti filozófia megoltalmazza az embereket attól, hogy szellemi erejüket vitákra fecséreljék, hanem munkára irányítja azt." /33/
A tizenhetedik század utolsó évtizedeiben a nyugati ember szemében egy földi paradicsom megteremtésére irányuló törekvés sokkal gyakorlatibb célkitűzésnek tűnt, mint a Mennyek Országának földre történő lehozására történő törekvés. A legfrissebb nyugati tapasztalat azt mutatta, hogy a Mennyek Országának közelebbi meghatározása az egymással rivalizáló teológiai iskolák közötti elkeseredett és befejezhetetlen viták tárgya. Másrészt a gyakorló technikusok és a kísérletező tudósok közötti véleménykülönbségek alacsony érzelmi fűtöttségén szoktak maradni, és bizonnyal hamarosan meg is oldódhatnak a tapasztalati adatok valamint a megfigyelési eredmények kiértékelésének birtokában, amikre vonatkozólag nem lehet véleménykülönbség.
"Az a tanítás, amelyik azt akarja eldönteni, mi a jó és a rossz, örökké vitatott, tollal és karddal, míg a vonalak és idomok tudománya nem ilyen, mivel ebben a témakörben az a kérdés, mi az igaz, és nem keresztezi az emberi becsvágyat, haszon- vagy kéjéhségét. Nem kétséges számomra, hogy ha bárki tulajdonjogát vagy a birtokkal rendelkezők érdekét sértené az, hogy a háromszög három oldala egyenlő két oldal négyzetével, akkor, ha vitával nem lehetne azt eldönteni, az összes geometria-könyv elégetésével függesztenék fel a döntést, amíg csak jogkáros az érdekelt." /34/
A Hebbestól itt jellegzetes cinizmussal felvetett témát nem kevésbé jellegzetes konstruktív szellemben veszi át Sprat, a születőben lévő Királyi Természettudományos Akadémia szellemi alkotások és munkamódszerének kapcsán.
"Legfőbb igyekezetük az volt, hogy egy vegyes együttes előnyét érezzék, ami széleskörű megfigyelésben és a különféle felfogásokban nyilvánult meg, ama hátrányok nélkül, amelyek általában velejárói egy ilyen társaságnak, mint amilyen a zűrzavar, a bizonytalankodás és a megosztott frakciók kicsinyes érzékenykedései. Hogy a múltban elkerülték ezeket a veszedelmeket, arra, nincs jobb bizonyíték, mint állandó gyakorlatuk, amelyben mindig megőriztek valami sajátos józanságot a vitában, lassúságot az egyetértésben és mértékletet a véleménykülönbségben... Nem dühödhettek fel nagyon egymás ellen véleménykülönbségben, mivel elismerték, hogy több, egyaránt jó természettudományos módszer van, amelyek ugyanazt az eredményt érik el, jóllehet azt a feltétélezést tartották igaznak, hogy csak egyetlen megtalálási mód létezik. Az előforduló eltéréseket azután már elrendezhették, mivel azok nem az elmélet vagy felfogás tárgykörében gyökereztek, hanem csak az értelmezésben, ami sohasem szokott olyan súlyos alkalmat szolgáltatni az izgatott harcra, mint a másik." /Sprat, id. m. 91-92. 11./
"/Egyértelmű stílust használtak/, minden jelenséget a lehető legközelebb vive a matematikai egyértelműséghez, és előnyben részesítették az iparosok, parasztok és kereskedők nyelvét a szellemes tudósokéval szemben." /uo. 111-13. 11./
"Nem utolsó sorban azért érdemel dicséretet a Királyi Természettudományos Társaság, mivel megcélozta a munkás és értelmiségi emberek egységét, nagy előrehaladást tett azok érzelmi egyesítésében. Mert itt egy, az angol nemzetnél szokatlan látványnak lehettünk tanúi, amennyiben az egyenetlenkedő pártok és életutak képviselői felhagytak egymás gyűlöletével és találkoztak a közös munka egyetértő előmozdításában. Itt a katona, az iparos, a kereskedő, a tudós, az úriember, az udvaronc, a lelkész, a presbiteriánus, a pápista, az independens, az orthodox elhagyta a maga megkülönböztető elnevezését és barátságosan szövetkezett közös egyetértésben munkára, vágyva-vágyott célra - olyan áldás ez, ami még a bibliai ígéretet is túlszárnyalni látszik, hogy ti. egymás mellett fog feküdni a bárány és az oroszlán, hiszen nemcsak hogy elviselték egymás jelenlétét erőszak vagy félelem nélkül, hanem közösségben dolgoztak és gondoskodtak és segítséget nyújtottak egymásnak felfedezéseikben." /uo. 427. 1./
Közvetlenül a vallásháborúk befejezése utáni időben a kísérleti természettudósok nemcsak szimpatikusabbnak tűntek a teológusokkal összehasonlítva, hanem képtelenek is voltak annyi baj okozására, mint amazok, még ha hajlottak is a rosszindulatra. A tizenhetedik század utolsó évtizedeiben sokan voltak, akiknek keze nem nyúlt sem az egyházi, sem a politikai hatalom eszközeihez. "Kitelepített személyek" és politikai jogaikat vesztett nonkonformisták nagy számmal voltak közöttük. /35/ Nem kellett félni elért befolyásuktól az addig megszokott hatalmi formák egyikében sem, és ezen a fokon nem is realizálódott az a tény, hogy ezek a látszólag ártalmatlan természettudósok a maguk vitathatatlan felfedezéseikkel újfajta hatalmat szerveznek meg, amit, ha nem is ők, de mások felhasználhatnak a fennálló egyensúly felborítására.
A technikai hatalmi forma ártalmatlanságát már Bacon is dicsérte, mielőtt Sprat vetette volna fel ezt a témát.
"Talán helyes lenne az ambíció három fajtáját és fokát megkülönböztetni. Az első azoké, akik saját hatalmukat növelik aggodalmasan hazájukban, ami közönséges és degenerált forma; a következő azoké, akik hazájuk hatalmát és uralmát kísérelik meg kiterjeszteni az emberiségre: ez már tiszteletreméltóbb, de nem kevésbé kapzsi, de ha valakik az emberiség hatalmát és uralmát kísérelik meg megújítva kiterjeszteni általában az Univerzum felé, az ilyen ambíció /ha így lehatárolható/ egészségesebb és nemesebb a másik kettőnél. Mert az embernek a dolgok feletti uralma egyedül a művészeten és a tudományon alapszik, mert egyedül csak a természetről lehet elmondani azt a dicséretet, hogy engedelmes." /Bacon, Francis: Novum Organum, Partis Secundae Summa, Aphorismus CXXIX/.
"Polgári reformot ritkán lehet keresztülvinni erőszak és zűrzavar nélkül, míg a felfedezéseknek megvan az az áldásos előnyük, hogy senkit sem sértenek és sújtanak." /Bacon, uo./
"Ha nemzedékünk minden alkalmat megragad az emberiség elismerésének kivívására, ennek a példának ereje ellenállhatatlan vonzóerőt fog gyakorolni körülöttünk miden országra, a kereszténység rövidesen új arculatot fog mutatni; amíg ez a derűs tudomány virágzik minden vihar elül; az úgynevezett "tudomány" ellentétes és harcias pörlekedői hamarosan elenyésznek; az emberi ítélőképesség békés nyugalma csodálatos befolyást fog gyakorolni az erkölcsökre, őszinte emberi megértés mutatkozik majd minden cselekedetünkben, véleményeink kevésbé lesznek sértők és dogmatikusak, hanem inkább biztosak, egymás istenei és nem farkasai lesznek majd." /Sprat, id. m. 437-38 11./
"Aki tekintélyre hivatkozik érvként, nem értelmét, hanem csak emlékező tehetségét használja." /Leonardo da Vinci irodalmi művei II. köt. 241.1. 1159. num./
"Az "igazságos" és "igazságtalan" a klímának megfelelően változtatja mindig jellegét. Három mérföldnyi távolság feldönti az egész Corpus Juris-t; a délkör határozza meg az igazságot... Szép kis igazság, aminek egy határfolyó szab korlátot! Ami igaz a Pyreneusok egyik oldalán, tévedés a másikon!" /Pascal, Gondolatok No. 294./
"Oly szánalmas látni, hogy olyan sok török, eretnek és hitetlen lép atyái nyomába csak azért, mert mindegyik azt hiszi, hogy az a csapás a legjobb. Az az esetlegesség, amit a születés jelent, dönti el mindenkinek az életfeltételeit, az egyik embert lakatossá, a másikat katonává, stb. tévén." /Pascal, No. 98./
"A legjobb megokolás, amit valaki hitére vonatkozóan tehet az, hogy beleszületett; ami valójában nem jobb, mint amit női logikának nevezünk. És azok ezreit, akiket hitvallásuk és kegyeletünk kereszténynek minősít, a szokás és a nevelés sodorta vallásukhoz, akárcsak ahogy az indiánokat vonszolták a keresztvízhez; vagyis mint egy marhacsordát az ivóvízhez. És ha a csillagunk születésünket a kereszt ellenségei között határozta volna meg, az övékét pedig egy keresztény horoszkóp alatt, minden bizonnyal a keresztényellenesség nem lenne ellenszenves nekünk, sem pedig a kereszténység nekik: hitünk színhelyét így cserélhetjük lakóhelyünkkel és származásunkkal." /Glanvill, J. , A dogmatizálás hiúsága 127-8 11./
"Ha csak egyetlen igazság létezik és csak egy út vezet az égbe, milyen remény van arra, hogy az egyszerű emberek eljutnak oda, ha nincsen más szabályuk, mint az udvari vallás, és kénytelenek lemondani saját értelmük fényéről és ellenszegülni lelki ismeretük szavának és vakon alávetni magukat uralkodóik akaratának és annak a hitnek, amit tudatlanság, becsvágy vagy babona tett véletlenül államvallássá abban az országban, amelyben születtek? A vallási véleménykülönbségek ellentmondásaiban, amelyben a világ fejedelmei ugyanúgy megoszlottak, mint evilági érdekeikben, a keskeny ösvényt nagyon meg kell szűkíteni, egyedül csak egyetlen ország lehet az igazság birtokában, az egész világ többi részének pedig követnie kell vezetőit a romlásba vezető úton; ami pedig csúcspontja az abszurditásnak és nagyon rosszul illik az Istenség fogalmához az, hogy az emberek örök boldogságáért születési helyük a felelős." /Locke, John, Levél a vallási türelemről/.
"A tekintélyelv az egyéneket Törökországban szükségszerűen a mohamedanizmushoz, Kínában a pogánysághoz, és általában mindenütt az államvalláshoz vezeti." /Bayle id. m. III. 2356. Puccius címszó alatt/.
"Szinte egyetemes panasz, hogy a filozófia méltánytalan a teológiával szemben. Igaz, de másrészt az is biztos, hogy a teológia hátrányára van a filozófiának. Az ember két képességéről van itt szó, amelyek nehezen jutnak egyetértésre a közöttük levő frontok elhatárolásában, és ezt a kérdést a tekintélyelv, amelyik mindig a vallás érdekeit nézi, nem dönti el helyesen és igazságosan." /uo. I. 327. Aristote c.a./
"A görög és római isteneket elintézetteknek tekinti az ember, mihelyt arra a meggyőződésre jut, hogy az idő előbb-utóbb megöli a hamis tanokat. Ámbár tessék tudomásul venni, hogy ez az elv csak olyan feltétel mellett szolgálhat szilárd érvényességgel, ha van valami mérték arra vonatkozólag, mi az a minimális időtartam, ami elégséges a tévedések és igazságok megkülönböztetésére. Ha egy évezred elég hozzá, akkor minden vélemény, amelynek tíz évszázadnyi hitele van, igaz; de ha az ember nem állít fel határidőt, egyáltalában nem fog sikerülni azzal érvelni, hogy mivel egy dogma átvészelt négyezer esztendőt, azért már vitathatatlanul igaznak számíthat: így okoskodva kihagyjuk a jövőt a számításból: senki sem mondhatja meg, netán az ötödik évezred nem jelentheti-e majd halálát egy olyan dogmának, amelyik dacolt az előző évezredekkel." /uo. II. 1671 a, Launoi c.a./
"A tekintélyelv, amit a római katolikusok vallanak követendőnek, tárt kaput nyit a szkepticizmusnak. Ha valaki komolyan keresi annak igazolását, hogy alá kell vetnie magát az egyház tekintélyének, annak a bizonyítására kényszerül, hogy ezt a Szentírás megköveteli. Ez egyből rákényszeríti, hogy számoljon a Mr. Nicolle tárgyalta kérdésekkel, ezenfelül igazolnia kell, vajon az atyák és a keresztény történelem egyéb korszakainak tanítása összeegyeztethető-e az egyház tekintélyének való alávetettséggel, amelynek szentesítését keresi. Valóban fáradhatatlanak kell lennie, ha nem akar tökéletes agnoszticizmusba fulladni az ilyen széleskörű kutatás révbejutásának perspektíváit szemlélve, és valóban éles elméjűnek kell lennie, hogy egyáltalán valami fényt lásson az egész végén, miután vállalta az ilyesfajta feladat megkövetelte terhet." /uo. III. 2088 a és b, Nocolle c.a./
"Senki nem mondhatja, hogy az arisztotelészi iskolának nem voltak meg a maga balszerencsés kudarcai, és mindenekfelett azt, hogy ebben a tizenhetedik században nem szenvedett el erőszakos megrázkódtatást, jóllehet egyik oldalról a katolikus teológusok, másikról a protestánsok tűzoltóként rohantak segítségére, és olyan támogatást kaptak a karhatalomtól az új filozófusok ellen, mintha nem is úgy látszana, hogy az arisztotelianizmus a legjobb úton van afelé, hogy az elkövetkezendő időkben elveszítse uralmát." /uo. I. 321, Aristoteles c.a./
"Nem meglepő, hogy az arisztotelészi filozófia abban a formájában, ahogyan az elmúlt századokban tanították, olyan sok támogatóra lelhetett és hogy érdekeit elválaszthatatlannak gondolták a keresztény teológiáétól. Az arisztotelianizmus rászoktatta az elmét a bizonyítás nélküli elfogadásra. Ez az érdekszövetség halhatatlanságot garantálhatott az arisztotelészi iskola számára és reményvesztést a filozófusok számára." /uo. I. 326-7 Aristoteles/
A bölcsesség a tapasztalat leánya.
Az igazság az idő egyszülött leánya.
A tapasztalat sohasem vezet félre, csak ítéleteink vezetnek félre minket, és ezek is a nem kísérletezésen alapuló tapasztalatokból elhamarkodottan levontak révén.
Egyetlen eset egyetemes szabállyá tétele helyett vizsgáld azt felül kétszer-háromszor, és figyeld meg, vajon ez a többszörös vizsgálat azonos eredményt mutat-e?" /Leonardo da Vinci id. m. II. köt. 240. 1./
"Minden ismeret megszerzésének ugyanaz az útja, mint egy nyelvének: szorgalom, gyakorlat és megfigyelés." /Sprat, id. m. 97./
"Olyan filozófiát akartak megalkotni, amelynek teljesen gyakorlatból és átértésből kell állnia, mielőtt tanításra és elmélkedésre használnák fel." /uo. 93. 1./
"Ha annak okát kutatjuk, miért okoztak a matematikai és mechanikai tudományok olyan fejlődést más tudományokban, feleletként valószínűleg azt az egy figyelemreméltó okot fogjuk találni, hogy ezeknek fejlődését nem hátráltatta az előző eredményeknek az a babonás tisztelete, ami olyan nagy akadálya volt a teoretikus újításoknak." /Glanvill, J. id. m. 139-140. 11./
"Nincs bizonyosság azokban a tudományokban, ahol nincsen lehetőség a matematikai módszerek valamelyikének alkalmazására, vagy ha nem szembesítették azokat a matematikai módszerekkel." /Leonardo da Vinci id. m. II. köt. 241. 1. No. 1158./
"Nem lehet tagadni, hogy ritkán található valamiféle nagyobb vallási áhítat azoknál a népeknél, amelyek egyszer megízlelték a matematikai stúdium varázsát és figyelemreméltó előrehaladást tettek ebben a tudományban." /Ugyanott/
Lényegében a nyugat természettudományos eredményei az utóbbi negyed-évezredben nem voltak olyan csodálatosan nagy emberi teljesítmények, mint a primitív ember ősi technikai találmányai, amelyeken később minden technikai fejlődés alapult: hogyan kell tüzet csiholni és azt életben tartani; hogyan kell egy követ éles eszközzé csiszolni; hogyan kell hajózni egy kivájt fatörzsön - nem is beszélve a viszonylag kései és rafinált találmányokról, mint amilyen a földművelés, az állatszelídítés és a kerék. Ami példátlan volt a nyugati technikatörténet utolsó 250 esztendejében, az a gyorsaság volt - és még 1956-ban sem kezd a gyorsaság észrevehetően csökkenni. Ez a gyorsaság az emberi tehetségnek és a nem-emberi tőkének példátlanul nagy beruházását eredményezte a tudatosan kiválasztott kísérletezési javításokba az emberiség apparátusának egész területén, beleszámítva a házinövényeket és háziállatokat.
A nyugati beállítottság megváltozása, ami utat nyitott ennek a technikai "mozgalomnak", megmutatkozott nyugaton a másvallásúak iránti magatartásban is. A tizenhetedik század elején az akkor nyugaton uralkodó beállítottság lényegében lehetetlenné tette a tanulást egy nyugati országban a nyugati kereszténység ottani bevett - katolikus vagy protestáns - formájának elfogadása nélkül. A Velencei Köztársaság égisze alatt álló páduai egyetem volt az egyetlen, amelyik megnyitotta kapuit a nem-katolikusok előtt is. A protestáns angol Hervey, a vérkeringés felfedezője és a keleti orthodox keresztény Chiot Alexander Mavrogordato, aki tanulmányt írt Hervey felfedezéséről, az ottomán közszolgálatba való belépése előtt, mindketten ott voltak diákok. De a páduai egyetem liberalizmusa kivételes eset volt, ami részben annak köszönhető, hogy a Velencei Köztársaság gyarmatbirodalom volt, főleg keleti orthodox keresztény lakossággal. Más nyugati egyetemek csak lassan mondtak le a hallgatók vallási meggyőződésére vonatkozó kivizsgálásaikról. Az oxfordi egyetem például egészen 1871-ig - olyan dátum ez, amikorra a britek már elveszítették egy birodalmukat és egy másodikat szereztek - megkívánta mindenegyes, egyetemi fokozatot elnyerni óhajtó hallgatójától az angliai episzkopális egyház harminckilenc pontjával való egyetértésének kinyilvánítását.
A tizenhetedik század vége előtt azonban a nyugat kezdett kiépíteni a maga számára egy nem egyetemi jellegű szervezetet tanulás valamint információ- és eszmecsere céljából az "irodalmi világ" formájában, ami a felvilágosult fejedelmektől patronált akadémiákból tevődött össze, és itt nem alkalmazták a vallásra vonatkozó vizsgálatokat. A nyugati történelem késő-modern korának előrehaladtával a kötelező vallási egység nyugati fátylán a páduai szakadás egyre jobban kezdett szélesedni.
A nyugati történelem késő-modern korszakában felderengett vallási türelem hajnala most lehetővé tette a nem-nyugatiak számára is, hogy nyugati iskolában tanuljanak anélkül, hogy továbbra is rákényszerüljenek a helyi nyugati vallás elfogadására conditio sine qua nen-jeként a nyugati természettudománnyal történő foglalkozásának. Ezzel párhuzamosan a nyugati technikai fejlődés parancsoló szükségszerűséggé tette a nem-nyugati társadalmakban a vezető szellemek számára, hogy hasznot húzzanak a nyugati technika forrásaihoz újonnan történt odaférkőzésükből, hogy az új nyugati technika uraivá váljanak önvédelmük érdekében.
A korai-modern korban nyugat még nem tört be olyan erősen a többi, rajta kívül élő társadalom katonai technikájába, hogy lehetetlenné váljék ezeknek a társadalmaknak számára, hogy a nyugati katonai találmányokat saját életformáik forradalmasítása nélkül mesterien felhasználják. A tizenhetedik században az ottomán törökök, az oroszok, a japánok rögtön mesterei lettek a korszerű nyugati lőfegyverek használatának és gyártásának. Az 1558-83. évek nagy északi háborújában a moszkvai nagyfejedelemség képes volt első kísérletre támadást indítani, hogy elhódítsa a balti provinciákat a nyugati világtól és csak nagy nehézségekkel sikerült megfékeznie őt Svédország, Dánia és a Lengyel-litván egyesült királyság koalíciójának, amely a Német Lovagrend ellenállásának összeomlása után keletkezett rést töltötte be. Japán, a politikai egységén kívül a távolság előnyét is élvezte, 1637-ig még feltételeket tudott szabni minden nyugati jövevénynek. Másrészt a moszkvai nagyfejedelemségben az 1603-13 között dühöngő anarchia /"A gyötrelmek kora"/ azt mutatta meg, hogy még az olyan viszonylag hátramaradt nyugati perem-országok, mint Lengyelország-Litvánia és Svédország most döntően erősebbekké váltak haditechnikájukban, mint a moszkvai nagyfejedelemség. A lengyelek magát Moszkvát el tudták foglalni az 1610-12-es években; a svédek el tudták foglalni a moszkvai nagyfejedelemség egyetlen balti tengerpartját a Finn-öböl bejáratánál 1611-ben; és Moszkvának el kellett fogadnia ezeket a veszteségeket a 1617. évi békeszerződésben. Amint az Ottomán Birodalom és Nyugat közötti erőviszonyok megfordulását jelezte a 1683-ban Bécs második török ostromának kudarca.
Az ilyen tapasztalatok tették sürgetővé a Nyugat nem-nyugati szomszédai számára, hogy mesterei legyenek a nyugati haditechnikának és lépést tartsanak annak felgyorsult fejlődésével. A Nyugat katonai fölénye adta kihívásra ezt a feleletet Oroszország részéről "A gyötrelmek kora" után Nagy Péter adta meg, aki de facto 1689-ben jutott hatalomhoz. Törökországban III. Selim /seccesik 1789-ben/ adta ezt meg az 1768-74-es balvégzetű orosz-török háború okozta sokk után. Japánban az 1868-as japán forradalom szervezői adták ezt meg, Perry hadihajó-kapitány 1853. évi ellenállhatatlan betolakodása okozta sokk után. Az volt a szerencséjük ezeknek a nem-nyugati országoknak, hogy a tizenhetedik századi nyugati forradalom, amelyik Nyugatot példátlanul erőssé tette, egyúttal példátlanul toleránssá is szelídítette. Az az egyidejű változás Nyugat beállítottságában tette lehetővé a vezető szellemek számára Oroszországban, a Török Birodalomban és Japánban, hogy valamelyik nyugati iskolában sajátítsák el azokat a tanulmányokat, amelyeknek most mesterivé kellett válniok, ha bármi kilátást is akartak szerezni sajátjuk megtartására nyugati szomszédaik túlsúlyával szemben.
Ennek az új lehetőségnek legdrámaibb megnyilatkozása volt Nagy Péter tanulmányútja Nyugaton 1697-98-ban. A jószerencse rendkívüli kegyeltje volt Oroszország számára, hogy abban a korban, amikor az a szörnyű veszély fenyegette, hogy nyugati kezekbe kerül, egy anima naturaliter Occidentalis születhetett meg bíborban Moszkvában. Péter nemcsak született típusa volt a késő-modern nyugati technikusnak, hanem száz évvel hamarább született, mint amikor magán Nyugaton is jellegzetessé kezdtek válni az olyan képességű emberek, mint amilyen ő volt. Ő volt az az eljövendő homo mechanicus, akiről a Királyi Akadémia atyái álmodoztak, akit azonban megtestesülve soha nem láttak, csak a tizenkilencedik századi ipari forradalom angol feltalálóinak eme tizenhetedik századi exotikus orosz előfutárának személyében. De Péter veleszületett hajlama a technika iránt, akármilyen koraérett is volt, önmagában nem lett volna elegendő arra, hogy életművét véghezvigye Oroszországban, ha korában nem nyílt volna lehetőség arra, hogy Hollandiában és Angliában töltse el inaséveit, amiből nagy hasznot húzott.
Annál a fogadtatásnál, amit Nagy Péternek adtak a nyugati tengeri országok, még jelentősebb, bár kevésbé látványos volt az, hogy a dunamenti Habsburg monarchia elfogadta - három egymást követően kiadott okmányban 1690-ben, 1691-ben és 1695-ben - a Török Birodalom felkelő szerb keleti orthodox keresztényeinek ajánlatát. Ezek a szerbek azt ajánlották fel, hogy politikai hűségüket átadják a Habsburg monarchiának, két feltétellel. Kapjanak állandó menedéket a Habsburg katonai vonalak mögött, és ugyanakkor megtarthassák, mint a Szent Római Császári Fenség /Caesarea Maiestas/ alattvalói, nemcsak vallási, hanem közéleti autonómiájukat saját patriarchájuk vezetése alatt, amit élveztek a török uralom alatt is. Mindkét feltételt elfogadták, és ez a fordulat a Habsburg dinasztia egyházpolitikájában mindössze negyvenkét esztendővel a harmincéves háború befejezése után, valami csodálatos volt.
Az 1682-99. évi háború elvesztése okozta sokk nem késztette az oszmánlikat arra, hogy saját személyükben menjenek nyugati iskolába, amit azt Péter tette, de mégis rávette őket két lépés megtételére. Most felelős közszolgálati pozíciókat bíztak rá olyan görög keleti orthodox ottomán alattvalókra, akik nem a szultán rabszolga háztartásában nevelkedtek fel és nem tértek át az izlámra, hanem nyugati neveltetést szereztek meg saját magánkezdeményezésükből. Nyugati technikusokat is alkalmaztak, hogy az oszmánlikat kiképezzék a nyugati haditechnika néhány fejlettebb ágazatában, különösen a hadmérnökségben és a tüzérségben. Azonban az ilyen ottomán kísérletek a nyugati haditechnika megszerzésére, 1699 és 1768 között csak töredékesek, szórványosak és bátortalanok voltak. Egy második sokkra, amit az 1768-74-es évek megalázóbb veresége szolgáltatott, volt szükség, abból a célból, hogy III. Szelim szultánt rákényszerítse az első kísérletre az ottomán fegyveres erők teljesen nyugativá tételére. Ebben az időben az oszmánlikat megverték lenézett orthodox keresztény alattvalóik orosz hitsorsosai, annak a nyugatiasodó folyamatnak köszönhetőleg, amelynek Oroszország alávetette magát az előző nyolcvan esztendőben. A nyugati haditechnikának ez a diadala, éppen orosz kezekben, végre meggyőzte az oszmánlikat annak szükségességéről, hogy megnyerjék a maguk számára is ugyanazt a nyugati talizmánt.
A japánok Perry kapitány 1853. évi japáni partraszállása utánig nem kezdték meg tizenkilencedik századi nyugati fegyverzettel pótolni a tizenhetedik századit. Ez időben egy japán tanuló nyugati neveltetésének akadálya nem valami nyugati idegengyűlölet volt, hanem a Nyugat idegen volt a japánok számára, annak a több mint kétszáz esztendős időszaknak következtében, ami önmaguk elkülönítése miatt nehezedett rájuk.
Ezeknek a nyugatos katonai úttörőknek politikája negatív volt. A szekularizált nyugati civilizáció maradékából semmit sem akartak magukévá tenni, csupán puszta minimumát annak a nyugati haditechnikának, ami elégséges lehetett hazájuk fennmaradását biztosítani a nyugati vagy elnyugatiasodó hatalmakkal vívott háborúban. Az úttörő nyugatosoknak semmi pozitív vonzódásuk nem volt a nyugati civilizáció irányában. Indítékuk a nyugati civilizáció elemeinek tökéletes elsajátítására minden esetben az a vágy volt, hogy megszerezzék azt a hatalmat, amit ez az elsajátítás magával hozhatott. Az önszántukból nyugati módon nevelkedett ottomán görögök és bengáli hinduk, akiket bevettek az ottomán illetőleg brit közigazgatási szolgálatba, nyugati nevelkedésükben eszközt láttak ahhoz, hogy leszámoljanak a muszlin "befolyással", ami lassabb volt, mint ők, annak felismerésében, hogy most a hatalom kulcsa a nyugati technika egyik vagy másik fajtájának tökéletes elsajátítása. Azok a nem-nyugatiak, akik eltérőleg a tizennyolcadik századi görögöktől és hinduktól, politikailag még függetlenek voltak, most felismerték, hogy elveszíthetik függetlenségüket a nyugati hódítókkal szemben, hacsak nem sajátítanak el megfelelő nyugati haditechnikát ahhoz, hogy ismét képesek legyenek megvédeni magukat egy Nyugattal viselt háborúban. Ámde az úttörő nyugatosok ezekben a még független nem-nyugati társadalmakban mind azzal a céllal indultak, hogy a lehető legjobban megőrizzék hagyományos nem-nyugati civilizációjukat, a lehető legkevesebb nyugati haditechnika elfogadása árán. A legnagyobb kockázat ellen csupán a legkisebb díjjal akarták bebiztosítani magukat. A következmények azonban bebizonyították, hogy egy idegen civilizáció elemeinek válogatott befogadása lehetetlen hosszú távon.
Lehetetlen, mivel minden civilizáció vagy életmód valamilyen viselkedésrendszer, amelyben az egyes részek kölcsönösen függenek egymástól. Ez az összefüggés olyan sokoldalú és mélységű, hogy az elemek, amelyek első pillantásra olyannak látszanak, mintha semmi kapcsolat sem lenne közöttük, szétválaszthatatlannak bizonyulnak, ha gyakorlati próbát teszünk valamelyik eredeti elemnek egy idegen elemmel történő helyettesítésére. Egyetlen eredeti elem eltávolítása lehetetlennek bizonyul a többi eredeti elem egész hálózatának eltávolítása, vagy legalábbis módosítása nélkül; másrészt egyetlen idegen elemnek a beépítése lehetetlennek bizonyul egyéb idegen elemek egész rendszerének beépítése nélkül.
A késő-modern nyugati haditechnika bevezetése a hagyományos honi helyett is ilyennek bizonyult. A nyugati fegyverek behozatala önmagában nem volt elég, ezek gyakorta még alatta álltak a nem-nyugati fegyvereknek. A francia lovaskatona nem volt olyan jól felszerelve, mint az egyiptomi mameluk, akit pedig legyőzött 1798-ban; egy brit muskéta nem hordott el olyan messzire, mint az afgán jezayl, ami jobbnak bizonyult 1838-ban, mint helyette egy kanóc. Nyugat katonai fölénye abból származott, hogy a nyugati fegyvereket fegyelmezett csapatok használták; a katonai fegyelem pedig társadalmi teljesítmény emelte piramis csúcsa. A polgári életet szabályozó törvény- és jogrend gyümölcse, mivel nem állhat fenn hatékony egészségügy és rendszeres zsold nélkül. A fegyveres erők hatékony egészségügye megkívánja a polgári közegészségügy hasonló szintjét, amelyet nyugati orvosok gyakorlattal rendelkező egészségügyiek tartanak fenn. A csapatok rendszeres zsoldkiutalása pedig szilárd közpénzügyet kíván meg. A gazdaságnak pedig nemcsak a csapatok élelmezését szolgáló mezőgazdaságban kell termelékenynek lennie, hanem a nyugati mintájú fegyvereket gyártó iparban is. Egy nem-nyugati hadsereg, amelyik felszerelésében teljesen a nyugati importtól függ, üzem és technikus gárda nélkül elviselhetetlenül hátrányos helyzetben van.
Ezért az a világ, amelyik elvetette a kora-modern nyugati egyházias civilizációt, végül arra kényszerült, hogy feltétel nélkül magáévá tegye a szekularizált késő-modern civilizációt, bár a különböző esetekben nagyon különböző volt az ahhoz szükséges idő, hogy a csekélyszámú nyugatosodni akaró, tapasztalatból tanulja meg, hogy minden vagy semmi között kell választania. Törökországban több mint 200 év telt el a nyugati haditechnika töredékeinek átvétele terén történt tizennyolcadik századi első kísérletektől Musztafa Kemál Atatürk 1919-28 között bekövetkezett teljes nyugati fordulatáig. Kínában több mint fél évszázad telt el az 1839-61-es évek során a nyugati hatalmaktól elszenvedett katonai vereség okozta sokk nyomán megindult, a nyugatiasodás felé irányuló első lépésektől a kuomintang 1923-28 közötti években bekövetkezett győzelméig, ami a fokozatosan elérendő teljes nyugatiasodás programját hozta magával - egy végül is kudarcba fulladt vállalkozás volt ez, és ez a kudarc nyitott kaput a kommunizmus betörésének. Másrészt a nyugatiasodás olyan úttörői, mint Nagy Péter Oroszországban, Mehmed Ali Egyiptomban és a Meiji Éra kezdeményezői Japánban, mind egyformán megértették, hogy fenntartások nélkül kell nyugatiasodniok és ezt a teljes forradalmat az emberi tevékenység minden területére ki kell terjeszteniök, ha sikerrel akarják megőrizni társadalmaikat a nyugati haditechnika elsajátítása révén.
A modern Nyugattal való eme második találkozásában a nem-nyugati világ előbb-utóbb beletörődve a korlátlan nyugatiasodásba önmagát ítélte arra, amint megfigyeltük, hogy belebonyolódjék egy lelki krízisbe, amelyik a szekularizált nyugati társadalmat a tizenhetedik századi nyugati szellemi forradalom 300 évén keresztül kerítette hatalmába. A nyugati történelem késő-modern korában a nyugati civilizáció, amely előtt a nem-nyugati világ kelletlenül hódolt be, inkább talányos, mint gyanús volt maguk előtt a prozelita vagy bennszülött nyugatiak előtt. Miben áll fenn ez a lenyűgöző késő-modern nyugati civilizáció? Ez volt a kérdés, amivel szembesült minden nyugatiasodó, aki eljutott ehhez a felismeréshez - amihez előbb-utóbb minden nyugatiasodó eljutott - hogy az önvédelem ára nem kevesebb, mint a nyugati civilizáció átvétele a maga teljes egészében, fenntartások nélkül. A nem-nyugati lángelmék, akik megsejtették ezt a kemény igazságot és ebbeli belátásuktól vezetve cselekedtek, hajlamosak voltak arra, hogy a késő-modern nyugati civilizációt szó szerint technikának vegyék. Bőségszarunak nézték, amiből technikai eljárásokat húzhatnak, amelyet gyakorlati hasznot hajtanak katonai, politikai és gazdasági téren.
A késő-modern nyugati civilizáció tartalmának és jellegének ez a felszínes szemlélete megbocsátható volt akkor, mivel ez volt a nyugati civilizáció képe, amit kortárs nyugati képviselői tudatosan terjesztettek. Nagy Péter meggyőződhetett Nyugat szellemiségének ilyen értékelésében, ha olvasta Sprat-tól a Királyi Társaság történetét. Sprat és kortársai teljesen jóhiszeműen festették képüket Nyugatról. Mégis, abban a történelmi perspektívában, amelyet 300 esztendő hibái nyújtottak az utókornak, ez a tizenhetedik századi szűkkörűen utilitarisztikus önarckép, az őt közvetlenül megelőző korszak nyugati vallási fanatizmusa okozta gonoszságokkal szemben megmutatkozó késő-modern nyugati reakció kifejeződésének látszik, nem pedig tárgyilagos önértékelésnek; és vitán felül téves ábrázolása és valójában majdnem karikatúrája a nyugati civilizáció valóságos szellemiségének, akár a tizenhetedik század végén, akár bármelyik azt követő nemzedékben.
Thomas Sprat /1635-1713/ és Joseph Glanvill /1636-80/ mindketten az Angol Egyház klerikusai voltak. Sprat püspökként fejezte be egyházi pályafutását; és nyilvánvalóan nem volt tudatában annak az összeférhetetlenségnek, ami mint egyházi ember és mint a Királyi Társaság titkára erőfeszítései között fennállt. A természettudományok érdekei előmozdításában nem a vallás, hanem a vallási fanatizmus lélektani pótlékáról kívánt gondoskodni. Kesergett a vallásos hit hanyatlásán, amit helyesen megérzett. égy gondolta, hogy jórészben "ennek a kornak szellemi bűnei" felelősek a szkepticizmus felé sodródó áramlatért. Meg volt győződve arról, hogy "a leghatékonyabb orvosság, amit az ember önmaga számára felhasználhat, nem annyira az istenség elvont fensége, mint inkább azok a megérthető, természetes és gyakorlati tanok" /Sprat id. m./, amelyeket az ember von le Istennek önmagáról a természetben adott kinyilatkoztatásának szenvedélytől mentes tanulmányozása útján. Sprat nézete valójában ugyanaz volt, mint Locke-é, aki 1667-ben készítette el a vallási türelemről írt tanulmányának első fogalmazványát, abban az évben, amelyben Sprat közzétette a Királyi Társaság történetéről szóló művét. "A vallási türelem tárgyában írt levél" című művében, amelyet 1685-86-ban írt, és amelyet 1689-ben tett közzé, Locke nem vádolta a kereszténység szellemét kizárólagosnak és türelmetlennek, hanem a kizárólagosság és türelmetlenség szellemét bélyegezte kereszténytelennek.
"Bármennyire is kérkedjenek egyesek külsőséges vallási kultuszuk kegyhelyeinek, elnevezéseinek vagy pompájának ősiségével, mások pedig vallási fegyelmük megreformált voltával, mindezek, hitük orthodoxiájára vonatkozó dolgok - mivel mindegyik orthodox sajátmaga megítélése szerint - és egyéb ilyen természetű dolgok, sokkal inkább a mások feletti hatalomra és uralomra törekvő emberek jellemzői, mint Krisztus egyházáé. Soha senkinek nem volt igazabb igénye mindezekre az erényekre, mint egy kereszténynek, mégis, ha hiányzik belőle a szeretet, a szelídség és a jóakarat egyetemesen mindenki irányában, még a nem-keresztények irányában is, bizonyára maga sem keresztény... Az evangélium gyakorta jelenti ki, hogy Krisztus igazi tanítványainak üldözést kell elszenvedniük, de azt, hogy Krisztus egyháza másokat üldözhet és tűzzel-vassal erőltethet arra, hogy hitét és tanait magáévá tegye, az éj Testamentum egyetlen könyvében sem tudtam megtalálni... Sem pogány, sem mohamedán, sem zsidó nem zárható ki társadalmi polgári jogaiból vallása miatt. Az evangélium nem parancsol ilyesmit. Az egyház, aki "nem ítélkezik azok felett akik kívül vannak" /1Kor 5,12-13/ nem kívánja ezt."
Locke és Sprat egyforma nyílt őszinteséggel vallják, nem céljuk, hogy a kereszténységet aláaknázzák azzal, hogy az embereket iránta érzett bizalmuk megvonására biztassák, hanem hogy megvédjék a kereszténységet, megtisztítva a fanatizmustól, összhangban magának Krisztusnak elveivel és parancsolataival. De még a hontalanná tett francia Bayle is, aki pedig sokkal keserűbben szenvedett a tizenhetedik századi nyugati kereszténység türelmetlenségétől, mint két előbb idézett kortársa, és akit a fanatizmussal szembeni ugyanolyan reakció hajszolt bizonyos mértékben magával a vallással szembeni állásfoglalásba, talán visszariadhatott ennek beismerésétől még szíve legmélyén is. Bayle kiadott művei azt a benyomást keltik, hogy maga is áldozata volt annak a kételkedésnek, ami fő fegyvere volt a tizenhetedik századi fanatikusok utóvédjei ellen irányuló támadásaiban. A tizennyolcadik század, amelyik látta a késő-modern Nyugatnak Voltaire-től kételkedés és fenntartás nélkül kifejezett vallásellenes hangulatát, látott egy megújhodott keresztény hitet is, amit Voltaire kortársa, Wesley hirdetett, és az a jelentős ebben, hogy abban a generációban indulhatott el az a megújulás, amelyik a legmesszebbremenő eltávolodást is látta. A tizenhetedik századi szekularizáció mozgalom Nyugaton előbb-utóbb ellenmozgalmat volt kénytelen elindítani, amint ezt érzékeltette ennek a könyvnek tizenegyedik fejezete, mivel a vallás lényeges elem az ember életében, amit nem lehet nagyon hosszú időn keresztül figyelmen kívül hagyni vagy elfojtani.
Ögy nem túlzás azt mondani, hogy a huszadik század lelki krízise Nyugaton hallgatólagosan már benne volt a tizenhetedik századi lelki krízisben és hogy ezt a közelgő krízist a felszín alatt már előkészítette a nyugati késő-modern kor történetének egész folyamata, amit bizonyított a nyugati civilizáció fokozatosan haladó befogadása a világ többi részén. Ögy érthető, hogy a késő-modern nyugati társadalom komolyan, bár nem szándékosan, tényleg megtévesztette elnyugatiasodó kortársait, azt a benyomást keltve bennük, hogy a nyugati civilizáció átmeneti szekularizálódó fázisa azonos a nyugati civilizáció egészével, és hogy ez mindig így volt és így is kell lennie. Az is érthető, hogy az elnyugatiasodók a maguk részéről akaratukon kívül megtévesztették naiv nem-nyugati honfitársaikat, akik szó szerint vették Nyugatnak ezt a félrevezető bemutatását.
Az elnyugatiasodókat azonban nehezen lehet hibáztatni azért, hogy elkerülte figyelmüket a megoldatlan vallási probléma, ami folytonosan mardosta Nyugat lelkiismeretét, mivel a vallás nem jelentette eme szétszórt elnyugatiasodók számára gondjaik sorozatának megfejelését. Az a hiányosság ugyanis, amiről saját társadalmaikban tudtak, és amire segítséget kerestek a nyugati forrásokból való merítéssel, nem ősi vallásukban jelentkező elégtelenség volt, hanem hagyományos technikájukban. A nyugati technika volt számukra az a nagyon értékes nyugati igazgyöngy, amire kényszerítve érezték magukat, hogy megvegyék, még ha annak árán is, hogy mindenüket eladják érte, amijük csak van. /Mt. 13.46/ Eszükbe sem jutott, hogy a nyugati vallásnak valami kapcsolata lehetne az övékkel. Ögy feltétel nélkül elkötelezték magukat és honfitársaikat a nyugati civilizáció késő-modern elvilágiasodó fázisának, annak tudatosítása nélkül, hogy ez a fázis szükségszerűen átmeneti jellegű. Alávetve magukat az ősi életformájuktól történő lemondás kínos ellenérzésének, és helyette magukévá téve egy idegen nyugati életutat, vigasztalást találtak abban a meggyőződésben, hogy ezen a fájdalmas áron megvásárolták azt a kiváltságot, hogy ezután örökké boldogan éljenek egy olyan "civilizációban", ami már végeleges és tökéletes. A következményeknek kellett megmutatniuk, hogy amit ők valójában megvásároltak, nem volt más, mint az a hátrány, hogy belebonyolódjanak egy fenyegető nyugati lelki krízisbe.
"Őszintén szólva, a pogányok becsületére legyen mondva, hogy bizony nem éltek elveik szerint. Az igaz, hogy a pogány világban az erkölcsi züllöttség a legmélyebbre zuhant, de mindig voltak ebben a világban olyan emberek, akik nem követték hamis isteneik példáját és a becsületesség eszméit fölébe helyezték az olyan nagy tekintélynek /mint amilyen a pogány vallásoké volt/. Az a furcsa, hogy a keresztények, akiknek erkölcsi rendszere olyan tiszta, nemigen vannak a pogányok mögött, bűnbe bukásukat tekintve. Súlyos tévedés azt képzelni, hogy egy vallás erkölcsi gyakorlata meg fog felelni hitvallásukban lefektetett tanainak." /uo. II. 1602, Jupiter címszó alatt./
"Akik valamelyest ismerték Spinózát és annak a falunak a parasztjai, ahol egy ideig visszavonultságban élt, egyetértenek abban, hogy jó társadalmi jellemű ember volt - barátságos, tisztességes, lelkiismeretes és végtelenül szigorú erkölcseiben. Ez különös, bár alapjában véve ez nem adhat nagyobb okot a csodálkozásra, mint azoknak az embereknek a látványa, akik nagyon rossz életet élnek, annak ellenére, hogy tökéletesen meg vannak győződve az Evangélium igazáról." /uo. III. 2635-6, Spinoza c.a./
B. A mohamedánok nem rosszabbak a keresztényeknél, kivéve a pokolgépek használatát
"Hogy tud valaki aláírást kérő hódító seregnek ellenállni? Kérdezd meg a francia dragonyosokat, akik ezt a módszert követték 1685-ben; a felelet, amit tőlük fogsz kapni az lesz, hogy ők garantálják, hogy az egész világ rá fogja ütni pecsétjét az Alkoránra, feltéve, hogy lesz elég idejük alkalmazni a parancsot: "Kényszerítsd őket bejönni"... Be kell ismerni a bűnt: Franciaország királyai módszerekhez folyamodtak, hogy a kereszténységet uralkodó vallássá tegyék Friziában és Szászországban, és ugyanezeket az erőszakos eszközöket alkalmazták ebből a célból Skandináviában is... Ugyanezekhez a módszerekhez folyamodtak azokkal a keresztény szektákkal szemben is, akik a pápát merészelték elítélni, és mihelyt elég erejük lett hozzá, ezt kezdték alkalmazni Indiában is.
Az ilyesfajta keresztény magatartások nyilvánvaló tanulsága az, hogy Mohamed módszerét a vallásnak erőszakkal történő terjesztésére nem alkalmazhatják a keresztények Mohamed ellen, Mohamed kárára. Aki kételkednék ebben, figyelje meg, mit mondhatna Mohamed argumentum ad hominem-ként: "Ha az erőszak önmagában rossz lenne, nem lehetne olyan alkalom, amikor az alkalmazható lenne. Ti keresztények azonban, időszámítástok negyedik századától egészen a mai napig erőszakot alkalmaztok, és erre vonatkozólag azt tartjátok, hogy semmi olyasmit nem tesztek, amit szégyellnetek kellene. Ögy kénytelenek vagytok megengedni, hogy ez a módszer nem rossz önmagában, következésképp én, Mohamed, jogosan járok el, amikor erőszakhoz folyamodok prófétai meghivatásom első esztendejétől fogva. Abszurd dolog lenne, nektek keresztényeknek azt állítanotok, hogy időszámítástok első századában súlyos bűn lehetett valami, ami helyessé vált a negyedikben, jóllehet nem volt az az elsőben. Csak akkor állíthatná ezt valaki, ha Isten a negyedik században új törvényeket adott volna; azonban, ha nem csalódom csak az Evangéliumnak - "kényszerítsd őket bejönni" - kijelentésére, valamint a fejedelmek vallási kötelességeire tudtok hivatkozni, Konstantintól a mai napig gyakorolt magatartástok igazolásaként. Nos, ha így nézzük a dolgokat, mindjárt a mennybemenetelt követő naptól használhattatok volna erőszakot, ha lett volna hozzá hatalmatok." /U.l., III. 1854 b és 1855 a, Mohamed c.a./
"A mohamedánok, hitük elvei szerint, kötelesek erőszakot alkalmazni más vallások elpusztítása céljából, mégis, ennek ellenére, az elmúlt néhány évszázad óta, megtűrnek más vallásokat. A keresztények nem kaptak másra parancsot, mint imádkozásra és tanításra, mégis, ennek ellenére, időtlen idők óta tűzzel-vassal irtják azokat, akik nincsenek az ő vallásukon... Biztosra vehetjük, hogyha a szaracénok és törökök helyett a nyugati keresztények nyerték volna el az Ázsia feletti uralmat, már írmagja sem maradt volna ott a görög egyháznak, és sohasem tűrték volna meg ott a mohamedanizmust, amint a hitetlenek megtűrték a kereszténységet." /36/
"Egykor a pápára hallgató emberek tűrhetetlenné tudták tenni Európa nagy részét az olyan ember számára, akinek végelegesen homlokára üthették az eretnekség bélyegét; és ez a szerencsétlen joggal alkalmazhatta rájuk, mutatis mutandis, a 139. zsoltár bizonyos verseit. Ögy nem meglepő, hogy Petrus Abeland kénytelen volt elmenni békét keresni a mohamedánok vagy pogányok közé. Abban reménykedett, hogy adófizetés árán szabadságot nyerhet a kereszténység megvallására, túl az Odium Theologicum hatáskörén, és attól félt, hogyha nem teszi meg ezt a lépést, örökre bebörtönözöttnek érezhetné magát ebbe a körbe." /37/
"Egyes keresztény szerzők fennhangon beszélnek egy nagyon nevetséges történetről, ami a mohamedánoknak a csodákra vonatkozó hiszékenységéről szól. /QQ/ /38/ Simon urat támadták azért, mert olyan tényeket publikált, amelyekkel kisebbíteni igyekezett a mohamedanizmus rosszhírét... Pedig, ha lényegében igaza van, csak elismerést érdemel, mivel nem lehet a gonoszság iránti gyűlöletet azzal szítani, hogy feketébbnek festjük az ördögöt, mint amilyen valójában." /39/
"Nem akarom azt a látszatot kelteni, mintha a keresztények lazább erkölcsűek lennének, mint a hitetlenek, de azt már nem merném állítani, hogy kevésbé lazák. Az utazók véleménye ennek ellentmond." /40/
"Nem tudom, ki merné-e valaki tenni magát annak, hogy kultúrájáról ítéletet mondjanak; de ha a hitetlenek beleegyeznének egy versenyvizsgába, ahol intelligenciából, tanultságból és katonai erényekből lehetne pontokat szerezni, szavukon foghatnánk őket, mivel ezekben a versenyágakban jelen pillanatban feltétlenül legyőznénk őket. Mindebben a három kategóriában alattunk állnak, keresztényeknek. Örülhetünk annak a gyönyörű előnynek, hogy járatosabbak vagyunk a gyilkolás, bombázás és az emberi faj irtásának mesterségében mint ők." /41/
Katasztrófa volt e két bálvány közül az elsőnek feltámasztása Nyugaton. A modern nyugati világ politikai lokálpatriotizmusa talán elkerülhetetlen végzete volt annak a ténynek, hogy a Római Birodalom nyugati provinciái a keresztény óra ötödik századában szuverén utódállamokká töredeztek szét, de ez a végzet nem érte utol teljesen a nyugati kereszténységet a renaissanceig és a reformációig. Az igazság az, hogy a közbeeső évezred során a Római Birodalom nyugati részének politikai széttöredezése a helyiérdekű utódállamok összevisszaságává, soha nem szűnt meg. Nyugat-Európa soha nem látta visszatérni a római principátus aranykorát, amikor egy polgár Rómától a Rajnáig utazhatott anélkül, hogy útközben egyetlen katonával is találkozott volna, nem számítva egy 1.200 főnyi különítményt Lyonban. Bár a Római Birodalom nyugati bukásának szerencsétlen politikai következményeit először az a szerencsés pszichológiai tény enyhítette, hogy ezeket a helyi utódállamokat sajnálatos véletlennek tekintették és hogy alattvalóik szellemi kincsüknek csak a minimumát fektették beléjük.
Ennek a kincsnek értékesebb részét a Római Birodalom halott egységéről a nyugati keresztény egyház élő egységére vitték át. Beda Venerabilis például egy egyháztörténet tágabb keretében mondja el a Római Birodalom Britanniában létrejött apró-cseprő utódállamainak történetét, és az érzelmeknek ez az összpontosítása az egyházra, a helyiérdekű államok helyett erősebb hangsúlyozást kapott másfél évszázadon át - kb. 1050-1200 között - amely időszak a pápai Respublica Christina felemelkedését és virágzását látta. Még a Római Birodalomnak Nagy Károlytól feltámasztott szelleme is, bármennyire erőtlen is volt mindig, bizonyos lojális ragaszkodást váltott ki, amelynek Dante hagyta reánk, inkább akadémikus jellegű, irodalmi emlékét De Monarchia-jában. Ögy a késő-középkor kezdetéig a 800 vagy 900 évvel korábban, politikai síkon elvesztett egység nagyobb arányokban élt tovább lelki síkon; itteni továbbélése a helyi politikai vezetőket üdvös korlátok közé szorította. Ez az érzelmi töltés nem szabadult meg a nyugati egyházhoz fűződő kapcsolatától egészen a Respublica Christina felbomlásáig, ami megkezdődött már a tizenharmadik században a pápaság és II. Frigyes közötti élet-halál harccal, s befejeződött a kora-modern korban a reformációval.
A reformáció készséges eszközöket és szövetségeseket talált a helyi szuverenitásokban az egyetemes nyugati egyházzal szemben, a helyi népnyelvekben pedig az egyetemes latin nyelvvel szemben, és az az irányzat, hogy helyi jellegű intézményekbe fektesse szellemi energiáit, nem korlátozódott a protestánssá vált országokra. A katolikus Velence, ugyanúgy ragaszkodott helyi szuverenitása jogainak érvényesítéséhez a Vatikánnal szemben, a katolikus Spanyolország is féltékenyen védte a koronának egyházi intézmények feletti védnöki jogait a tengerentúli új spanyol birodalomban is. Hasonlóképp, minden nyugati országban, katolikusban, protestánsban egyaránt a népnyelv használata, amit a tizenkettedik században a trubadúrok kezdtek meghonosítani, és amit továbbfolytatott a tizennegyedik században Dante és Petrarca, most a költészet és a remény területéről átterjedt a közigazgatás, a jog és a tudomány területére. Amikor a tizenhetedik században a francia nyelv részben elfoglalta a latin helyét diplomáciai és irodalmi használatban, nem nyert többet, mint egy töredékét annak, amit a latin már elveszített.
A nyugati keresztény egyházról a helyi nyugati világi államokra történt bizalomhelyezésnek - a görög-római civilizációtól kölcsönzött - pozitív formát adott a renaissance. A hellénizmusnak a kora-modern kori újjászületése Nyugaton emlékezetünkben leginkább annak irodalmi és képzőművészeti vonatkozásait idézi fel, bár valójában politikai vonatkozása sokkal fontosabb volt a későbbi nyugati történelemben. Művészeti és irodalmi síkon, amint azt a tizenharmadik fejezetben megjegyeztük, a renaissance nem jelentett többet, mint átmeneti lelkesedést, míg politikai téren még napjainkban is érvényesülő megszállottság. Ezen a politikai síkon a renaissance újraélesztette a helyi államoknak, mint istenségeknek görög-római imádását és mindezt a legravaszabb módon vitte végbe, be nem vallottan, tiszteletből Nyugat keresztény múltja iránt /a görögök Athént és Spártát tudatosan és nyíltan istenítették/. A helyi államoknak ez a be nem vallott imádata 1956-ban a nyugati világ legelterjedtebb vallása. Még a hitleri Európa felemelkedése és bukása, valamint az orosz kommunizmus fenyegetése is alig tudta megingatni a nemzet-imádásnak a nyugati szívek felett gyakorolt befolyását és ennek a modern nyugati nacionalizmusnak görög-római sugalmazottsága baljóslatú, mivel tudjuk a görög-római civilizáció régóta nyomon követett történetéből, hogy ez a bálványimádási forma volt fő oka e civilizáció bukásának és exhumálásának.
A Nyugat hagyományos egyetemes intézményeinek és egyetemes perspektívájának nacionalizmus-okozta szétmállása progresszív volt. A klérus egységét a nyugati kereszténységben a reformáció törte szét. A nyugati "irodalmi világ" egysége, amelyik Erazmus és Morus Szent Tamás nemzedékéig fennállott, akkor bomlott fel, amikor a latint kiszorították a helyi nemzeti nyelvek, és csak akkor szerveződött meg, nagyon tökéletlenül újra, amikor a tizenhetedik században részben pótolta a francia. A nyugat-európai arisztokrácia egységét - egy soknyelvű társadalmi kör volt ez, amelyet az összeházasodás kötött össze - szétdúlta a francia forradalom, Angliában a tizenkilencedik század folyamán szapora középosztály általi megfullasztása, valamint az Egyesült Államok felemelkedése, ahol a nyugat-európai arisztokrácia sohasem vert gyökeret.
A nyugat-európai királyi családot még jobban fűzte egybe az összeházasodás, mint a nyugat-európai arisztokráciát, és ha lehetséges, még bőségesebben részesült a nyelvek adományában. De az ő egységét is szétzúzta a francia forradalom, a közép- és munkásosztály parlamentjeinek és választóterületeinek hatalmi emelkedése, valamint Németország politikai egységesülése 1871-ben. Ez utóbbi esemény nemzeti jellegűvé tette a királyi családokat a kis német államokban, ahol eddig nemzeti szempontból semlegesek maradtak, ennek következtében kiválaszthatók olyan célokra, mint a nyugat-európai királyocskák exportja az Ottomán Birodalom keleti orthodox keresztény utódállamai számára. A végső csapás egy sor dinasztia letétele volt az első és második világháborúban legyőzött nyugat-európai országokban. /42/
A diplomáciai testület egységét széttörte az arisztokrácia hanyatlása, valamint az Egyesült Államok és a Habsburg-, Nohenzeheru-, Romanov- valamint Ottomán Birodalmak utódállamainak megjelenése - ezek mindegyike a novi homines soraiból kellett hogy vegye diplomatáit, akik nacionalistaként születtek és nevelkedtek, és akik nem tanulták meg a franciát úgy beszélni, mint tényleges második anyanyelvüket. Mindezeknek az egyetemes jellegű családoknak, testületeknek és osztályoknak a folyamatos felszámolása fokozatos lebontását jelentette azoknak a korlátoknak, amelyek a modern nyugati világban a nemzeti államok totalitárius bálványozásának útjában álltak.
Amint a nyugati kereszténység hagyományos egyetemes intézményét egymás után felszámolták vagy elvetették, egy utó-keresztény nyugati társadalom kezdte érezni ennek a szellemi vákuumnak fájdalmas és veszedelmes voltát és tudatosan nekilát, hogy betöltse az űrt saját találmányú új egyetemes intézményekkel. A tizenhetedik században a latinműveltségű klerikusok felbomlott középkori testvériségét részben pótolta egy mesterségesebb és tudatosabb franciaműveltségű tudósok és irodalmárok testvérisége. /43/ De a helyi nemzeti nyelvek növekvő érvényesülése, ami egykor elszabotálta a latin egyetemes használatát, most a francia egyetemes használatát is elszabotálta - felgyorsult lépésekkel történik mindez Franciaországnak 1940. évi bukása óta. /44/ A tizenkilencedik században a Vöröskereszt megalapítása Genovában, profán helyettesítéséről gondoskodott annak a vallásos korlátozásnak, amivel egykor az egyetemes kereszténység fékezte a háború barbárságát, valamint a lovagság is ezt tette egykori arisztokratikus korlátjaival. De a Vöröskereszt szimbóluma azt hirdeti, hogy a tizenkilencedik századi profán nyugati emberiesség csökkenő vallási alaptőkéből él.
Technikai síkon a "távolság legyőzése" a gépek feltalálása révén nemcsak magát a Nyugatot, hanem a nyugatiasuló világ egészét a bolygó lakható és közlekedhető felületén fizikai eszközzel látta el az egész emberiséget egy családdá tevés számára. Minthogy a technika elfoglalta a vallás helyét olyan törekvésként, amibe a nyugati ember a késő-modern korban beinvesztálta kincsét, természetesen elvárhatta ettől az új bálványtól imádása viszonzásaként, hogy alkalmassá tegye őt annak a szellemi vákuumnak kitöltésére, amit ősi vallásának félretolásával hozott létre. De távol attól, hogy nehézségein könnyítsen, a világ technikai úton végbemenő fizikai egységesítése most még teherként nehezedik rá.
A békés érintkezések fizikai adottságai, amiket a nyugati technika folyton gyorsuló ütemben nyújtott, egyszer csak kapcsolatot létesítettek olyan társadalmak között, amelyek eddig fizikailag voltak elszigetelve egymástól, a megfelelő fizikai kommunikációs eszközök hiányában, és amelyek ezért nagyon különböző erkölcsöket, szokásokat, szemléletmódokat fejlesztettek ki. A technika az ellenségeket szemtől-szembe hozhatja egymással egy pillanatra, de együtt nevelhet nemzedékeket értelmi és századokat érzelmi téren. A fizikai közelség, ha nem társul egyidejű kölcsönös megértéssel és szimpátiával, alkalmas antipátia és nem jóindulat, következésképp széthúzás és nem harmónia létrehozására. Talán annak az igazságnak tudatalatti realizálása, hogy a fizikai távolság gyors legyőzése ellensége lehet a szívek egységének, magyarázza, hogy 1956-ban a világ népei miért szálltak szembe olyan szenvedéllyel azokkal az adminisztratív akadályokkal, amelyeket kormányaik helyeztek a fizikai közlekedés útjába, vámokkal és kontingensekkel, csereforgalmi, bevándorlási, egészségügyi kontrollokkal és így tovább.
Minden vám és kontingens ellenére, a fizikai távolság megszűnése a nyugatiasodó világot sokkal nagyobb mértékben tette gazdaságilag egymástól függővé, mint bármikor is volt az ipari forradalom előtt. Olyan korban, amelyben a helyi államok a határaikon kívüli világtól függnek főnyersanyagaik és élelmiszereik utánpótlásában, a világ megoszlása hatvan vagy hetven teljesen autonóm helyi állam között egyre terhesebbé válik békeidőben és pusztítóvá háborús időben. Egy olyan világban, amelyik gazdaságilag már egymástól függő, de politikailag még széttagolt marad, a háború okozta szociális nyugtalanság szükségszerűen jóval nagyobb, mint egy olyan világban volt, ahol az ember gazdasági tevékenységei nem szélesebb körűek, mint politikai közösségéé. Továbbá, a technika semleges hatalom, és így részrehajlás nélkül kölcsönzi magát bármely célra, beleértve a háborút is. Olyan pont ez, ami nem szorul bővebb magyarázatra az atomkorban, ezért arra a következtetésre kényszerülünk, hogy a technika nem gyógyította be azokat a sebeket, amelyeket a nyugati civilizáción ejtettek vezető szellemei a tizenhetedik században, amikor félretolták ősi vallásukat. A technika csak elmérgesítette a sebeket és a modern nyugati ember bánatos beismerését, hogy mesterműve végül is nem csodaszer társadalmi és szellemi bajai meggyógyítására, egymást követő kísérleteivel vallja meg, amelynek során egyetemes szervezetek új formáit teremti meg a maga számára az általános béke elérése érdekében.
Nyugat akkor veszítette el a maga eredeti egyetemes intézményeit, amikor a pápaság a tizenharmadik században tönkretette a Római Szent Birodalmat, és amikor a tizennegyedik században sajátmagát tette tönkre. Azóta a kísérletek egész sora akarja újakkal pótolni ezeket az elveszett egyetemes nyugati intézményeket.
A zsinati mozgalom kísérlet volt a középkori Respublica Christiana megmentésére azzal, hogy a pápai monarchiát parlamentális képviseleti alkotmányos alapra helyezi. Ezt a mozgalmat megbuktatta a pápaság abszolút uralom utáni vágya, ami Észak- és Közép-Itáliában az akkori idők uralkodó rendszere volt, a nyugati világ többi részében pedig a jövendő koroké. V. Károly Európája arra irányuló kísérlet volt, hogy a nyugati világnak, megfelelő számú kulcsfontosságú helyi államnak dinasztikus házasságok szövedékébe történő egyesítésével, tényleges politikai egységet adjon, amit a Római Szent Birodalom sohasem volt képes megadni neki. Ezt a tervet Franciaországnak - az akkori nyugati világ legtermékenyebb és legnépesebb államának - vonakodása hiúsította meg, hogy lemondjon nemzeti ambícióiról egy nyugati közérdek kedvéért. XIV. Lajos és Napóleon Európája arra volt kísérlet, hogy a nyugati világot katonailag legerősebb helyi hatalmának vezetése alatt egyesítse. Franciaország katonai uralmát minkét esetben enyhítette az a kísérlet, hogy azokkal a kulturális ajándékokkal erősítse azt meg, amiket abban a korban a francia hadseregek hoztak magukkal. De Franciaország erőfeszítését a hegemónia elnyerésére a nyugati világban, akárcsak Spanyolország korábbi és Németország későbbi erőfeszítését, túllicitálta a hatalmi egyensúly játéka.
Az európai nagyhatalmak Napóleon-utáni közössége arra irányuló törekvés volt, hogy a hatalmi egyensúly konstruktív célt szolgáljon olymódon, hogy a Spanyolországtól és Franciaországtól sorjában megtagadott hegemóniát a nagyhatalmak közötti bizottságra bízzák. A Népszövetség az európai nagyhatalmak közösségének világméretű kitágítása volt, írott alkotmánnyal felszerelve, továbbá demokratizálva azzal, hogy a nagyhatalmak mellett egymásután felvették tagként a közép- és kisállamokat is, bár nem a nagyhatalmakkal egyenlő jogokkal. Az európai nagyhatalmak közösségének kudarca az első világháború elhárításában, amit követett a Népszövetségé a második világháború megakadályozásában, azt jelezte, hogy a hatalmi egyensúly nem hatékony pótléka az egyetlen hatalom hegemóniájának, amivel szemben ismételten hatékonynak bizonyult. Elégtelensége mint konstruktív hatóerőé akkor bizonyosodott be, amikor a politikai egység megteremtésének durva alternatív módszere újraéledt. Hitler Európája új kísérlet volt nemcsak Európa, hanem egyidejűleg az egész világ egységesítésére katonailag legerősebb államának uralma alatt. De Hitler erőszakosságát nem szelídítette meg semmiféle Napóleoni ajándék, amit a győzők nyújthattak volna a legyőzötteknek, és azt tekintve, hogy Napóleon elbukott, meglepő lett volna, ha Hitler győzött volna. Hitler gyalázatos tervének teljes veresége nagyobb lehetőséget adott a világ számára, hogy a hatalmi egyensúly konstruktív felhasználásával politikailag rendszerezze önmagát. Az Egyesült Nemzetek Szövetsége kísérlet a Népszövetség felújítására, de ez kedvezőtlenebb feltételek mellett történik, mivel egy olyan világban akar működni, ahol a nagyhatalmak számát a második világháború megrendítő következményei hétről lecsökkentették mindössze kettőre.
Ögy nyugatiasuló világunknak több alapos oka van az aggodalomra. Atomfegyverekkel van felszerelve. Két atomelőtti pusztító háborút tapasztalt már meg egy emberöltő alatt. És politikai hatalma most nem megosztott, mint volt az európai nagyhatalmak közösségének, vagy a Népszövetségnek az idejében, sem nem összpontosított, mint ahogyan Hitler, Napóleon és XIV. Lajos megkísérelték összpontosítani, hanem polarizálódott két és csak két rivalizáló nagyhatalom között. Ilyen körülmények között aggodalmunk nagyon jogosult. Mert, amíg azt előreláthatjuk, hogy egy atomkorban, amelyben a fizikai távolság "megsemmisült", az atomfegyverek feletti ellenőrzés előbb-utóbb feltétlenül valamilyen egyetlen hatalom kezében fog összpontosulni, azt viszont nem láthatjuk előre, vajon a világkormányzat elkerülhetetlen célját a legnagyobb katasztrófának önmagunkra hozása nélkül érhetjük-e el. Bármennyire is előre láthatjuk, hogy ha majd a világkormányzat a küszöbön áll, az igény iránta olyan kétségbeesett lesz, hogy az emberiség nemcsak készséges lesz elfogadni a legképtelenebbül magas áron a szabadság elvesztésének vonatkozásában, hanem isteníteni is fogja azt és emberi megtestesülését, amint az elgyötört görög-római világ egykor istenítette Rómát és Augustust. Az a tényleges imádat, amelyben Napóleon, Mussolini, Sztálin, Hitler és Mao már részesült, jelzi a bálványimádásnak azt a fokát, ami egy amerikai vagy egy orosz Caesar jutalma kell hogy legyen, akinek sikerült a világ számára állandó békét adni, bármi áron; és ebben a baljóslatú fényben úgy tűnik, mintha az egyetemes jóléti állam lenne az a legközelebbi bálvány, amit felállítanak majd, s még akkor is háttérbe szorított kereszténység helyébe.
A műszaki szakember és nem a "természettudós", akinek teóriáit a technikus átviszi a gyakorlatba, lett az új hős, akit a Nyugat a tizenhetedik század utolsó évtizedeiben elfogadott. Francis Bacon jelentette ki, hogy
"a tudományok igazi és jogos célja az emberi élet gazdagítása találmányokkal és kincsekkel." /Novum Organum, Partis Secundae Summa, Aphorismus XXXI./
A filozófiát pedig Thomas Hobbes eszközként jelölte meg a technikai eredmények eléréséhez:
"Filozófián értjük a gondolkodással megszerzett ismeretet... abból a célból, hogy létrehozhassuk, amennyire azt az anyag és az emberi erő megengedi, az emberi élettől megkívánt eredményeket." /Leviathan, IV. rész, 46. fej./
Sprat, a "Királyi Társaság Története" című művében kimutatja, hogy a görög-római filozófia sohasem jelentett semmit sem a technikus számára, és azt bizonyítja, hogy nem-gyakorlati, ezoterikus szemléletmódja felelős azért, hogy a görög-római filozófia hajótörést szenvedett azokban a viharokban, amiket a görög-római technika túlélt. Azt tanácsolja a Király Társaság atyáinak, hogy szakítsanak ezzel a dölyfös filozófia hagyománnyal:
"Azzal, hogy a filozófiát az életszerű tudományok egyikévé változtatják, amit az emberek mindennapi szükségletüknek tekinthetnek, a Királyi Társaság olyasmit nyújt, amit később sem lehet elfojtani." /119. 1./
Sprat tanácsa a természetfilozófusok számára az, hogy kihúzhatnák kezüket zsebükből és gyakorlati dologra használhatnák:
"Mi nagyobb privilégiummal dicsekedhetnének az emberek, mint azzal, hogy hatalmukban áll használni, irányítani, megváltoztatni vagy fejleszteni az összes többi teremtményt? Ez az az uralom, amit Isten ajándékozott nekünk kezének művei fölött... Lehetetlen számunkra, hogy helyesen használjuk ezt a hatalmat, hacsak nem a tudás embereinek világosságát nevezzük ki állandó felügyelővé és vezetővé a dolgozók törekvései és művei fölé. Óriási áldások jelentkeznek ennek az egységnek nyomán... Ezzel a tudás embereinek eszméi, amelyek túlságosan is a magasban szoktak csapongani, az anyagi világba történő leszállásra kényszerülnek, a kereskedő emberek közönyös elképzelései pedig, amelyek túlságosan is a földön csúsznak, felemelkednek.
Platon azt mondta az államvezetésről, hogy a világot akkor fogják a lehető legjobban kormányozni, ha vagy filozófusokat választanak királyokká, vagy a királyok fognak filozófusokként gondolkodni. Én ugyanezt állítom a filozófiáról. Akkor érjük el a tökéletességet, ha vagy a mechanikai dolgozóknak lesz filozofikus fejük, vagy a filozófusoknak mechanikus kezük. " /395-7. 11./
Leonardo da Vinci ugyanúgy elővételezte a technikának ezt a tizenhetedik századvégi fölébe helyezését a tiszta tudománynak, mint sok mást is a tizenhetedik századi szellemi forradalom vívmányai közül.
"A mechanika a matematikai tudományok paradicsoma, mivel a mechanika érleli be azokat a gyümölcsöket, amiket a matematikusok ültettek el." /Irodalmi Művei II. köt. 241. 1., No. 1155./
"Műszeres, másként mechanikai tudomány nemesebb és hasznosabb is, mint bármely más tudomány, mert egyedül ez szolgáltatja azt az eszközt, aminek segítségével minden élőlény, amelyiknek csak mozgóképessége van, összes ténykedését véghezviszi." /uo. 241. 1. No. 1154./
Ugyanakkor Leonardo jellegzetes meglátással azt is kimutatta, hogy ha a technika elválik a tiszta tudománytól, képtelenné válik saját céljai elérésére.
"Tudomány a kapitány, a gyakorlat pedig a közkatonák... Azok az emberek, akik beleszerelmesednek a gyakorlatba, tudomány nélkül, hasonlítanak ahhoz a hajóskapitányhoz, aki kormány és iránytű nélkül száll hajóra és aki ennek következtében sohasem tudja, hová megy." /uo. 241. 1. No. 1160 és 1161./
égy látszik, hogy ezt az élesen látó tételt, amit itt Leonardo megállapított, tizenhetedik századi utódai vagy elfelejtették, vagy szándékosan mellőzték, de a technika tizenhetedik századi felmagasztalásának első 250 évében az emberi szellem érdeknélküli kíváncsiságának megszentelő kegyelme mentette meg a nyugati ember utilitarizmusát attól, hogy vakon elpusztítsa önmagát.
Sokkal előbb, mint amikor a technikát ilyen nyíltan felmagasztalták Nyugaton, a nyugati társadalom vezető szellemei a tizenhetedik században, és amikor azt előfutáruk, Leonardo da Vinci megtette, a technika gyakorlati felhasználása már gyümölcsöt hozott a nyugati élet különböző területein. A nyugati civilizáció keresztény és hellénista volt, és jóllehet hellénizmus és kereszténység sok tekintetben ellentétben volt egymással, abban egyetértettek, hogy nem tartják nagy becsben a technikát. Ezért mindaddig, amíg a nyugati ember megelégedett azzal, hogy életét a tekintélyt követve szabályozza, ezzel a két tekintéllyel, mint egyetlen választási lehetőséggel kulturális horizontján belül, a technika iránti veleszületett hajlama arra kényszerült, hogy elsüllyedjen és elfojtódjék. Ennek a hajlamnak fennmaradása tizenhárom századon keresztül, ezek között a mostoha körülmények között, megkapó bizonysága erejének; és ez jelentkezett akkor, amikor a technika, a cselédszobákban tett hosszú próbálkozásai után, végül olyan díszhelyet kapott nyugati ember tevékenységei között, ami megfelelt iránta tanúsított, eddig elnyomott szenvedélyének. Nem meglepő, hogy a tizenhetedik század végétől kezdve a technikának olyan jelentőséget kellett nyernie Nyugaton, aminek nem volt példája egyetlen más civilizáció történetében sem.
A technika iránti nyugati hajlam már jelentkezett a Római Birodalom nyugati provinciáiban a nyugati civilizáció születését megelőző időkben. Galliában, a római hódítás után, a földművelés megnövekedése egy gyér népességű országban, előidézte az aratógép feltalálását, ami bár durva és esetlen lehetett, mégis egyedülálló ilynemű eredmény volt a görög-római világban. /Lásd Plinius Secundus, C., Historia Naturalis, XVIII. könyv, 296 ő; Palladius, Agricultura, VII. könyv, II. fej. 2 ő/
A nyugati provinciák elnéptelenedése, a keresztény éra harmadik századában bekövetkezett barbár betörés következményeként, égető és folytonos munkaerőhiányt eredményezett, ami a negyedik században arra ösztönzött egy írót, akinek neve ismeretlen, hogy emlékiratot tegyen közzé De Rebus Bellicis /Hadieszközök/ címen, amelyben több mechanikai eszközt ajánl a munkaerő gazdaságosabbá tételére háború idején. /E. A. Thompson /Oxford 1952/ ford. és bevezetés/. Ez pusztába kiáltott szó maradt, de a következő század tanúsította azt az összeomlást, amit a negyedik századi reformer és feltaláló előrelátott és megpróbált sikertelenül elhárítani. A Római Birodalom társadalmi és politikai bukása nyugati provinciáiban, ami sértetlenül hagyta középső és keleti provinciáit, nem állította meg a politikailag most gazdátlan nyugati provinciák technikai fejlődését. A nyugat-európai élet társadalmi mélypontja, a negyedik század vége és a hetedik század vége között, látta a vízimalom átterjedését Nyugatra, ahol bőven volt folyóvíz, születési helyéről, Levantéból, ahol viszonylag gyér volt a folyóvíz. /uo. 47-8. 11./ A vízimalmok használata számban növekedett a nyugati kereszténységben az egész középkoron át, /uo. 46-7. 11./ és legkésőbb a tizenkettedik században Nyugaton a vízimalmot kiegészítette a szélmalom bevezetése. Ezt az eleven gyakorlati alkalmazását a messzi Thuléban azoknak a találmányoknak, amelyek az óvilágban a civilizáció birtokának közép-keleti szívében keletkeztek, egymásután követték eredeti nyugati találmányok.
A döntő találmány, ami utat nyitott a többi számára, valami szerény gazdagságot létrehozva, túl a puszta megélhetéshez szükségesen, a nehéz eke volt: "csoroszlyával bevágni a gyepbe, ekevassal átfordítani azt, azután kerekekkel, amik lehetővé tették az egyenletesebb barázdák vágását és megkönnyítették a szántó munkáját azzal, hogy mentesítették őt attól a feladattól, hogy az ekét megfelelő szinten tartsa." /Lilley, S.: Emberek, gépek és történelem /London 1948/ 37-8. 11./ Ez a tökéletesített eke lehetővé tette azoknak a potenciális termékeny talajoknak a megművelését, amelyeknek keménysége dacolt azzal a kezdetleges ekével, amivel a rómaiak és utódaik megelégedtek, és a ténylegesen új eszközt a Római Birodalom határain túl találták fel, Észak-Európában, és a birodalom egykori nyugati provinciáiba azoknak ötödik századi északi barbár meghódítói hozták be. Ez az egyetlen találmány elég lenne igazolni a negyedik századi névtelen római feltaláló mondását, hogy "a barbár népeket... egyáltalában nem lehet úgy tekinteni, mint akik számára idegen a mechanikai feltaláló készség, ahol a Természet jön segítségükre." /Lilley id. m. 42. 1./
A legközelebbi technikai találmány Nyugaton a nehéz eke után - legközelebbi mind termelékenységben, mind időben - a megtervezése az ötödik században, majd fokozatos tökéletesítése a következő 200 esztendőben egy új szerszámnak szamarak, lovak és öszvérek számára, amely végül is lehetővé tette ezeknek az igás állatoknak, hogy egész erejüket a vontatásba dobják. Mert előtte nem kevesebb mint 3.000 évig vontatóerejüknek legfeljebb egyharmadát tudták felhasználni egy olyan szerszám miatt, amit ökrök számára találtak ki és az ő testalkatukkal bíró állat tényleg teljes vontatóerejét fel tudta használni, ezután ezt használták fantáziátlanul a többi állat számára is, amelyeket fokozatosan igába törtek. A technika egy ilyen életfontosságú ágában, a gépi vontatóerő feltalálása előtt csak a nyugati kereszténység "sötét korszakában" történt meg, hogy a hagyomány tehetetlenségét legyőzte az ész tudatos, határozott és kitartó használata. A nyugati újítók most azt tették, hogy kísérleti úton módosították ezt a hagyományos ökörszerszámot, amit eddigelé a lovak, szamarak és öszvérek egyáltalában nem ökörszerű testalkatához használtak. /Thompson ford. id. m. 107. 1./
Az észnek ezzel a korai nyugati alkalmazásával a vontatás problémájára egyidejű párhuzama volt a katonai felszerelés területén is. A tizenegyedik században a Nyugat egy olyan fegyvert forradalmasított, amit a késő-kőkorszakban fedeztek fel, olymódon, hogy a nyíl kilövéséhez az emberi kar izmai helyett egy emelőcsigát alkalmaztak. Ez a fogás megnövelte a merevséghatárt és ezzel a nyíl hajtóerejét, ami addig az emberi kar izomerejétől függött. Az íjpuska bevezetése egyszerre példátlanul megnövelte a hajítófegyverek hatótávolságát és átütőerejét, ez pedig a maga részéről versenyt indított a hajítófegyverek és a testet védő páncélzat között. Ögy a tizenegyedik század, amelyik tanúja volt az íjpuska feltalálásának Nyugaton, látta ugyanott a nomád szarmata nehézfegyverzetű lándzsás felszerelés alkalmazását is. /uo. 46-7. 11./ Ez most végül helyébe lépett az elavult görög-római felszerelésnek, amelyik egy lovas korszakban, Nyugaton a Római Birodalom ottani bukása után közel hat évszázadon keresztül eltengődött, jóllehet eredetileg gyalogos katonáknak lett szánva és csak szegényes védelmet nyújtott lovasok számára.
A szarmata lovas testpáncélnak, a "katafrakt"-nak alkalmazása hatékony felelet volt az íjpuska feltalálására, és az ésszerűen kísérletező nyugati értelem nem elégedett meg azzal, hogy ezt a magasabbrendű felszerelést úgy alkalmazza, ahogyan kapta. Nyugati használói rögtön elkezdtek tökéletesíteni rajta azzal, hogy a hagyományos kis kerek pajzsot sárkányformájúan kiképzett pajzzsal helyettesítették, ami az emberi testnek a legnagyobb védelmet nyújt a felület és a súly leggazdaságosabb kihasználásával. Ez azonban még csak a kezdete volt annak a versenynek, ami Nyugaton a test-fedezés és a lőfegyverek között meggyorsult a tizenegyedik századtól a tizenötödikig. Amikor az íjpuska nagyobb horderejűvé vált, majd helyébe lépett a nagy íj és a szakállas puska, az erősen szorongatott nyugati fegyverkovács először a sisakot ésszerűsítette, amint már megtette a pajzzsal, azután egy páncéling öltözetet vasalt meg, amelyet úgy terjesztett szét, hogy befedje a combokat, a fejet, valamint a törzset, lemezbe erősítve azt, ami folyamatosan követi a páncélinget, beborítva az egész testet. A verseny ezután a nyugati lőfegyverek végleges győzelmével végződött a nyugati testfedezék felett; mert a tizenötödik századi páncélba öltözött gasdarma, megnyergelve egy páncélba burkolt flamand ló hátát, ugyanazt a zsákutcát jelentette, mint a Föld életének emberelőtti csúszómászói korszakában a páncélos szörnyek. Mozdulatlanná tette magát anélkül, hogy sebezhetetlenné sikerül volna tennie magát; majd a tizenhatodik és tizenhetedik század folyamán vonakodva és késedelmeskedve beismerte hátrányát azzal, hogy a testét védő felszerelésen praktikus egyszerűsítéseket hajtott végre, végül még a maradványát is eldobta. /45/
A középkori nyugati ember technikai eredményeinek fő mesterművét a tizenötödik századi nyugati forradalom jelentette a hajók építésében és felárbocozásában. Ez egyben győzelme volt hosszú tapasztalatok eredményei ésszerű alkalmazásának is, amikor a sokfelől származó elemeket összeolvasztják, hogy valami új jöjjön ki. A tizenhetedik századi nyugati hajósok alapul vették a Fölközi tenger és az Atlanti Óceán nyugat-európai tengermellékének eredeti hajóépítését és árbocozatát, ezt az összetett járművet felszerelték ősi nyugati keresztvitorla rendszerrel és kiegészítették háromszögű vitorlákkal, amit az Indiai Óceánon fedeztek fel. A hajósok berendezték ezt a hajót arab csillagmagasság-mérővel, kínai iránytűvel és merevített kormánylapáttal, ami Nyugaton már a tizenharmadik századtól kezdve helyettesítette a hagyományos kormánylapátot. /Lilley id. m. 40-1./ Ez az új hajó volt, amint láttuk, az az új eszköz, amivel a nyugati ember időleges fölényt nyert a maga számára többi embertársa felett, mivel ez biztosította neki az Óceán feletti uralmat.
A nyugati technikának ezek a középkori vívmányai jelezték, hogy a Nyugat tud ezen a vonalon dolgozni, ha egyszer a technikára adta a fejét és áldását a technikusokra, ez a két feltétel pedig bekövetkezett legkésőbb a tizenhetedik századi nyugati szellemi forradalomban. Ennek a forradalomnak szerzői hisznek abban, hogy lett volna a nyugati társadalomnak technikai hajlama, ami már régen őelőttük is megnyilvánult volna; ők felszabadították és bátorították ezt a hajlamot, miután fennmaradt tizenhárom századon keresztül kedvezőtlen körülmények között.
A tizenhetedik századi társadalmi közvélemény-változást Nyugaton a technika javára jól illusztrálja az az ellentét, ami megmutatkozik a két híres nyugati technika-megszállott életpályájában, akik névrokonok voltak. A két Bacon közül Roger nyilvánvalóan gazdagabban megajándékozott volt gyakorlati tehetséggel, mint Francis, de Rogert /1214/?/-94/ megajándékozta kibontakozásában korának társadalmi atmoszférája. Azt a gyanakvást, és nemtetszést, amit munkássága a ferences rend vezetőségének gondolatvilágában keltett, nem ellensúlyozta IV. Kelemen pápa pártfogása. Roger Bacont megakadályozták a fegyelmi megkötések hogy szabadon végigvigye kísérleteit, de még ha ő maga szabadon mozoghatott volna, hátráltatta volna őt a megfelelő felszerelés hiánya és még inkább a hasonló gondolkodású munkatársak meg-nem-léte ezen a területen. Ezzel ellentétben Francis Bacon /1561-1626/ kivívta a maga nyugati nemzedékének elismerését és a következő nemzedékek sugalmazójává vált azzal. hogy szavakba öntötte azt a technikai álmot, ami szemei előtt lebegett. Mégis Francis Baconban nem mutatkozott meg Roger Bacon gyakorlati képessége. Következésképp szövegei nem szolgáltak modellül a nyugati technikusok tevékenysége számára abban, amit később ösztönzésére megvalósítottak. Ha a két Bacon helyet cserélhetett volna az időfolyamatban, Francis a tizenharmadik században nem ért volna el sokkal másabb eredményt gyakorlati találmányaival, mint amit elért a tizenhetedikben, míg Roger a tizenhetedik században olyan gyakorlati eredményeket érhetett volna el, amilyenek a tizenharmadikban kívül estek lehetőségei körén. Mert Roger és Francis tényleges életideje között a nyugati világ társadalmi, valamint szellemi atmoszférája döntő módon megváltozott a technikus javára, az a tisztelet pedig, amivel Francis Baconnak adóztak, mint a technokrácia jövője prófétájának, utódai bálványozásába züllött, amikor ezek jövendölését megvalósították.
Bayle egy mulatságos passzusban szatirizálja Miasszonyunk kultuszának azt a hangsúlyozását, amit az egykorú Spanyolországban kapott. Ebben szerepelteti a Szentháromságot, amint hivatalosan lemond Miasszonyunk javára /46/, ez a tizenhetedik századi fantázia pedig egy huszadik századi történész számára allegóriaként szolgálhat magára Bayle-re és más korabeli nyugati szellemiségre, ahogyan tudattalanul és akaratlanul cselekedtek. Anélkül, hogy megvárták volna Isten lemondását, ők hirdették meg letételét, és így egy interregnumot teremtettek, amivel utat nyitottak egy istennő trónra emeléséhez Isten helyébe. Ez az istennő, akinek szerencséjét az a hitelvesztés és gyűlölet alapozta meg, amely a nyugati kereszténység ősi Istenét elborította, nem a Miasszonyunk volt, hanem a Technika; ez az új istenség tényleg trónra került a nyugati szívekben, jóllehet a tizenhetedik századi nyugati szellemi forradalom atyjai nem akarták a kereszténység letett Istenét helyettesíteni egy másik imádati tárggyal. A technikát istenítették, de nem azért mert a nyugati ember tudatosan így választott, hanem azért, mert a vallás, akárcsak a természet, irtózik a vákuumtól, a légüres tértől. Ily módon vált a technika és a technikus a késő-modern nyugati világban Dea Romá-vá és Divus Caesar-rá.
Divus Caesar távol volt attól, hogy akkora szerepet játsszon, mint amekkorát a késő-modern nyugati technikusra osztottak ki tizenhetedik századi patrónusaik. Láttuk, hogy amikor tudatosan akarták a technikával pótolni a vallást, mint a nyugati világ legkiemelkedőbb érdekével és céljával, a jellemző érdem, amit a kortárs technikusban felleltek, szemben a kortárs politikussal és teológussal, a technikus nyilvánvaló ártatlansága volt, de még inkább nyilvánvaló képtelensége a gonosztettre, még ha kísértése is lenne rá. Egy technikusnál azonban az ártatlanság még nem elég ahhoz, hogy létét igazolja. Már megfigyeltük ebben a fejezetben, hogy a vezető szellemek a tizenhetedik századi nyugati világban azért emelték a technikát a tiszta tudás fölé, mivel gyakorlati hasznot ígér az emberiség számára. A nyugati vallásháborúk befejezésekor az utilitarizmus a levegőben volt. "A kísérleti filozófia hasznosságát érintő meggondolások." - ezt a címet viselte Robert Bayle könyve, amit az ezerhatszázötvenes években írt. Nyomdába került 1660-ban, 1661-ben és 1663-ban. Kiadásig eljutott ennek a három esztendőnek a végén. A "Királyi Társaság történetében", amit 1667-ben adtak ki, Sprat megjegyzi:
"Inkább bízok magának a kornak, amelyben írok irányultságában, amelyik /ha nem tévedek/ sokkal jobban, mint bármelyik más őt megelőző, felkészült arra a meggyőződésre, miszerint támogatnia kell az ilyesféle tudományokat." /152-3. 11./
Ugyanennek a műnek egy másik részében Sprat kimutatja, hogy a restauráció óta a könyv megírása idejéig több, a gyakorlati közhasznot érintő parlamenti határozatot fogadtak el, mint Anglia azt megelőző egész története folyamán. A hasznosságra, mint öncélra törekedtek, márpedig a hasznosság nem érhető el hamarább, mintsem hatalmat szülve, a hatalom pedig nem érhető el hamarább, mintsem imádatot ösztönözve.
A keresztény szent, akit a technikus pótolt a nyugati ember szimbolikus hősének szerepében, nem válhatott ilyen könnyen imádat tárgyává, mivel egy szent hitelességének egyik fémjelzése az volt, hogy azt kellett éreznie és vallania, hogy lelki teljesítményei nem saját hősiességének köszönhetők, hanem az általa működő isteni kegyelemnek. Mikor aztán magát Istent detronizálták, nem volt többé ilyen lelki akadálya a technikus-imádatnak. Valójában a keresztény vallás akaratlanul tisztította a terepet a technika istenítése számára, egy kereszténység-utáni korban, jóllehet, amíg emelkedőben volt, nem viszonyult kedvezően a technikához, annak a tanácsnak értelmében, hogy senki se pazarolja kincsét e világra. Hasonlóan szülővallásához, a judaizmushoz és testvérvallásához, az iszlámhoz, a kereszténység a hagyományos isteni elemet a nem-emberi természeten kívül helyezte hívő buzgalmában, amely szerint nincs más isten, csak az Isten, a természet pedig csupán Isten teremtménye. Következésképp, amikor ezt a mindenható transzcendens Istent - a judaizmus, a kereszténység és az iszlám Istenét - a keresztény óra tizenhetedik századának végén detronizálták a nyugati kereszténységben, a természet nem lehetett többé már vetélytársa az embernek Isten megüresedett trónjának elfoglalásában. Jó idő óta kiüresítve, hagyományos isteni mivoltát tekintve, a természet most passzívvá és védtelenné vált, várva hogy prédájává legyen akármelyik feltörekvő Zeusznak, aki sikeresen tudja birtokolni Kronos megüresedett trónját. A természet fizetett rá a tizenhetedik századi ember önistenítésére, a természet feletti tényleges uralmának megszilárdulása volt a jele annak, hogy valóságos istenné magasztosította önmagát; és azzal bizonyította megszerzett istenségét, hogy ősi mesternek bizonyult a technikában - ami a görögben kézügyességet jelentett, amivel az ember leigázza a természetet.
Az istenített teremtmény azonban nem tudja pótolni a detronizált Teremtőt, lenyűgöző imádási tárgyként csak akkor, ha az új istenség felruházható a mindenhatóság olyan külső jeleivel, amelyekről azelőtt azt hitték, hogy azok a Teremtő Istenéi. A technika tizenhetedik századi szószólói elméjében az emberi ártatlanság új korszakának álmát már üldözte az emberi hatalom új korszakának vele összeegyeztethetetlen álma. "Megkísérelni az emberiség hatalmának és uralmának megújítását és bővítését az egész Univerzum felett" /47/ - ezt a programot tűzte Francis Bacon önmaga, nyugati kortársai és általában az egész, az ő korát követő emberiség elé.
"Csak nyerhesse vissza az emberiség természet feletti jogait, amiket Isten ajándéka ruházott rá, és megtarthassa azt a hatalmat, amelynek gyakorlását a józan ész és az igaz vallás kell irányítsa." /48/
Baconnak ez a látomása Descartes elméjében gyakorlati lehetőséggé növekedett:
"Meggyőződésem szerint el lehet érni az életben sokkal hasznavehetőbb tudást, az iskolákban általában tanított spekulatív filozófia helyett pedig kitalálni egy gyakorlati filozófiát, és ennek segítségével - a tűz, víz, levegő, a csillagok, az egek és az összes, minket körülvevő test erejének és tevékenységének ismeretében amilyen pontosan mesterembereink különböző szakmai jártasságát ismerjük - ugyanúgy alkalmazhatnánk is azokat mindarra, amire alkalmasak és így a természet uraivá és birtokosaivá tehetnénk magunkat." /49/
A tizenhetedik század hatvanas éveiben a technika rajongói előrelátták a természet feletti uralom fokozatos elnyerését, ami az ember hatalmát a végtelenségig növelheti. Az Olympos megmászásának ezt a merész emberi reményét egészen nyíltan kifejezésre is juttatta ebben az évtizedben az angol államegyház két klerikusa.
"Hogy a mesterségek és hivatások kiforrottabb találmányokra is képesek, ebben nem kételkedhetnek, akik csak kissé is ismerik azokat. És hogy létezik a titoknak egy Amerikája, és a természetnek egy ismeretlen Peruja, amelyek felfedezése bőségesen fejlesztheti őket, több mint feltételezés." /50/
"A kigondolások, mozgások és tevékenykedések végtelen változatossága foglalja majd el a szavak helyét. A természet gyönyörű keble szemünk elé fog tárulni: belépünk kertjébe és ízleljük gyümölcseit, bőségéből kielégülünk, ahelyett hogy céltalanul fecsegünk és lődörgünk gyümölcstelen árnyékában, amint ezt a peripatetikusok tették első intézményükben és teszik azóta is utódaik." /51/
Ahogy a technika fejlődése lendületet kapott a nyugati történelem késő-modern korszakában, ezek a tizenhetedik századi remények tizenkilencedik századi eredményekbe mentek át. Sprat-tól és Glanvill-tól számítva 200 éven belül az emberi hatalomnak a nem-emberi természet emberi célok szolgálatába történő állításában valóra váltotta ezeknek a prófétáknak a várakozásait, amennyiben azok határtalannak kezdtek feltűnni.
Ez a mindenhatósági-látszat közös a késő-modern nyugati technikusoknál és a késő-görög vagy római filozófusoknál. Van azonban egy jelentős különbség is az emberi lény isteni hatalmára vonatkozó két felfogás között. A nyugati technikus mindenhatóságát aktívnak és agresszívnek képzelték el: ez a szerep méltó a nem-emberi természet legyőzhetetlen meghódítójához. A görög és római filozófus mindenhatóságát passzívnak és védekezőnek képzelték el: ez a szerep volt alkalmas az önelégségesség megszerzésére, ez tette őt sebezhetetlenné a sors viharaival szemben. Az emberi bálvány ilyesforma magatartási különbsége tükröződik a két társadalom tapasztalati különbségében, történelmüknek azon a pontján, ahol a megfelelő szimbolikus emberi alakot isteníteni kezdték. Egy késő-modern nyugati társadalom azt érezte, hogy lerázta a "vallást és barbárságot", és olyan fejlődést valósított meg, amelyik annyira alapvető, gyarapodó, folyamatos és hirtelen gyorsuló volt, hogy vitán felül túl kellett lennie annak minden veszélyén, hogy megtorpanjon, akadályokba ütközzék, vagy visszaforduljon. Ezzel ellentétben, a Periklés-utáni görög társadalom úgy érezte, hogy egyre lejjebb és lejjebb csúszik az elmúlt aranykor csúcspontjától.
Ahogy a késő-modern nyugati technika egyre gyorsabban és gyorsabban haladt győzelemről-győzelemre, és ahogy a vallási fanatizmus, amely karmai között szorongatta Nyugatot a kora-modern korban, párhuzamosan halódott, a technika iránti tizenhetedik századvégi nyugati érzés negatív, kétkedő és cinikus hajlama egyre inkább áthajolt a pozitív, naiv és hiszékeny vénába. A tizenkilencedik században ez az ellentétes érzés tökéletes kibontakozáshoz jutott. Azt a technikát, amelyik Nyugaton először igen mérsékelt elismerést aratott, valamilyen ártatlan hobbyként, amelyben a bűnre hajló emberi természet kockázat nélkül felbátorodik a szelídülésre, most lelkesen csodálták valamilyen mágikus kulcsként, ami kezdi kinyitni a Földi Paradicsomba vezető ajtót, az összes probléma megoldásával, ami a tudatlanság Newton-előtti napjaiban vagy megzavarta az embert, vagy egyáltalában ismeretlen volt előtte.
Nyugat a tizenkilencedik században fenntartás nélkül elismerte és dicsőítette azt, amivel a technika roppant mértékben gazdagította az emberi hatalmat, folytonos és gyorsuló ütemű találmányaival. A nyugati történelemnek ebben a szakaszában nyilvánvalónak tartották, hogy az emberi hatalom minden gyarapodásának jónak kell lennie, minthogy feltételezték, hogy a tizenhetedik század végétől a nyugati civilizáció kerekei egy végtelen előrehaladás sínjére kerültek és hogy a gyorsuló vonatot sohasem fenyegetheti a kisiklás veszélye. Az ilyennek feltételezett körülmények között az, hogy a mozdonynak nagyobb erőt adjunk, nem járhat más eredménnyel, mint a vonat nagyobb sebességével. A vallásháborúk akkortájt elég messze voltak a múltban ahhoz, hogy tanulságuk kitörlődjék a nyugati társadalom emlékezetéből. A nyugati államférfiúi magatartás megszűnt számolni az emberi természetben rejlő démonikus elemmel, mivel a nyugati közéletben - bár magánéletben természetesen nem - ezt a dzsint leszögezve tartották, közel kétszáz éven keresztül, "A fajok eredeté"-nek 1859-ben történt megjelenése előtt. A huszadik század azonban látta, hogy a nyugati technikus elszenvedi a balszerencsét, ami szenzációs volt, mivel váratlanul következett be. 1945 óta a nyugati technikus kezdi elveszíteni népszerűségét, önbizalmát és intellektuális szabadságát, ami pedig nélkülözhetetlen feltétele a sikeres működésének.
Jóllehet azt a morális és intellektuális klímaváltozást, ami 1945 óta nyilvánvalóvá lett, nem lehetett előrelátni, visszatekintve mégis korábbi dátumokra és több okra lehet visszavezetni.
A kései tizenhetedik századtól a korai huszadik századig a késő-modern nyugati tapasztalati tudomány biztosítéka egyikének megvolt az a kikötése, hogy kutatási területét a nem-emberi természetre kell korlátoznia. A Királyi Társaság alapító atyái például ezt az önmegtagadó rendelkezést rótták önmagukra:
"Csak ettől a két kutatási tárgytól, Istentől és a lélektől tartózkodva, minden további területen tetszésükre kalandozhatnak... mindent az emberi társadalom javára használván." /Sprat, id. m. 83. 1./
A tizenhetedik században az emberi természet kívül esett a tapasztalati tudomány határain, minthogy a teológia területén belül helyezkedett el. Csak ez volt a feltétele annak, hogy a tapasztalati tudományt megtűrték a nyugati világ akkor még félelmetes egyházi hatóságai. Ez olyan feltétel volt, amit az akkori természettudósok és technikusok készek voltak elfogadni. Még mindig roppant nagy területet tudtak meghódítani a nem-emberi természet világában. Jóllehet a természettudósok úgy érezték, hogy az a mód, ahogyan a teológusok az emberi természettel foglalkoznak intellektuálisan meddő, morálisan és szociológiailag veszedelmes, de értelmi fejlettségüknek azon a korai fokán nem volt még meg a saját módszerük ahhoz, hogy az emberi természettel saját stílusukban foglalkozzanak. A tizenkilencedik században azonban a nyugati tudomány elkezdett terjeszkedni a természet nem-emberi területéről az emberire is. Elkezdték felfedezni, hogyan lehet foglalkozni az emberi természettel olyan módszerekkel, amelyek eredményesnek bizonyultak a nem-emberi természet kutatásában. A tudomány emberrel foglalkozó ágai kezdtek felsorakozni a klasszikus nem-emberi ágakhoz: először a politikai gazdaságtan, felhasználva az ipari forradalom szolgáltatta adatokat, azután az antropológia, felhasználva azokat az információkat, amiket Nyugatnak a primitív társadalmakkal történt találkozásai nyújtottak, majd a szociológia, felhasználva az antropológiának magára a nyugati társadalomra vonatkozó álláspontját és módszerét, végül 1914 után a pszichológia, felhasználva az első világháborús idegsokk esetek nyújtotta anyagot.
A nyugati kísérleti tudományoknak ez a végleges betörése az emberi természet területére sok változást okozott az emberi természetre irányuló késő-modern magatartásban. Olyan figyelmet és érdeklődést irányított rá, az emberi természetre, amilyen a nem-emberire irányult a tizenhetedik század vége óta. Jóllehet az egyházi átok, amelyik az emberi természetre irányuló szabad vizsgálódást sújtotta, hosszú idő óta holt betűvé vált, a fejlődéselmélet előtérbe nyomulása eltérítette a nyugati elméket ettől az újonnan megnyílt kutatási területtől, azt az illúziót keltve, hogy az emberi természet nem jelent komoly problémákat. Azt tételezték föl, hogy az emberi ügyletekben is a fejlődés érvényesül és folyamatosan érvényesülni is tud automatikusan, és az emberi természetre vonatkoztatott ilyen igazolatlan elméletnek kritikai nélküli elfogadása kevés, vagy éppen semmi helyet sem engedett vitára. Amikor azonban a tudomány elkezdett foglalkozni a szellemi valamint nem-szellemi univerzummal, az a presztízs, aminek a tudomány akkor örvendett, a közérdeklődést és közfigyelmet sorra ráirányította a szellemi univerzum egyes területeire, amelyeket a tudomány kiválasztott és kicövekelt a maga számára. És így a tudomány pártfogása alatt a szellemi univerzum egy-egy részlete egymásután kezdett feltűnni a nyugati "világnézet" horizontján, együtt a nem-szellemi univerzummal.
Mire a szellemi univerzum a teológus lencséje helyett a tudósé alá került, a nyugati elmék késznek mutatkoztak arra, hogy vakon higgyenek a tudományban a szellemi problémák létét és fontosságát illetően. Az eddigelé a bűn megbüntetéséhez ragaszkodó elmék kezdtek megnyílni a pszichikai komplexusok, sérülések és traumák kutatása irányában. De, amíg a tudomány pozitív felfedezései az emberi területen olyan lenyűgözőek voltak, mint bármelyik nem-emberin, addig az emberi természetre vonatkozó emberi tudatlanság mélysége még nagyobb benyomást keltett - mindenekfelett a pszichológia területén. Ögy a nyugati tudomány, Odysseájának ezen az állomásán, kezdte újra belecsepegtetni a nyugati elmékbe és szívekbe az univerzum titokzatosságának azt az érzését, amit annyira kiátkozott korábbi állomásain, ezzel viszont belépett a teológia korábban elfoglalt helyére. Ez volt a második világháborúban a háttere egy olyan technika kutatómunkájának és alkalmazásának, amelyik az atomenergia felszabadítására irányult.
Az, hogy a nyugati technika 1945-ben felszabadította az atomenergiát, három következménnyel járt a nyugati technikus számára. Azután, hogy egy negyedévezreden keresztül érdemtelenül bálványozták, mint az emberiség jó szellemét, most hirtelen, szintén megokolatlanul, kiátkozottnak érezhette magát, mint egy gonosz szellem, aki kiengedett egy dzsint egy palackból, aki elpusztíthatja az emberi életet a földön. Ez az önkényes változás a technikus társadalmi megbecsülésében nagyon szigorú ítélet, bár ez a népszerűségvesztése nem találta el őt olyan súlyosan, mint önmagába vetett bizalmának az elvesztése. 1945-ig kételkedés nélkül azt hitte, hogy munkájának eredményei teljes egészükben áldásosak. 1945 óta azon kezdett csodálkozni, hogy hivatásának eredménye lehet nemcsak társadalmi és erkölcsi katasztrófa is. Felmérte, hogy a természettől zsákmányolt és az emberiségnek ajándékozott hatalom önmagában semleges erő, amit egyformán lehet felhasználni jóra és rosszra is. Most látja csak, hogy legújabb találmányát arra használták fel, hogy erkölcsileg rossz cselekményeknek hajtóerőt adjanak eddigelé példa nélkül hatásos anyagi energia-töltés beléjük helyezésével. Csodálkozik önmagán, hogyan is helyezhette emberi kezekbe az emberfaj kipusztításának hatalmát.
Ugyanakkor a technikus elveszítette azt az intellektuális szabadságát, amelyet 250 éven keresztül élvezett, 1945-tel bezárólag. Az szellemi légkör, amelyben a késő-modern nyugati technika csodálatos eredményeit elérte, a magánkutató tudományos vizsgálódásának teljes szabadsága volt, mentesen minden egyházi vagy politikai cenzúrától, ellenőrzéstől vagy tiltakozástól. Ez a szabadság abban a pillanatban veszett el, amikor a nyugati technika az atomfizika területére lépett, mivel ez az új indulás egyszerre több és különböző módon szolgasorba taszította a technikust. Az újonnan megkívánt anyagi felszerelés olyan drága, hogy túlhaladja a magán-egyedek vagy -intézmények lehetőségeit. Csak kormányzati úton biztosítható a pénzügyi keret, a kormányok pedig igyekeznek a kutatási eredményeket vasfüggöny mögött titkolni, amit emberemlékezet óta minden kormány mindig lehúz a "tisztességtelen fortélyok" előtt, /ezek a világosan megfogalmazott szavak a Brit Nemzeti Himnuszban találhatók/, amivel az egyik kormány igyekszik kijátszani a másikat. A kormányok igény tartanak erre a jogra, mivel a kutatások az ő anyagi forrásaik segítségével történnek, és nélkülük nem is történhetnének. Gyakorolják is ezt a jogot, mert az ezekből az új kutatásokból származó katonai erő olyan óriási, hogy nem oszthatják azt meg potencionális ellenségeikkel. Minden kormány az összes többire úgy tekint, mint potencionális ellenségére, nem zárva ki azokat sem, akik pillanatnyilag szövetségesei a többivel szemben. Az új találmányokban rejlő erő pedig minden kormány közös tulajdonává válnék, ha ezeket a találmányokat nyilvánosan tárgyalnák meg, a tudományos kutatás szabadsága elvének megfelelően, ami divatban volt a nyugati világban a tizenhetedik század végétől kezdve.
Merre mutatnak későbbi következményei ennek a hirtelen irányváltásnak a nyugati technikus sorsában? 1956-ban több lehetőség mutatkozik. égy látszik, hogy az atom-téma tudományos megvitatása szabadságában bekövetkezett megszorítás, a katonák biztonsága érdekében, lelassíthatja az atomtudomány fejlődését. Remélhető volt, hogy az atomenergia felhasználását fokozatosan el lehet téríteni romboló céloktól építőkhöz. De, bármilyen legyen is az atomtudomány jövőbeli felhasználása, úgy tűnik, mintha a kísérleti tudomány és technika most általában kezdene kevésbé vonzó tevékenységgé válni, mint volt nemrég a legrátermettebb és leglelkiismeretesebb lelkek számára. Tudósok és technikusok úgy érzik, hogy akadályozza őket hivatásukban a politikai ellenőrzés, ami nem enyhülhet gyorsan akkor sem, ha a nemzetközi helyzet megjavulna. Emellett úgy érezhetik, hogy az újabb és még hatékonyabb eredmények, a kormányok által az emberiség ellen alkalmazott halálhozó fegyverek antiszociális tevékenységek akkor is, ha a kormányok biztosítják őket, hogy ezek a fegyverek valószínűleg nem nyernek alkalmazást. Ez a második megfontolás nemcsak a technikusokat befolyásolhatja, hanem embertársaikat is. Valóban, a nyugatiasodó világ közvéleményében a huszadik század évtizedeiben lehetséges egy érzelmi fordulat a tudománnyal és a technikával szemben, a hasonlóan a vallás elleni fordulathoz a tizenhetedik század kései évtizedeiben. Az értelmi tevékenység, ami a közvéleményt több generáción keresztül megszállva tartotta, egyszer ismét szégyenkezhetik korábbi fanatikusai miatt, mivel ismeretessé lett, hogy gyümölcseikkel az eredeti bűn megdöbbentő jelévé, valamint az emberiség jólétének, sőt létének komoly fenyegetésévé váltak. Ha Voltaire reinkarnálódhatna a huszadik században, harci kiáltása ez lehetne: "A technika az ellenség. Tapossátok el a gyalázatost!"
Ha a világ arrafelé halad, hogy megvonja kincseit a technikától és a kísérleti tudománytól, ami a technika éltető eleme, milyen területen fogják befektetni ezt a felszabadult szellemi tőkét? Talán a humán tudományok új nyitása adhatja meg nekünk ehhez a kulcsot. Ha a nem-humán tudomány most elveszítette átmeneti kutatási szabadságát. minek következtében újra rossz csillagzat alá került, az érdeklődés és energia talán a humán tudományokra fog összpontosulni. Azután pedig, ha az emberi elme eléri az emberi viszonylatok tudományos kutatásának határait, ez a mérséklő intellektuális tapasztalat újra megnyithatja a vallás felé vezető utat új megközelítési vonalon, ami ha alázatosabb is lesz, de lelkileg ígéretesebb.
Ellentétben egy partikuláris érdekű, helyi jellegű állammal, amely vezetőinek első gondja az kell legyen, hogy megvédjék más hasonló állammal szemben és érdekeit riválisainak kárára előmozdítsák, egy világállam, feltételezés szerint, megszabadulva összes többi versenytárástól, kevesebbet kell törődjék önvédelmével, hanem inkább az emberek szolgálatával. Tényleg elsődlegesen "jóléti állam" lehet és az emberiségnek, mint egységes egésznek az érdekei előmozdítására szentelheti magát. De minden értéknek megvan a maga ára. Ha a nyugatiasodó világ, ahol a késő-modern nyugati technika "megszüntette" a távolságot, egyszer egy világállammá válik, a szó betűszerinti értelmében, akkor ez a politikai intézmény az ember-faj egészének lehetne hasznára abban a szolgáltatásban, amit előtte csak egy részlegének nyújtottak azok az államok, amelyek működésükben és közérzetükben világállamok voltak anélkül, hogy ténylegesen átfogták volna bolygónk egész lakható és megközelíthető felületét. A szolgáltatás a biztonság lehet, a biztonság ára pedig a szabadság feláldozása. Világméretű készség egy veszélyes korban a biztonságnak a szabadság árán történő megvásárlására, ez kell hogy legyen az értelmi tartalma annak, amit a betűszerinti értelemben vett jóléti állam kifejez, ha ez egyszer tényleg elérhető lesz.
Egy nyugatiasodó világban, a keresztény éra huszadik századának közepén, legalább három kívánalom van - mindegyik erős, állandó és széleskörű - amelyek a szabadság ellen küzdenek az irányítás és szabályozás érdekében. Ezek: a biztonság kívánalma, a társadalmi igazságosság kívánalma és a magasabb anyagi életszínvonal kívánalma.
A szabadság fenyegetése a biztonság érdekében, az előző fejezet végén ragadta meg figyelmünket, amikor azt a balsorsot vizsgáltuk, amelybe a technikus jutott 1945-ben, az atomkor küszöbén. De a megvitatás szabadságának korlátozása, amire most a kormányok az atomtudóst és a kísérleti tudomány kutatóját kötelezik, természetesen csak egy a szabadságot megkötő sok korlátozás közül, amit a biztonság kívánalma megkövetel. Az államférfiúi képesség talán eredményt érhet el az atomfegyverekkel vívott világháború veszélyének null-pontra csökkentésében, és végül is az embernek az atomtudomány révén roppantul megnövekedett anyagi erejét nem fegyverkezésre kell majd fordítania, hanem építőjellegű békés célokra, amik növekedést jelentenek az emberi jólétben. De még akkor is szükség lesz az emberiség új energiaforrásának szigorú közellenőrzésére és szabályozására, ha azt többé nem is fogják az atomháború kimondottan romboló céljára felhasználni. Már több mint száz éve szükségesnek látszik a gép meghajtású szerkezetek működését közbiztonsági szabályozással kormányozni, amikor pedig még az ember rendelkezésére álló gépi energia csak a viszonylag gyenge gőzerő volt. Valószínű tehát, hogy az atomenergia biztonsági szabályozása nem lesz kiküszöbölhető akkor sem, ha azt kizárólag békés és hasznos célokra használják fel. A biztonsági korlátozások szigorú szükségessége hihetőleg együtt kell nőjön ettől kezdve az ember uralmának növekedésével a fizikai természet felett - márpedig a huszadik század közepén úgy tűnik, hogy az ember még gyorsuló sebességgel tudja meghódítani a természetet.
Annak az állandó szükségletnek, hogy a gépi energiát a biztonság érdekében szabályozni kell, 1956-ban összegződését és szimbólumát az utakon látjuk, egy olyan világban, ahol a közlekedési eszközök egyre fontosabbá válnak a társadalom jóléte és valójában fenntartása szempontjából. Az államhatalmilag kidolgozott közlekedési szabályok egyre kidolgozottabbakká és szigorúbbakká lesznek, amint a gépjárművek növekvő sebessége, tömege és impulzusa növeli a balesetek következményeinek súlyosságát. Nem kellettek ilyen szabályozások a múltban, amikor az utakon a leggyorsabb közlekedési eszközök a postakocsik, legnehezebbek pedig a teherkocsik voltak. Ebben a vízözön előtti korban a közlekedésnek nem a baleset-elhárítás volt a problémája, mivel ez nem volt veszedelmes, hiszen a tipikus balesetet a csacsifogat és a talicska összeütközése jelentette. A gépkorszakot megelőző időben az volt a probléma, hogyan szállítsanak elég nagy árutömeget elég nagy sebességgel. Ennek a problémának lényegi megoldása a gépesítéssel most megnövelte a balesetek problémáját, a balesteket pedig nem lehet elkerülni szabályozás nélkül.
A gyárak és utak fizikai károsodását vagy romlását védő biztonság tovább még nem is az egyetlen biztonság-fajta, ami szükséges egy tudományosan hatékony társadalomban, ami követi majd az ember hagyományos háború-intézményeinek megszűntét. Itt van például a munkaképtelenséggel szembeni biztonság, mind az aktív életkorban, mind a nyugdíjba vonulás utáni öregkorban. A preventív orvosságok növekvő hatékonyságú használatával megnövekedett átlagos életkor megnöveli mind az egyén szükségletét az öregkori nyugdíj terén, mind a társadalom terhét ennek kielégítésében. Ez a probléma pedig nem oldható meg csak kötelező társadalombiztosítással, amiben a pénzügyi alapot az alkalmazottakra, munkaadókra, önálló személyekre, adózókra kivetett illetékek biztosítják. A magas adókulcs és a kulcs meredek esése a különböző nagyságú bevételek közötti minden esetben megkívánja a szociális igazságosság alkalmazását. A huszadik századi nyugatiasodó világban ez a kívánalom nemcsak az egyéni dolgozóknak fizetett bérszínvonal közötti különbség csökkentésének kérdésével találkozott, hanem az arányosított adóval finanszírozott társadalmi szolgáltatásokról való közgondoskodásával is. A beteg- és öregkori biztosítás rendezése csak kettő a nagyszámú szociális szolgáltatás közül, amiről manapság gondoskodni kell a magánbevételt köztevékenység útján történő kötelező új szétosztásával. Ennek a politikának az ellentétes oldala az egyre növekvő mérséklése az egyén nyereségkvótájának, ami szabadon marad számára elköltésre vagy beruházásra az adóilleték levonása után.
Figyelemreméltó ez a szabadságkorlátozás, ami a biztonság és a szociális igazságosság ára. De ezek még nem olyan messzemenő korlátozások, mint amilyeneket úgy tetszik ugyanígy megkíván az anyagi életszínvonal emelkedése érdekében kimondott kívánalom, és az a még sürgetőbb ki-nem-mondott kívánalom, hogy az életszínvonalnak semmiképp sem szabad leszállnia arról a szintről, ahol 1956-ban éppen csak hogy az éhezés szint felett volt az emberiség jelenleg élő nemzedékének háromnegyed része. Feltételezve, hogy a harmadik világháború fenyegetése elhalványul, és hogy az atomenergiát teljesen az emberiség jólétének növelésére fordítják, a színvonal ezekből folyó emelkedésének lehetősége az emberfaj csaknem nyomorgó többségének számára még mindig több lehet, mint ellentétele a preventív orvosság használatával bekövetkezett halálozási arányszám csökkenésnek. Angliában a preventív orvosság ezt az eredményt a tizennyolcadik század negyvenes éveiben kezdte létrehozni, minek következtében Anglia népessége majdnem megnégyszereződött az utóbbi 140 esztendőben, mielőtt az egyensúlyhoz való visszatérés kilátását megnyitotta a tizenkilencedik század nyolcvanas éveiben a születési arányszám csökkenése.
Az angol társadalomtörténetnek ez az epizódja rávilágít arra a rettentő hosszú időkülönbözetre, ami adódik a népességnövekedésre lökést adó preventív orvosság kezdeményezése és az erre a lökésre végül is fékezőleg ható társadalmi szokásváltozás között. A preventív orvosság vonatkozásában megnyilvánuló kezdeményezés nagyon gyorsan elérhető, mivel ez az ész műve. Éppen egy társadalmilag elmaradott és konzervatívan gondolkodó országban, kis személyzet, a legegyszerűbb közegészségügyi rendszabályokat működésbe hozva, gyors halálozási-arány-csökkenést hozhat létre. Másrészt, a társadalmi szokásokban beálló változás, ami megkívánt, ha születési arány csökken, a szív dolga, és éppen egy előrehaladó és progresszív gondolkodású országban a szív nem egykönnyen mozgatható gyorsabban mint amilyen megszokott lassú járásmódja. A 140 esztendős időkülönbözet Angliában az észnek és a szívnek a népesedési mozgalomra történő reagálása között összehasonlíthatatlanul hosszabb volt az átlagosnál, és ebben az időközben majdnem négyszeresére növekedett Anglia lakossága.
Anglia meg tudta tartani ezt a növekvő népességet egy növekvő életszínvonalon, minthogy nem egészen egy negyed évszázadon belül, miután a közegészségügy javulása Angliában kezdte éreztetni hatását a népességnövekedésben, megkezdte az ipari forradalmat, amivel egy évszázadra elsőnek nyerte meg a maga számára jutalmul "a világ műhelye" haszonnal járó szerepét. A világ egyetlen állama sem tudott ezután átvergődni ezen az időkülönbözeten azzal, hogy akárcsak időlegesen is, megnyerje a maga számára egyenest az ipari monopóliumot. Egyedül Anglia volt az első az országok sorában, amelynek népessége körülbelül ugyanabban az arányban kezdett növekedni a következményeként annak az azonos időkülönbözetnek, ami eltelt a halálozási arány csökkenése és a végül is ellentétként érvényesülő születési arány csökkenése között. Kínában is kezdett növekedni a népesség a tizenkilencedik században, annak következtében, hogy ott a törvényességet és a rendet megszilárdította a mandzsu császári uralom, együttműködve az öntözés növelésével, valamint a kommunikációs eszközök javításával, hasonló népességnövekedést eredményezett a tizenkilencedik században. Az indiai és a kínai számok eltörpülnek az angol mellett, a huszadik században pedig a népességnövekedés, ugyanazon okok miatt, világarányúvá kezd válni.
Alig hihető, hogy a társadalmi szokások változása, ami szükséges ahhoz, hogy a világ népessége stabilizálódjék a születési arány önkéntes csökkentésével, elérhető lesz, mielőtt a világ népességének növekedése elérhetné azt a határt, ahol még élelmezhető, még ha a világ élelmiszer termelése el is érné azt a legfelső fokot, ami a tudomány módszeres felhasználásával elérhető lenne. Ebben az esetben Malthus jóslata csak abban tévedett volna, hogy mintegy 150 esztendővel előbbre hozta a krízist, és hogy az elkerülhetetlen következmény a szabadság további megszorítása lehet - és ebben az időben olyan területen, amelyen kormányzati beleszólás addigelé teljesen hallatlan volt.
A népesség mozgás irányítása mesterséges megszorításokkal önmagában természetesen nem új dolog az emberi ügyletek vonatkozásában. Sokszor és sok helyen szabályozták a népességet különféle szükségmegoldásokkal. De amikor és ahol ehhez nyúltak, majdnem teljesen férj és feleség /vagy mindenesetre a férfi/ szabad választása alapján történt, saját belátásuk szerint eljárva, önmaguk jogán. A családi élet belső szentélye olyan birtok volt, ahová a múltban a kormányzatok óvakodtak betolakodni. A Lycurgos-i uralom Spártában kivétel volt, amennyiben a kormányzat igényelte és gyakorolta is azt a jogot, hogy visszautasítsa egy csecsemő életben tartását, bármi is volt szüleik óhaja. Egy olyan világban azonban, amelynek népessége elérte azt a számhatárt, amit még a bolygó felszíne el tud látni élelemmel, egy jóléti világállam kénytelen felelősséget vállalni azért, hogy minden élő személy minimum élelmiszeradagjáról gondoskodjék, következésképp kénytelen igényelni a maga számára a Lycurgos-i előjogot az élő szájak számának korlátozásában.
Ha ebben a világkrízisben a szülők elmulasztanák elfogadni saját beleegyezésükkel azt a forradalmi eszmét, hogy a világnak beleszólási joga van a tőlük világra hozott gyermekek számába, akkor a közhatóságok kényszerülnek arra, hogy megállapítsák a születések számát, az államoknak alattvalóik feletti kényszerítő hatalmuk érvényesítésével. Valóban ez a Lycurgos-i erőszak-alkalmazás lehet a növekvő éhínség egyetlen megoldási lehetősége egy olyan világban, amelyik megszabadult a ragályoktól és a háborúktól. Neki kell elvégeznie annak a barbár munkának az egészét, amit a múltban a három hagyományos öldöklő angyal vitt végbe közöttük. Az éhínség nem tudja újra végigpusztítani a világot, ha nem hozza ismét magával a ragályt és a háborút. Megengedni azt, hogy a világ népesedését még egyszer ezekkel az irracionális és embertelen hagyományos eszközökkel szorítsák le, a társadalmi csőd beismerése lenne. Sejthetjük, hogy amikor szembesülnie kell ezzel a borzalmas választással, az a látszhat előnyösebbnek, hogy az állam szorítsa meg az egyedek szabadságát éppen ezekben a legbensőbb és eddigelé magánügyletekben.
Ezek a megfontolások 1956-ban azt mutatják, mintha a szabadságot valószínűleg példátlan mértékben kellene megszorítani, és hogy ez a megszorítás végül úgy fog érződni a családi életben, mint a gazdaságiban és a politikaiban. Ez ideig a közérdekből történő családkorlátozás még nem vált valósággá, de az egyéni szabadság korlátozásai gazdasági és politikai szférában már megsokasodtak és még mindig növekvőben vannak. Egy elnyugatiasodó világban, amelyik nyilvánvalóan a társadalmi egyformaság felé mozog, ezek a beavatkozások az egyéni szabadság korábban védett övezetébe különböző mértékekben és fokokban helyet kapnak minden országban, nemcsak azokban amelyek most kommunista vagy fél-szocialista uralom alatt állnak. Ugyanez az irányzat felismerhető az Egyesült Államokban is, és itt különösen hatásos. Mert a mai világ összes állama közül az Egyesül Államok az egyetlen, ahol az anyagi életszínvonal a legmagasabb és ahol a társadalmi igazságosság és biztonság kívánalmai már a legnagyobb méltányolással találkoztak. A szabályozás és parancsolgatás növekedése az Egyesült Államokban így "sav-próbája" az egész világon történő ilyesfajta növekedésnek. Ezen a próbán úgy tűnik, mintha a szabadság területe, ami szinte korlátlannak tűnt a tizenkilencedik századi nyugati társadalomban, a huszadik századi nyugatiasuló világban valószínűleg nemcsak erősen korlátozott, hanem drasztikusan megkurtított.
Egy olyan világban, amelyben a szabadságot így ide-oda üldözik, mi lehet az az életszféra, amelyben menedéket kereshetne? Magától adódik ez a kérdés, mivel az ember nem tud élni a szabadság minimuma nélkül, éppúgy nem, mint a biztonság, igazságosság és élelem minimuma nélkül. égy látszik, van az emberi természetben egy csökönyös hajlam - rokon az ember igás-társai, a teve, az öszvér és a kecske vérmérsékletével - amelyik ragaszkodik ahhoz, hogy megengedjenek neki egy kis szabadságot, és amelyik érti a módját, hogyan érvényesítse akaratát, ha elviselhetetlenül ösztökélik. Még a leghosszabban tűrő népek is lázadnak egy bizonyos ponton, amint erről az orosz és a kínai forradalmak tanúskodnak, és még a leghatékonyabban despotikus kormányzatok is lehetetlennek találták, hogy egyszerre minden területen elnyomják a szabadságot. A kényurak, akik gyanútlanul ültek a biztonsági szelepen, rendszerint előbb-utóbb levegőbe repültek, és ez a gyakori baleset megtanította a hazárdjáték legokosabb gyakorlóit arra, hogy valami rést hagyjanak nyitva alattvalóik számára.
A kényurak természetesen olyan tevékenységet keresnek ilyen résként, ami nem látszik veszélyeztetni legfőbb érdeküket. A tizenhetedik századi nyugati kereszténységben például ahol a kényurak fő érdeke a vallás volt, készek voltak, mint láttuk, alattvalóiknak egy látszólag ártalmatlan rést engedni a kísérleti tudományok technikai felhasználásával. A huszadik században, amikor a tudományos technika éles késeket nyomott az ember kezébe és amikor a kormányzatok főérdeke a biztonság volt, a technika emberét a kormányzat megfosztotta attól a szabadságtól, amit ugyanannak a kormányzatnak tizenhetedik századi elődei adományoztak neki. A háború, a balesetek, a nyomor elleni biztonság olyan témakör, amit lehetetlen hatékonyan megvalósítani a szabadságnak politikai, gazdasági, sőt végül talán a családi élet területén megvalósított korlátozásával. 1956-ban a még fennmaradt helyi kormányzatok ráléptek erre az útra és semmi okunk sincs azt várni, hogy ez az irányzat a közéletben megváltozhat akkor, ha ezeket a helyi kormányzatokat már kiszorította, vagy ha ezt nem tudta megtenni, magának alárendelte egy világuralom. Ilyen körülmények között megjósolható, hogy a világtörténelem legközelebbi fejezetében az emberiség politikai, gazdasági, és talán még családi szabadsága nagy részének elvesztéséért azzal fog kárpótlást keresni, hogy több értéket fog tulajdonítani a lelki szabadságnak, és hogy a hatóságok megtűrhetik majd alattvalóik körében az ilyen irányultságot olyan korban, amelyben a vallás olyan ártalmatlan dolognak fog feltűnni, mint amilyennek a technika látszott 300 évvel ezelőtt.
Ez a jövendölés talál bizonyos támaszt a történelemben, mivel a vallásnak volt olyan tevékenységi köre, amit a múlt világbirodalmainak vezetői alattvalóknak engedélyezett, hogy más területeken elvesztett szabadságukért kárpótlást keressenek és találjanak. Ez egyik oka volt annak, hogy a történelem sok magasabbfejlettségű vallása miért fejlődhetett ki olyan birodalmak keretei között, amelyek találóan voltak világbirodalmak abban az értelemben, hogy érzésüket tekintve voltak világarányúak - megkülönböztetve a betűszerinti értelemben vett világállamoktól.
Eddig még egyetlen birodalom sem volt a szó szoros értelmében vett világállam. Ennek nem volt gyakorlati lehetősége addig, amíg a modern nyugati technika el nem érte a "távolság megszüntetését". De mégis, a múlt világbirodalmainak földrajzi jellegű lehatároltsága nem teszi jelentéktelenné tapasztalataikat a szabadság jövendőbeli problémájára vonatkozólag egy nyugatiasuló világban, amelyben a világkormányzat most már a szó szoros értelmében technikailag lehetségessé vált. Mivel mind az alattvalók szabadságigénye, mind kormánypolitikák törődése ezzel az igénnyel, nem a fizikai földrajz, hanem az emberi természet ügyei, ebben a pszichológiai és politikai összefüggésben egy olyan birodalom, amelyik úgy érezte, hogy mindent összefog - abban az értelemben, hogy magába foglal minden területet, ahol alattvalói otthon érezhetik magukat - ténylegesen világbirodalom volt, mintha a szó betűszerinti értelmében nem is lettek volna határai. Világbirodalom volt abban a szubjektív értelemben, hogy semmi más hely nem volt a földön, ahol alattvalóik elviselhető menedéket találhattak volna, ha az élet elviselhetetlenné vált volna ez alatt az uralom alatt. Ebben a szubjektív értelemben lehetett joggal egyenlővé tenni a Római Birodalmat a "lakott világgal", a Kínai Birodalmat pedig "mindennel az Ég alatt". Egy, közös civilizációval rendelkező helyi államokból álló társadalom, egy athéni, aki tűrhetetlennek találta az életet Athénben, elköltözhetett Thurii-ba, Miletos-ba, vagy a sok más görög városállam valamelyikébe anélkül, hogy ezzel száműzte volna magát a görög civilizációból, ami pedig születésével adott társadalmi háttere volt. Másrészt a Római Birodalom alattvalója, aki elviselhetetlennek találta az életet ez alatt az egyetemes hellén uralom alatt, nem vándorolhatott ki a párthus birodalmába anélkül, hogy hazátlanná ne tette volna magát, mind pszichológiailag, mind politikailag.
Ez annyit jelent, hogy még a szószerinti értelmében világméretűnek nem vehető birodalom is különbözik bármelyik helyi jellegű államtól, az általa gyakorolt pszichológiai jellegű nyomásnak értelében. Ha egy világbirodalom elviselhetetlenné teszi magát alattvalói számára, sokkal aktívabb zárthely-iszonyt idézhet elő bennük, mint amilyent érezhetnének egy olyan államban, amelyet elhagyhatnak anélkül, hogy lakóhely változtatásukért kulturális örökségüket kellene cserébe adniok. Az ilyen akut zárthely-iszony robbantóerő, a bölcs világkormányzatok pedig általában aggódnak azért, nehogy ez a feszítőerő veszélyes mértékben növekedjék. Általános politikájuk az kell hogy legyen, hogy alattvalóik számára nyitva hagyjanak bizonyos szabadságszelepet, ami megkíméli őket a gyötrelmes választástól a tűrhetetlen hazai és hasonlóképp elviselhetetlen száműzetési viszonyok közt. A szelep, amit a világkormányzatok általában a legkevésbé kifogásolhatónak találtak, a lelki élet területén biztosított valamilyen mértékű szabadság, amit bizonyít az a tény, hogy sok világbirodalom hagyta, hogy a magasabbrendű vallások missziósterületként használják fel őket. Az Achamenida-birodalom például a zoroasztrizmus és a judaizmus számára szolgált missziósterületül, a Maurja-birodalom a hinayana buddhizmus számára, a Kusha- és a Han-birodalom a mahayana buddhizmus számára, a Római Birodalom az Izisz-kultusz, a Kybele-kultusz, Jupiter Dolichenus tisztelet, a Mithras-kultusz és a kereszténység számára, a Gupta-birodalom az utó-buddhista hinduizmus számára, az arab kalifátus az izlám számára.
A feltűnő közös vonás, amire fény derül, ha ezeket a példákat együttesen vizsgáljuk, az a viszonylagos türelem, amit az idegen, bizonyos esetekben agresszív, nem-hivatalos vallások irányában tanúsítottak a világbirodalmak kormányzatai, amelyek pedig általában gyanakvó természetűek voltak, egyetemleges politikájuk pedig elnyomó. A kereszténység előtti Római Birodalomnak a kereszténység, valamint a Han-birodalom újra megtestesülésének, a Tang-birodalomnak a mahayana irányában tanúsított politikájában a jellemző vonás nem az üldözéshez való alkalmi folyamodás volt, hanem az állandó türelem egy valójában olyan, hivatalosan el nem ismert vallás irányában, amelyik nemcsak ellenszenves volt számára, hanem hivatalosan üldözött is. Fordítva viszont nem meglepő, hogy a hinduizmus virágozhatott a Gupta-birodalomban, az izlám pedig az arab kalifátusban, minthogy mindkét esetben a sikeres vallást vallotta és pártfogolta a birodalmi kormányzat. Ami meglepő mindkét esetben, az az , hogy a hindu-érzelmű Gupta uralkodók nem üldözték a buddhizmust, és hogy azt a türelmet, amit a Korán kifejezetten a zsidóknak és a keresztényeknek biztosított, amíg azok alávetik magukat a muzulmán rendszabályoknak és megfizetik az adó, a kalifák de facto kiterjesztették a zoroaszteri hitet valló alattvalóikra, a kalifák utódai pedig a hindukra is, jóllehet sem a hinduk, sem a zoroasztriánusok nincsenek megemlítve a Koránban, a "Népek könyve" felsorolásában.
A vallási türelem meglepően nagy mértéke tényleg szembetűnő vonása volt a világbirodalmaknak, ilyjellegű politikájuk bölcsességét pedig azok a csapások igazolták, amikkel a tőle történt elszakadásért fizettek. A muzulmán mogul uralmat Indiában az rendítette meg, hogy Aurangzeb eltávolodott attól a hinduizmust megtűrő politikától, amíg a mogul dinasztia az őt Indiában megelőző muzulmán uralkodóktól vett át. A Római Birodalom azután, hogy Konstantin elfogadta a katolikus kereszténységet a császári kormányzat hivatalos vallásaként, elnyomorító végső veszteséget hozott magára, amikor I. Theodosius elhagyta Konstantin bölcs politikáját, amellyel minden hitet megtűrt, és azt a vallás minden változatát üldöző harcias politikával helyettesítette, kivéve az újonnan hivatalosan államvallássá tett egyet.
A pogányság elnyomását, ami I. Theodosius-szal indult és I. Justinianus-szal érte el tetőpontját, igaz, hogy igazolni látszhatnak a sikerek. Justinianus óta egy Róma-ország, ami azután túlnyomón keresztény többségűvé vált, folyamatosan részben idegenné lett a meg nem tért hellének csökönyösen visszamaradó kisebbsége számára. A görög filozófia hét elbocsátott tanára, akik a perzsa birodalomban kerestek és találtak menedéket, miután Justinianus 529-ben bezáratta az athéni egyetemet, saját tapasztalatuk alapján úgy találták, hogy egy utó-hellén birodalom levegője, amelyben megtiltották nekik a tanítást, még mindig az egyetlen levegő, amit be tudnak szívni. Egy zoroaszteri Irán légköre sokkal kellemetlenebbnek bizonyult számukra, mint egy keresztény rómaiságé, úgy hogy reménytelen honvágyat kezdtek érezni a kereszténység után, amelyben vallásukat eltörölték. Tanítási szabadságuknak visszanyerése a perzsa uralkodók oltalma alatt, nem vigasztalta meg őket egy olyan társadalmi miliőben, amelyben hellénista filozófiájuknak nem volt hallgató közönsége.
Száműzetésük valóban kétségbe ejtőbb volt, mint a nesztoriánus keresztényeké, akik ugyancsak a perzsa birodalomban találtak menedéket 100 évvel előttük. A Római Birodalom szírül beszélő provinciáiból menekült nesztoriánus keresztények tudtak egy új gyökeret verni egy bennszülött, szírül beszélő keresztény lakosság perzsa oldalra eső határán, ahol már sikerült őket megnyerni saját értelmezésű keresztény hitüknek. A perzsa területeken nem voltak, még meglévő, görögül beszélő görög filozófus növendékek, hogy egy évszázaddal később fogadják a hét menekült görög tanárt. Ögy a tanárok megadták magukat, és repatriálásért folyamodtak. Védnökük, Chosroes császár megértést tanúsított ígéretük irányában, és nagylelkűen sietett ismét segítségükre. Anélkül, hogy megsértődött volna a görög menekültek képtelenségén arra, hogy gyökeret verjenek Irán világában, Chosroes lovagiasan beírta egy békeszerződésbe, hogy Justinianus-szal megállapodott egy pontban, amely szerint a hét menekült pogány akadémikus nemcsak hogy hazatérhet a nyugatrómai birodalomba, de mentesül Justinianus pogány-ellenes büntető törvényeinek következményeitől.
Amikor a nesztoriánusokat a nyugatrómai birodalom határain túlra űzték és amikor a hellénista menekültek engedélyt kértek a visszatérésre olyan körülmények közé, ahol hellénista pogányságukat, velük együtt halálra ítélik, a Theodosius-i türelmetlenségi politika érvényesülni látszhatott. Már Justinianus idejében vereséget szenvedett ez a politika a Római Birodalom koptul, szírül és örményül beszélő alattvalóinak tömeges áttérésével a császári /"melkita"/ katolikus egyházból a monofizitizmusra. A monofiziták nem jelentettek olyan kisebbséget, akiket ki lehetett volna űzni, mint a nesztoriánusokat, vagy elnyomni, mint a helléneket. Döntő többségben voltak a Felső-Egyiptomból a Tigris és az Eufrátesz forrásvidékéig terjedő területeken. Nem lehetett őket sem elpusztítani, sem kiüldözni, de tudtak lázadni a Római Birodalom ellen, aminthogy már fellázadtak a katolikus egyház ellen, amikor erre alkalmuk nyílt. Lehetőségük erre akkor jött el, amikor a muzulmán arabok megtámadták a Római Birodalmat, alig több mint fél évszázaddal Justinianus halála után. A monofiziták hűtlensége a Birodalom irányában részben annak a gyorsaságnak és könnyűségnek tudható be, amivel az arab támadók kiragadták Szíriát, Mezopotámiát és Egyiptomot a melkita római kezekből.
A Theodosiustól kezdeményezett türelmetlenségi politikának ez a véglegesen katasztrofális eredménye visszatekintő jellegű elismerése volt a vele ellentétes tényleges türelmi politikának, a római császári kormányzat szokásos politikájának, mielőtt Diocletianus hozzájárult ahhoz, hogy jobb belátása ellenére, átok alá helyezze a kereszténységet. Konstantin újra helyreállította a vallási türelmet, de most nemcsak ténylegesen, hanem jogilag is, amikor megtérése után felmentette a kereszténységet a kiátkozás alól anélkül, hogy azzal viszont a pogányságot sújtotta volna. Szabadelvű valláspolitikájához Konstantin nemcsak a kereszténység előtti római kormányzat szellemében volt hűséges. Olyan irányvonalat vett fel, ami jellemzője volt a világbirodalmaknak. Theodosius pogányságot sújtó kiátkozása, hasonlóan Diocletianuséhoz a keresztények ellen, katasztrófába vezető eltévelyedés volt. Ezek a történeti előzmények sugallják azt, hogyha egy huszadik századi elnyugatiasodó világnak a maga részéről biztonságát valamiféle világállam politikai és gazdasági igája felvételének árán kellene megvásárolni, a vallás lehetne ismét az a terület, ahol az emberek kereshetnék szabadságukat, ami nélkül nem tudnak élni, és ez lehetne ismét az a terület, ahol a kormányszervek a legkevésbé óvatosak a szükséges szelep nyitva hagyásában.
Egy katonailag szervezett világban a lelki terület a szabadság fellegvára lehet. De a lelki szabadság nem érhető el egyedül állami ténykedéssel. Amit az állam tehet a szabadság érdekében, az kétségkívül nélkülözhetetlen, de ha az állam világbirodalom jellegű, ugyanakkor azonban ez az állam részéről szükséges ténykedés lehet kizárólag negatív jellegű. Az állam vissza tudja tartani, és kell is hogy visszatartsa magát bármilyen, alattvalóitól gyakorolt bármelyik vallás üldözésétől vagy pártolásától, és tudja is "hordani a kalapot" és kell is hogy hordja azt, abban az értelemben, hogy megakadályozza különböző vallása alattvalóit a bármilyen eszközzel vívott egymás elleni harcban, kivéve a nem erőszakos hittérítő tevékenységet. De ez a szükségképpen negatív tevékenység az állam részéről nem elégséges a tényleges lelki szabadság megteremtéséhez. Hogy ez tényleges legyen, kell hogy maguknak a lakosoknak a szívében is eleven legyen. Igazi lelki szabadság akkor érhető el, ha a társadalom minden tagja megtanulta összebékíteni saját hitbeli meggyőződése igazságáról és saját vallásos gyakorlata helyességéről vallott őszinte meggyőződését felebarátai különböző hitbeli meggyőződései és gyakorlatai iránti szándékos türelemmel. Csak az eredendően szándékos türelem az egyetlen válfaja annak, ami erénynek mondható. Az erény foka függ indítékától, márpedig a türelem indítékai különbözőek lehetnek. Lehetnek alacsonyabb- és magasabbrendűek, negatívok és pozitívok.
A legalacsonyabbrendű negatív indítéka a türelemnek az a meggyőződés, hogy a vallásnak nincs gyakorlati fontossága, ezért nem jelentős, milyen vallásban hisznek felebarátaink. Ehhez közelálló alacsonyabbrendű negatív indíték az az elképzelés, hogy a vallás csak ábrándkép, ezért ostobaság keresni, hogy a vallásnak ez vagy az a formája igaz vagy hamis, helyes vagy téves. A következő alacsonyabbrendű negatív indíték önző, ami abból a megfigyelésből származik, hogy az erőszakhoz való folyamodás alkalmas arra, hogy ellenállást váltson ki, ami visszaüthet a támadóra. Bármilyen jól célzottnak is ígérkezik az én első indokolatlan ütésem, nem lehetek biztos abban, hogy nem fogok-e kiütést kapni embertársamtól, akit engesztelhetetlen ellenségemmé tettem önkényes támadásommal. A következő alacsonyabbrendű negatív indíték abból a megfigyelésből ered, hogy a vallási összetűzés közkellemetlenség, ami könnyen válik közveszéllyé. Ezért jobb a széthúzó vallási nézetek létébe beletörődni és hagyni őket élni, nem törvén meg a békét azzal, hogy megkísérelnénk egyiket a másikkal eltávolítani.
Ezek a negatív türelmi indítékok látszhattak a legjelentősebbeknek a nyugati világban, amikor az a türelemhez folyamodott, ellenhatásaként a katolikus-protestáns vallásháborúk okozta károknak. Jelenlegi nyugati tapasztalataik azt mutatják, hogy az ilyen negatív indítékoktól sugalmazott türelem ingatag. Amíg nem mozgatnak minket ezeknél magasabbrendű és pozitív indítékok, addig nincs biztosíték arra, hogy a türelmetlenség nem fogja újra felütni fejét. Ha az nem is éled újra magának a vallásnak a területén, megjelenhet bizonyos pszichológiai pótvallásokban, evilági "ideológia" köntösében, mint amilyen a nacionalizmus, fasizmus vagy kommunizmus. Szerencsére magasabbrendű és pozitívabb indítékok is szerepeltek a tizenhetedik századi nyugati szellemi forradalomban, és ezek azok az indítékok, amelyeket erősítenünk és szilárdítanunk kell szívünkben napjainkban.
A türelem alapvető pozitív indítéka annak beismerése, hogy a vallási viszály nemcsak kellemetlenség, hanem egyenesen bűn. Bűn azért, mert felébreszti a vadállatot az emberi természetben. A vallásüldözés azért is bűnös, mert senkinek sincs joga megkísérelni azt, hogy odaálljon egy másik emberi lélek és Isten közé. Minden léleknek joga van Istennel kapcsolatot teremteni, Isten és a szóban forgó lélek módján, ez a sajátos mód pedig senki másra nem tartozik. Csak Istenre és az illető egyedi lélekre. Egyetlen embernek sincs joga bármilyen eszköz igénybevételével közbelépni, kivéve a nem erőszakos térítő tevékenységet. Az erőszak pedig ezen a téren nemcsak bűnös, hanem hiábavaló is, mivel vallást nem lehet erőszakkal senki szívébe sem belevésni. Csak olyan hit létezik, amit nem erőszakolnak, hanem eredendően önkéntes belső meggyőződésből fakad. A különböző népek meggyőződései különbözni fognak egymástól, mivel az Abszolút Valóság titok, aminek nem több mint egy töredéke hatol be az emberi elmébe vagy annyi nyilatkozik meg számára. "Egy ilyen nagy titok legbelsejébe sohasem lehet eljutni egyetlen úton." /52/ Bármilyen erős és biztos is lehet meggyőződésem, hogy titok-megközelítésem helyes, tudatában kell lennem annak, hogy szellemi látóköröm szűk volta miatt nem tudhatom, nincs-e értékük más megközelítéseknek is? Teisztikus fogalmakkal kifejezve ez azt jelenti, nem tudhatom, hogy más népek megközelítései nem lehetnek-e szintén Isten kinyilatkoztatásai és azok talán teljesebb és megvilágítóbb kinyilatkoztatások, mint az, amelyről én azt hiszem, hogy Tőle kaptam.
Azonfelül az a tény, hogy én és felebarátaim különböző úton haladunk, olyasvalami, ami kevésbé oszt meg bennünket, mint amennyire összetart bennünket az a tény, hogy különböző utjainkon járva, mindnyájan ugyanazt a Titkot törekszünk elérni. Minden emberi lény, aki igyekszik megközelíteni a titkot, abból a célból, hogy életét összhangba hozza az Abszolút Valóság természetével és szellemével, vagy teisztikus fogalmakkal kifejezve, az Isten akaratával, ezek a keresők mindnyájan azonos feladatra kötelezték el magukat. El kell ismerniök, hogy lelki testvérek és így kell érezniök és viselkedniök, egymás iránt. A türelem nem válik tökéletessé addig, amíg át nem alakul szeretetté.
Ottani felsorolásunkban szereplő két legalacsonyabbrendű negatív indítékot nehéznek bizonyul dokumentálni a tizenhetedik századi nyugati forrásokból. A vallási türelem sok tizenhetedik századi szószólója, mint Locke, a kereszténység őszinte hívei voltak. Ők főleg azért érezték indíttatva magukat, hogy fellépjenek a vallási türelem érdekében, mert kereszténytelen dolognak érezték a türelmetlenséget, és azt látták, hogy a kereszténység nevében gyakorolt vallási türelmetlenség elidegenítette a nyugati szíveket Nyugat ősi vallásától. Másik, mint Bayle, legalábbis részben, már elidegenedtek a kereszténységtől, sőt mindenfajta vallástól, de azért jól tudták azt, hogy bár e hit gyenge erejű lehet egy hanyatlóban lévő fanatizmus felébresztésében koruk nyugati világában, mégis a kortárs nyugati érzés- és véleményklíma még mindig olyan, hogy tanácsos a szkeptikusoknak álcázni szkepticizmusukat, még ha az az álcázás felületes és áttetsző is.
Ha az emberek egy zendülésre irányuló összeesküvésbe bocsátkoznak, nem a vallás ösztönzi őket erre összejöveteleiken, hanem szenvedéseik és elnyomattatásaik, amik arra késztetik őket, hogy könnyítsenek magukon. Az igazságos és mérsékelt kormányzatok mindenütt nyugodtak, mindenütt bebiztosítottak, az elnyomás azonban kovászt erjeszt és az embereket küzdelemre serkenti, hogy ledobják a nehéz és zsarnoki igát... Egyetlen dolog van, ami az embereket lázadó mozgalmakba tömöríti, ez pedig az elnyomás...
Nem a véleménykülönbségek /amik elkerülhetetlenek/, hanem a türelem megvonása az ellenkező véleményen lévőktől /amit pedig meg lehetett volna adni nekik/ okozott minden zajos nyüzsgést és háborúskodást, ami a keresztény világban vallás ürügyén lezajlott. Az egyház vezetői és fejei kapzsiságtól és telhetetlen bírvágytól vezérelve, hasznot húztak a köztisztviselők mérhetetlen becsvágyából és a kerge tömeg hiszékenységéből, tüzelték és lelkesítették őket az övékétől eltérő véleményen lévők ellen, beléjük beszélvén, az evangéliumi törvényekkel és a szeretet paranccsal ellentétben, hogy a szakadárokat és eretnekeket ki kell űzni birtokaikból és meg kell semmisíteni őket... Hogy a köztisztviselők el tudják viselni a közbékességnek ezeket a bujtogató zavarkeltőit, azon csodálkozni lehetne, ha nem derülne ki, hogy ezek meghívják őket a zsákmányon történő osztozkodásra. /53/
Nem lehet letagadni, hogy a halálbüntetéstől való félelem jó eredménnyel hallgattatja el az embereket, hogy kétségeikkel előhuzakodjanak az uralkodó vallással szemben és nagy hatással tartja meg az egyházi egységet külső dolgokban; de az a dogma, amely szentesíti ezt a gyakorlatot, önmagát fogja ítélni bombákra, aknákra és más háborús pokolgépekre. Akik először húztak nagy hasznot belőle, és amíg fölényben vannak, előnyös helyzetet foglalnak el, de ha lehanyatlanak, saját kelepcéjükbe esnek." /54/
"Nem lehet kétséges, hogy a /teológiai/ újdonságok szeretete sorscsapás, ami miután felgyújtotta az akadémiákat és zsinatokat, megrázkódtatja a világi kormányzatokat és gyakran megdönti őket. Ezért nem lehet eléggé dicsérni azokat a tanárokat, akik azt ajánlják a növendékeiknek, hogy messze kerüljék el ezt az újító szellemiséget... Egy új tanítási módszer ellenfelei nagy szenvedélyességet árulnak el... Éppen olyan oktalanságra képesek, mint támadóik: úgy látszik nem vették tudomásul, hogy egy figyelemre nem méltatott új módszer saját felelősségére lép porondra, míg másrészt, ha frontális támadást indítanak ellene, szabályszerű szektává változtatják.
Az isteni gondviselés, amelynek útjai mindig végtelenül bölcsek, megengedte, hogy az emberi gyengeségnek része legyen a reformáció nagy művében, azért, hogy a természetes okok és okozatok összjátékával elérje /isteni/ célját, ami, amint ezt a tapasztalat bizonyítja, az volt, hogy a két vallás egyike se dönthesse teljesen romlásba a másikat." /56/
"Bár a magisztrátus véleménye vallási kérdésekben józan és az általa kijelölt út hitelesen evangéliumi, mégis ha tudatomban nem vagyok teljesen meggyőződve, nem lesz biztonságos számomra követése. Egyetlen út sem, amelyen lelkiismeretem parancsai ellen járok, sem fog elvezetni engem a szent hajlékokba. Nem üdvözít engem olyan vallás, amelyben nem hiszek, és az olyan imádás, amitől visszaborzadok... Csak a hit és a bensőséges őszinteség nyernek elismerést Isten előtt... Az embereket... saját lelkiismeretükre kell hagyni.
Egyáltalában nincs az Evangéliumban olyan, hogy keresztény állam... Krisztus nem alapított államot... és nem adott kardot semmiféle magisztrátus kezébe se, azzal a megbízatással, hogy használatával kényszerítse az embereket, hagyják cserbe előző vallásukat és fogadják el az övékét...
Senkit sem lehet kényszeríteni vallási dolgokban sem törvénnyel, sem erőszakkal." /58/
"Az egyháznak olyan hatalmat tulajdonítanánk, aminőt az nem birtokol, ha azt tartanánk, hogy joga van úgy bánni az őt elhagyókkal, amint a világ királyai bánnak a lázadókkal. Az egyháznak csak önkéntes alattvalói lehetnek, és nincs joga olyan esküt kicsikarni, ami sérti azt a törvényt, amely szerint mindig és mindenhol lelkiismerete világosságát kell az embernek követnie." /59/
"Azt hinni, hogy az egyház reformációra szorul és helyeselni a reformálás néhány speciális módját, két teljesen különböző dolog. Másrészt, hibáztatni a reformáció ellenzőinek magatartását és helyteleníteni a reformerek eljárását, két teljesen összeegyeztethető dolog. Ögy utánozhatja valaki Erazmust anélkül, hogy hittagadó vagy áruló lenne, anélkül, hogy vétkezne a Szentlélek ellen, és anélkül, hogy hűtlen lenne lelkiismerete fényéhez." /60/
"Koornhert sohasem fáradt bele mondogatni, hogy Luther, Kálvin és Mennon élénk támadást indítottak egész csomó római katolikus tévedés ellen, hogy különösen csekély sikert értek el abban a harcban, amit azon borzasztó és istentelen dogma ellen vívtak, amely szerint jogos erőszakot tenni az emberi lelkiismereteken, és hogy ahelyett, hogy alaposan és őszintén támadták volna ezt a dogmát, valójában megerősítették azt - mivel mindegyikük gyakorolta, ahol csak ura lett a helyzetnek, és egy új pápaságot alapított egy szakadár egyház alapításával, amelyik az összes többet elítéli... Ami őt illeti, azt tartotta, nem jogos bárkit is gyűlölni, hogy minden istenes ember, aki Jézus Krisztusba vetett hittel mindent megtesz, hogy kövesse Őt, jó keresztény, és hogy a polgári hatóságnak kötelessége az ország minden békés lakóját jó alattvalójának tekinteni." /61/
"Ez a két tanú /egy protestáns lelkész és egy katolikus pap/ még egy pontban egyetértenek, és ez még megdöbbentőbb. Mindkettő komolyan állítja, hogy ha a keresztény fejedelmek nem alkalmazták volna a törvény teljes erejét, hogy eljárjanak az orthodoxia ellenségeivel szemben, a hamis vallások elözönlötték volna az egész földet. Más szavakkal, ha megváltónk megígérte, hogy egyházán a pokol kapui nem vesznek erőt, ez az ígéret csak azt jelentheti, hogy Neki a fejedelmeket kell támogatni, akik el tudják nyomni az igazság ellenfeleit, megfosztván őket örökségüktől, börtönbe hurcolván őket, kiátkozva, gályára hurcolva, felakasztva őket, és így tovább. Nincs olyan tanítás, legyen bármilyen abszurd, ami eltűnhetne, ha ilyen eszközöket vesznek igénybe, hogy dacoljon minden evilági hatalommal, amelyik jogtalanságot kíván elkövetni." /62/
"Akik megőrizni kívánják semlegességüket polgárháborúk során, legyenek azok politikaiak vagy vallásiak... kiteszik magukat mindkét párt zaklatásának... Siralmas emberi sors! Filozofikus értelmének nyilvánvalósága... "Boldogok a békességszerzők" mondja a Szentírás... És ez a túlvilágra vonatkoztatva igaz. E világon azonban szerencsétlenek. Minthogy nem akarnak kalapáccsá válni, ez arra kárhoztatja őket, hogy folytonosan üllők legyenek, jobbra és balra egyaránt." /63/
Senki sem születik valamilyen egyház tagjaként... hanem mindenki önként csatlakozik ahhoz a társasághoz, amelyben úgy hiszi, megtalálja azt a hitvallást és kultuszt, amelyik valóban kedves Isten előtt...
Egyetlen vallás sem, amelyikről nem hiszem el, hogy igaz, nem lehet számomra sem igaz, sem követhető...
Azt hinni, hogy ez vagy az az igaz, nem akaratunktól függ." /64/
Az igazságnak bizonyára nagyon jót tenne, ha egyszer a saját lábán hagynák járni.
Akiknek tanítása békés és erkölcse tiszta és gáncstalan, egyenjogúak lehetnek alattvaló-társaikkal... Sem pogány, sem mohamedán, sem zsidó nem zárható ki az állam biztosította jogokból vallása miatt." /65/
"Tisztességtelen dolog keményen megbélyegezni minden más ország vallását: rájuk tartozik, hogy hitük ésszerűségét meglássák, számunkra pedig elégséges, hogy megszilárduljunk saját igazunkban." /66/
"Mivel a római pápák maguknak tulajdonították a tévedhetetlenséget és a hitünk feletti korlátlan uralmat, a reformált egyházak nemcsak hogy jogosan elutasították ennek elismerését, és némelyikük kötelezve is érezte magát arra, hogy megtiltson minden közösséget velük, és nem akarta megadni nekik azt a tiszteletet, ami pedig bizonnyal megillethet egy olyan régi és híres egyházat, és amit most is meg lehet adni neki a babonaság veszélye nélkül." /67/
"Több érdemes és tekintélyes egyén a másikon elég okos volt ahhoz, hogy igazat adjon egy protestáns szerzőnek, aki jól vitatta ezt az ügyet anélkül, hogy túllépett volna saját tárgykörén. Közéjük tartozik a mi Drélincourt-unk is, valamint Calude-unk, minthogy nagyra értékelik őket római katolikus körökben is. Kirakatba helyezte bizonyos egyének durva téveszméjét vagy nyers őszintétlenségét, akik nagyra vannak azzal, hogy úgy utálják őket, mint a bűnüket, katolikus, arminiánus, anababtista és más körökben. Ha nem tettek volna mást, csak helyesen vitatták volna ügyüket, nem váltak volna egyetemes utálat tárgyává. Magatartásuk, személyeskedő szidalmazásaik, tisztességtelen állításaik, amiket közleményeikben terjesztettek - ezek felelősek az idegenkedésért, amivel nézik őket." /68/
"/A zelóták/ azt kívánják, hogy mindenki úgy tegyen, mint ők, vagyis erősen ragaszkodjék egy véleményhez és ítélje el a vele ellenkezőt. Képtelenek megérteni, hogy valaki hűséges követője lehet egy vallásnak, ha azt látják rajta, hogy teljesen megőrzi hidegvérét, ha összehasonlítják saját vallását a másokéval, és ha azt látják, hogy nagyfokú pártatlanságot tanúsít az eretnekség követői iránt." /69/
"Megdöbbentő nézni, hogy túl a szavakon, milyen mérges szakadást okoznak a lelkekben a kegyelemtani viták. Minden szekta a másik tanítását borzasztó istentelenségnek és káromlásnak minősíti, és ellenszenvét végsőkig fokozza, pedig minden illemszabály szerint kimondottan az ilyesfajta tanok azok, amelyekben az embereknek a legkészségesebb kölcsönös türelmet kell tanúsítaniok. Megbocsátható lenne a türelmetlenség egy olyan csoportnál, amelyik világosan be tudná bizonyítani nézetének igazságát és tiszta, kategorikus és meggyőző feleleteket tudna adni a nehézségekre. De ha kénytelenek azt mondani, hogy nem tudnak jobb megoldást nyújtani, mint /minthogy azok is/ titkokat, amelyek érthetetlenek az emberi értelem számára, és amelyek rejtve vannak Isten felmérhetetlenül végtelen kincseskamrájában, teljességgel menthetetlennek látszik, hogy emberek, akik értelmes lénynek tartják magukat, olyan nagyra lehetnek, dobálódzhatnak a kiátkozás mennykövével, száműzhetik és felakaszthatják ellenfeleiket." /70/
"Ha valaki meg van győződve a keresztény hit alapvető tételeinek igazságáról, de tartózkodik az úrvacsora vételétől, mert azt olyan jelnek tekinti, aminek alapján más keresztény szektákat elítél, az ilyent csak egy sültbolond minősíthet ateistának, egy olyan valaki, aki megfeledkezett a dolgok jelentőségéről és a szavak értelméről. Továbbmegyek, és azt tartom, hogy az ilyen embertől, amilyet leírtam, nem lehet megtagadni a keresztény nevet." /71/
"Biztos, hogy nincs még egy olyan vád, amivel annyira durván vissza lehetne élni, mint az ateizmusé. Számtalan kicsinyes emberke, vagy rosszindulatú lélek szegezi ezt a vádat bárki felé, aki egy szolid metafizika nagy és fenséges igazságainak megvallására és a Szentírás általános tanaira szorítkozik. Arra akarják kényszeríteni az ilyeneket, hogy ezenkívül fogadják el az összes részletkérdésre vonatkozó tételt, amelyeket régi idők óta rendszeresen az emberek elé terjesztenek. Aki megkockáztatja, hogy kivonja magát ebből a rutinból, az istentelen, és makacs gondolkodású, ha doktoraink közül soknak hisz is." /73/
"égy alkottatott az emberi elme, hogy első pillanatra az istenimádás témájában tanúsított semleges magatartás sokkal érzékenyebben bántónak tűnik, mint a hamis istenek imádása. Ögy, ha azt hallják az emberek valakiről, hogy atyai vallását elhagyta anélkül, hogy egy másikhoz csatlakozott volna, sokkal jobban elborzadnak, mintha azt hallanák, hogy egy jobb vallásról egy rosszabbra tért át." /74/
Az egyik a kiábrándulás volt a bálványokból, amelyek imádatták magukat történelmének késő-modern korában. Ez a kiábrándulás újra szemtől-szembe vitte az ősi kereszténységgel. A Nyugat nem kerülheti el ezt az újra-találkozást, ezt a tapasztalást pedig csak úgy szerezheti meg, hogy késztetve érzi magát annak újra átgondolására, hogyan is áll félretett keresztény örökségével. A második történelmi esemény a "távolságok megszüntetése". A késő-modern Nyugat technikai vívmányai segítségével az egész világon élő nagy vallásokat sokkal közelebbi kapcsolatba hozta egymással, mint azelőtt valaha is voltak. Bensőbbé teszi a kapcsolatokat ez a közelebbi kontaktus. 1956-ban már előre látható az a stádium, amikor minden élő nagy vallás hívő örökösei megismerhetik egymás vallását, ami lehetővé teszi számukra, hogy ősi vallásukat kortársaik /ti. a többi vallás/ fényében vizsgálják meg és ebben a megvilágításban alkalmuk lesz arra, hogy új szemmel lássák saját vallásukat. A kereszténységen belül ez már megtörtént, csakúgy mint a hajdan rivalizáló és ellenséges nyugati keresztény szektákban. A protestantizmus és a katolicizmus tanult egymástól, és a nyugati keresztény ember, aki egyik vagy másik nyugati keresztény egyházban nőtt fel, most tudatosan döntve választja a maga egyházát. A protestantizmus és a katolicizmus kapcsolatában végbement változás, és az új lehetőség, hogy az egyén szabadon választhat az egyik és a másik között, előjele annak, ami megtörténhet keresztény, judaizmus, izlám, zoroasztrizmus, hinduizmus és buddhizmus között is. égy látszik, mintha a világ élő nagy vallásainak, most is, mint régen, szembe kellene nézniök ugyanazzal az intenzív összehasonlító vizsgálattal; mint ahogy elődeik tették az un. világbirodalmakban, amelyek előízei voltak a betűszerinti világ-társadalomnak.
Ilyesformán társadalmunkban és korunkban a pelyva kirostálását az emberiség vallásos öröksége gabonájából ránk kényszeríti társadalmi és szellemi kapcsolatunk. Ezek a körülmények azonban nem egyedülállóak és a feladat nem rendkívüli. Örökös feladat ez, amellyel folyton szembekerülnek minden nagy vallás hívei. A reformáció nem csupán egyszeri esemény a kereszténység nyugati ágának kora-modern fejezetében. Örökös felhívás, amely szól minden pillanatban minden nagy vallásnak egyaránt. Egyik sem ignorálhatja egy pillanatra sem, ha nem akarja elárulni önnön igazságát.
A nagy vallások életében folytonos feladat a rostálás, mert nagyon nem tiszta mag a történelmi aratás. Minden nagy vallás örökségében két alkotóelemet ismerünk fel: alapvető tanácsokat és igazságokat, továbbá a nem-lényeges gyakorlatokat és tételeket.
Az alapvető igazságok és bölcsességek mindenkor és mindenütt érvényesek, amennyire az emberiség tapasztalatának sötét üvegén át láthatunk mindmáig. S ha bepillantunk az ember vallásának feljegyzéseibe, milyen volt az a nagy vallások megjelenése előtt, már ott látjuk - ha mégoly halványan is - ezeknek az igazságoknak és bölcsességeknek fényét. És ha el tudnánk a jövőben képzelni egy olyan világot, amelyben a nagy élő vallások megszűntek létezni, de az emberfaj még él, nehéz lenne elképzelni az emberi élet folyatását anélkül, hogy azok az alapvető igazságok és bölcsességek ne világítanák meg és irányítanák lépéseit, épp úgy, mint a múltban. Valójában a nagy vallásokban kegyelettel őrzött bölcsességek és igazságok, úgy tűnik, hogy hosszabb életűek, mint maguk a vallások. Mintha egyidősek lennének az emberiséggel, és mint nappal füst- este tűzoszlop /Exod. 13, 21-22/ egy szellemi jelenlét jeleiként kísérnének bennünket, s nélkülük nem lenne emberi az emberiség.
Ezek a sejtések történelmi ismereteink szűkös határain messze túl visznek minket. Történeti tudásunk arról nem szól, ez a szellemi fény hogyan ért el bennünket, vagy mi hogyan jutottunk hozzá. Mégis, akár felfedezés, akár intuíció, akár kinyilatkoztatás által kerültek el hozzánk, elvitathatatlan történelmi tény, hogy ott ragyog minden nagy vallásban, és az is világos, hogy ez volt történelmi sikerük titka. A nagy vallások hosszabb ideig és nagyobb tömegű embert befolyásoltak, mint bármely máig ismert intézmény. És ez a hatás annak a fénynek tudható be, amelyek megvilágították az embert, és viszonyát a szellemi jelenléthez abban a titokzatos világban, amelyben az ember él. Ebben a jelenlétben az ember valami nála nagyobbal találkozik, nagyobbal az emberi természetnél és minden más jelenségnél. Ez maga az Abszolút Valóság. És ez az Abszolút Valóság, amelyet az ember felismer, egyúttal az Abszolút Jóság, amire szomjazik. Az ember úgy érzi, szükséges, hogy ne csak tudjon Róla, hanem kapcsolatban és harmóniában is legyen Vele. Csakis ezzel a feltétellel tudja otthon érezni magát a világban, amelyben egzisztál.
"Az igazi világosság, amely minden embert megvilágít, a világba jött" /J 1,9/ és a nagy vallások a hordozói. Ugyanakkor ugyanezek a vallások történelmi intézmények, a tér-időn áthaladva, pályájuk minden pillanatában találkoztak és találkoznak az emberi élet helyhez és időhöz kötött intézményeivel. Miközben hatnak a régebbi vallásokra, egymásra és az evilági civilizációtól, egymástól és előfutáraiktól, és ezek a felvett hatások megmaradnak, lerakódnak. Ez olyasvalami, ami igazolható. A történész ki tudja mutatni, hogy ezek idegenek az illető nagy vallás lényeges igazságaitól és bölcsességeitől. Meg tudja mutatni a történész, hogy ezek a történelem folyamán kapcsolódtak a valláshoz történelmi események eredményeként.
Ezek az esetleges járulékok az ár, amelyet a nagy vallások mindig és egyetemesen érvényes lényege kell hogy fizessen, amikor üzenetét közli egy bizonyos társadalommal, annak a társadalomnak is egy bizonyos történelmi fokán. A kereszténység hagyományos nyelvén úgy fejezhetjük ezt ki, hogy a megváltás ára a megtestesülés. Másképpen, a huszadik század mostani kifejezésével élve: ha az örök hangot nem "állítjuk be" a mostani hallgató vevőkészülékére, nem tudja "venni" az üzenetet. Hogy vehető legyen, bizonyos mértékig denaturalizálni kell. Az állandót és egyetemeset le kell fordítani időhöz és helyhez kötötten. Mindenesetre, ha nem veszti is el egészen eredeti természetét, korlátozódik azzal, hogy olyan fogalmakba öltöztetjük, amelyek nem állandók és egyetemesek. Minimálisan legalábbis negatív értelemben denaturalizálódik, ti. az üzenet, mint olyan szellemileg időtlen. Ha a nagy vallás lényege nem köt kompromisszumot a helyi és időbeli körülményekkel, nem kapcsolódik "össze" velük, soha, semmiféle hallgatósága nem lesz. A maradandó és egyetemes igazságok helyhez és időhöz kötött kulturális elemekkel vannak betakargatva, mint Ádám és Éva annakidején, miután evett a Tudás Fájának gyümölcséből. Viszont ha a vallás nem képes, vagy nem hajlandó hangot változtatni, ha a történelem sodrása más helyre, korba, társadalmi miliőbe viszi, az elmúlt társadalmi miliőhöz való még fel nem számolt alkalmazkodása még hamisabbnak tünteti fel a hangját, mintha minden járulékos tartozék nélkül jelentkeznék.
A szóban forgó ügy az a nyugati öltözet, amelyben a kereszténységet átadták a nem-nyugati keresztényeknek és a modern nem-keresztényeknek a modern korban, amikor nyugati misszionáriusok partra szálltak az óceánokon mindenfelé. Vetköztessék ki a misszionáriusok a kereszténységet nyugati kösztümjéből és öltöztessék az illető nép ősi öltözékébe, ahol éppen prédikálnak? Vagy úgy adják tovább a kereszténységet, mint a maguk ősi civilizációjának tartozékát, mint a nyugati ember törzsi vallását? A kérdés a tizenhetedik században került felszínre a jezsuiták, ferencesek és domonkosok közt. A missziós területeken a jezsuiták megpróbálták a kereszténységet kihámozni nyugati rétegeiből, biztosítani akarván nem-keresztény hallgatóikat, nem kell visszaretteniök az üzenettől, mintha a kereszténység lényegének elfogadása a hozzá kapcsolódó járulékos elemek elfogadását is megkövetelné. A jezsuiták a "rítusok vitájában" vereséget szenvedtek, de az utána eltelt 250 esztendő tapasztalatai egyre határozottabban bizonyítják, hogy igazuk volt a jezsuitáknak és szórólapátjukat bátran forgatták.
Ha a jezsuiták átlagon felüli éleslátással és bátorsággal igyekeztek a kereszténységet és nyugati járulékait megkülönböztetni, akkor a Vatikán közönséges tudatlansággal és zsarnoksággal járt el, amikor a misszionáriusok közötti vitában a két irányvonal közül a kevésbé kockázatos mellett döntött. Ez az eljárás valamiképpen jellemző az egyházi vezetőkre. Hogy különbség van lényeges és járulékos közt a vallásban, egyike azoknak, amit az egyházi vezetők mindig és mindenütt vonakodnak elismerni.
Veszedelmes következményei vannak ennek az önmagában is rossz állásfoglalásnak. Hogy helyreigazítsuk, előbb az okát kell megállapítanunk. Ez pedig elég világos. A gonoszságnak semmi köze a valláshoz, nem sajátja ez az egyházi intézményeknek sem, amelyekért vezetőik felelősek. Az eredeti bűn megnyilvánulása ez, amely másik neve az én-központúságnak. Ez a bűn mindig és mindenütt jelen van, hogy bevesse magát. Egyik legnagyobb lehetősége abban van, hogy az ember képtelen meglenni intézmények nélkül.
Amint láttuk /8. fej./ az intézmények kielégítik az ember olyan szociális igényeit, amelyek a közvetlen személyi kapcsolatok szűkös körében el nem érhetők. Mégis azt mutatja az emberi történelem tragikus tapasztalata, hogy az intézmények kitalálásával megszerzett lehetőségekért nagy árat kellett az embernek fizetnie. A mennyiségi nyereség minőségi veszteséggel járt együtt, mert míg az intézményesítés szükségszerűleg messze meghaladja a személyes kapcsolatokat, rengeteg embert tud összefogni a társadalomban, addig minden emberi tapasztalat azt bizonyítja, hogy a legjobb intézményes kapcsolatok sem említhetők egy napon a legjobb személyes kapcsolatokkal. Kudarc van mindkét fajta kapcsolatban, ugyanabból az okból, az emberi természet veleszületett egocentrizmusából. A fontoskodásnak, beképzeltségnek engedő ember könnyen becsapja magát, hogy a többes szám első személyű egoizmus altruizmus. Az egoizmusnak engedő egyes ember nehezebben győzi meg magát, hogy önzése bűntelen.
Mindenfajta intézmény születési hibája, hogy azok, akik azonosítják magukat vele, hajlamosak arra, hogy bálványt csináljanak belőle. Az intézmény célja egyszerűen az, hogy az ember jólétének eszközeként szolgáljon. Az intézmény nem szent és sérthetetlen, de "felhasználható"; rajongói szemében könnyen céllá vélik önmagában, amelynek az egyesek jólétét alárendelik, sőt feláldozzák, ha ez szükségesnek látszik az intézmény javára. Minden intézmény felelős vezetői különösen is hajlamosak arra a morális tévedésre, hogy legfőbb kötelességük az intézmény létének megőrzése, amelynek ők gondnokai. Az egyházi vezetők észrevehetően bűnösök ebben a tekintetben, pedig ők nem kiemelten bűnös emberek. Legtöbbjük nincs az átlag színvonal alatt, inkább észrevehetően felette van. Hogy eléggé messzemenően engedtek a hivatalnok kísértésének, hogy összetévesszék az eszközt /intézmény/ a céllal /az egyes javának szolgálata/, ennek oka nem jellemükben, hanem szerepük jellemében rejlik. Az egyházak az eddig ismert intézmények közül a leghosszabb életűek és a legnagyobb kiterjedésűek; szokatlan sikerük pedig hivatalnokaik szemében intézmény-jellegüket szokatlanul nagyra növelte.
Egy nagy vallás igazi célja, hogy lényegét: lelki tanácsait és igazságait annyi emberbe sugározza, amennyit csak elérhet, hogy ezek az emberek megvalósítsák az ember valódi célját. Az ember valódi célja, hogy dicsőítse Istent és örökké örüljön Neki. Ha az egyházi vezetők irányvonaluk meghatározásában vallásuknak ezt az igazi célját tennék legfőbb vizsgálódásuk tárgyává, folyton áthangolnák a különféle hullámhosszokra változatlan, lényeges üzenetüket, hogy a különféle hallgatók jól meghallják. Ehelyett hajlandók egyházuk megőrzését a legfőbb célul tenni, ez pedig kísérti őket, hogy szívós igyekezettel megoszthatatlan egészként kezeljék vallási örökségüket, amelyben a járulékos elemek épp annyira szentek és sérthetetlenek, mint maga a lényeg. Két félelem indítja őket arra, hogy ezt a vonalat kövessék. Félnek, hogy elkedvetlenítik és elidegenítik a gyengébb testvéreket /Róm 14,1; 1Kor 8/. Azonfelül félnek, hogy ha egyszer elismerik, hogy egy-egy elem az örökségben helyhez, időhöz kötött lévén, félretehető, nem tudnak majd határt szabni és megállni, végül majd a vallás lényege is elsikkad.
Rossz ez az irányvonal, rossz pszichológiai és rossz vezetési módszer. Rossz pszichológia, mert az rejlik benne, mintha bizony a vallás lényege, amelyet az egyházi vezetők meg akarnak őrizni, nem tartja meg a szíveket és az elméket, ha lecsupaszítottak a járulékos elemektől, és az intézményes csomagolástól. Rossz vezetési módszer ez, az események igazolják ismételten. A kevésbé gyönge hívőket nem tudják rákényszeríteni a számukra elfogadhatatlan járulékos elemek elfogadására a lényeg kedvéért azzal, hogy nem hajlandók megkülönböztetni a lényegest a lényegtelentől. A "lavírozás", ahogy ezt a parlamenti életben hívják, egyik fajtája próbálni a kényszert alkalmazni. A kényszer viszont hosszú távon majdnem mindig saját célját hiúsítja meg. Érvényes ez politikai és gazdasági vonalon, a lelkiekben még inkább. Amelyik gyülekezetnek azt mondják a pásztorai, hogy nem használ csak azt elfogadni, amit lényegesnek tart a pásztor is a gyülekezet közös vallásából, el kell fogadni azt is, amit korszerűtlennek és lényegtelennek tart, el fogja vetni ezeket még a lényegről való lemondás árán is. Azt fogja ugyanis érezni, nem jó elfogadni a lényegest, ha őszintétlenek és képmutatóak a nem lényeges elemekkel kapcsolatban. A "totalitárius" egyházpolitika végzetességét, egyúttal viszont a megkülönböztetni tudás "kifizetődő voltát" a nyugati egyház történetéből igazolhatjuk.
Bátran alkalmazták a vezetői disztingválni tudás politikáját a firenzei zsinaton /1438-9/. Azért hívták össze ezt a zsinatot, hogy a keleti egyházak és Róma egységéről tárgyaljanak. Az unió feltételéül kettőt kívántak: tanításbeli egységet és a pápa szuprenációját. Ennek a két feltételnek a teljesítését megkívánták. Emellett késznek mutatkoztak, hogy széleskörű szabadságot adjanak, ha ezt a két feltételt elfogadják, a rítusok területén. égy volt, hogy megtarthatják hagyományos liturgiájukat, liturgikus nyelvüket, ősi szokásaikat, nős papok szentelését. Gyors sikert nem ért el ez a különböztetni tudás. Akkoriban a keleti orthodoxok nem ismerték el megbízottjaik egyességét, amelyet azok aláírtak. A görögök az ottomán birodalomnak való politikai alávetettséget választották, amely szerintük kisebb rossz volt, mint ha Rómának vetik alá magukat. E gyors balsiker ellenére a Vatikán nem vonta vissza felajánlott uniós feltételeit. Öt század telt el azóta és ezalatt a felajánlott nagylelkűség jó néhány keleti egyház unióját tette lehetővé. Nemcsak a keleti orthodoxok, hanem a monofiziták és nesztoriánusok közül is.
Fontos epizód ez az egyház történetében, mert az adott engedmények, amelyek az idők folyamán meghozták gyümölcsüket, nem voltak messzemenőek. Nem lényeges és lényegtelen dolgok között húztak a zsinaton határvonalat, hanem csak a lényegtelenek közül engedtek. A nem-római katolikusok szemében nem lényeges kérdés a pápa szuprenációja, de még így is hatalmas része a hagyományos keresztény tanításnak. Válogatásában így a római egyház nem volt éppen túlságosan gyors. De még ez is összebékített vele nem lebecsülendő számú disszidenst.
Szomorú ellentétben áll ezzel a tizenötödik századbeli nagylelkű különbséget tevő mérlegeléssel ez a "totalitárius" hajthatatlanság, amelyet a kísérletező természettudományok iránt tanúsított a velük vívott háborúban a római egyház a legtöbb protestáns egyházzal együtt a milleneum utolsó negyedében. Ebben a háborúban a vitatott pozíciók legnagyobb részének épp oly csekély köze volt a vallás lényegéhez, mint azoknak, amiket 1439-ben feladtak. A legtöbb olyan járulékos hozzánövés volt, amellyel a nyugati kereszténység a tizenhetedik században terhelte meg magát, amikor a természettudományos fejlődés megindult. Ennek a hadakozásnak volt a következménye, hogy a nyugati gondolkodás vezetői közül sokan elidegenedtek nyugat ezen ősi örökségétől /ti. a kereszténységtől/. A késő-modern kori nyugatnak ez a tragédiája. A huszadik században, amikor a kommunizmus kétségbevonta a jelenlegi nyugati életformát ihlető eszméket, ez a szakadás volt Nyugat legnagyobb lelki gyengéje. Az egyházi hatóságok felelőssége egészében véve talán nagyobb volt ezért a diszharmóniáért, mint az agnosztikusoké és ateistáké.
Azért az egyházi vezetőké a valószínűleg nagyobb felelősség, mert nekik igazán kötelességük, hogy az új, folyton növekvő lerakodásoktól megtisztítsák vallási örökségüket.
Mint már megfigyeltük, állandó és egyetemes jelenség, hogy a vallási igazságokat le kell fordítani olyan nyelvre, amely helyhez és időhöz kötött, hogy az ott és akkor élő emberi személy számára hozzáférhetőek legyenek. Nem engedhetjük meg magunknak, hogy elfelejtsük: minden ilyesféle fordítás bizonyos mértékig szükségszerűen pontatlan fordítás, ennek következtében ugyancsak szükségszerűen esetleges és átmeneti. Az újrafordítás sürgető, mindig visszatérő feladatának elhanyagolása nem lehet büntetlen: a vallás lényegének ragyogásától zárjuk el így az embereket a tapadékokkal.
Egy adott társadalmi miliő nyelvére fordítása a vallás lényegét érthetetlenné teszi egy másikban, amelyik más nyelvet használ. Jól megvilágítja a lényeget a betű szerinti értelemben vett nyelv, amely közli a vallás üzenetét. A keresztény kor első századában az éjszövetség keiné, azaz akkor hivatalos görög nyelven való terjesztése biztosította, hogy olvasókra talál Palesztinától egészen Britanniáig, kelet felé pedig Indiáig. Ezzel szemben századunkban a görög "kínai" számunkra. Egy és ugyanazon nyelv kiváltképpen "jó vezető" volt akkor, és a végsőkig nem jó most. A vizuális kommunikáció területéről vett hasonlattal: nem cserélhetünk általában szemüveget egymással.
A pelyva kirostálása a gabonából parancsoló feladat. Mégis épp olyan kockázatos, mint amennyire nélkülözhetetlen. Kockázatos az értelem számára, azért hőkölnek vissza olyan sokszor tőle az egyházi hatóságok. A vallási örökség a történelem minden fázisában lényeges és járulékos elemekből tevődik össze. Különböznek ezek természetben, értékben és a fogadtatásban, amelyben részesítenie kell a hívőknek. Ugyanakkor valószínűleg nehéznek bizonyul ennek az összetett testnek a szétválasztása olyan pontosan, hogy a lényeg és a járulékos elemek ténylegesen megkülönböztethetőek lennének.
Amikor a teológia hozzáfog ehhez a feladathoz, olyanféle a helyzete, mint a csillagászé vagy a történészé. Egyikük sem tud felvenni egy, a megfigyelt tárgyon kívül eső fix pontot. A csillagász áttekinteni és átfogni akarván a csillagvilágot, nem szállhat le a nyeregből: nyaktörő sebességgel száguld egy körberohanó planétán, amely szerves része azon jelenségeknek, amelyeket meg akar figyelni. A történészt folyton viszi az idő sodra a történelem folyamán lefelé, pedig ő a felső szakaszt igyekszik feltérképezni. Minden elért felső szakasz ennek következtében, amelyre figyelmét irányítja, megfigyelés közben kaleidoszkópszerűen változó képek egész sorát mutatja. Figyelme nem tudja átjárni igazán egyik változás-szakaszt sem, ezzel szemben kanyarog és fordul saját kora, változó, hol gyorsabb, hol lassabb sebességgel, és így a múlt mindig más perspektívában látszik. Keserves helyzetben van a teológus is, amikor vallási öröksége lényegétől el akarja választani a járulékost. Miközben iparkodik korrigálni a vallás lényegének elmúlt korok által végzett "mellé"-fordításait, egy pillanatig sem szabad elfelejtenie, hogy az itt és most, amely egyetlen lehetséges alapja, elkészítteti vele a maga korszerű "mellé"-fordítását. És ezt sokkal nehezebben tudja korrigálni, mint elődeiét.
A teológusnak ezen kövül még egy nehézséggel kell megküzdenie. A járulékos elemek, amelyeket a lényegtől el akar választani, kétértelműek, ambivalensek. Van akinek szemellenző, amely elzárja a fényt, van akinek szemüveg. Azonkívül a szemüveg "átváltozása" szemellenzővé, ritkán történik gyorsan. Általában lassú az átalakulás. Önkényesnek látszik bármilyen időpont meghatározása arra vonatkozólag, hogy mikor következik be ez. Ráadásul még ez is kényessé teszi a feladat megoldását.
A teológiai-kritikai megkülönböztetés sokkal kockázatosabb, mint egy hagyma meghámozása, vagy egy festmény tisztítása. Addig hámozzuk esetleg a hagymát, hogy már nemcsak a burkot vágjuk le; addig tisztíthatunk egy képet, míg a lakkot és festékrétegeket eltávolítva, ijedten vesszük észre, hogy már a vászonnál tartunk. Ennél a két említett műveletnél ritkán megyünk veszedelmesen messzire, mégis a magunk kockázatára folytatjuk. Ha a kockázat miatt nem hámozzuk meg a hagymát, nem ehetjük meg. Ha nem tisztítjuk meg a képet, sem mi, sem mások nem gyönyörködhetnek a régi mester remekművében.
Ha a velejáró veszélyességet szem előtt tartjuk, merész dolog elmarasztalnunk az egyházi hatóságok habozását, hogy kézbe vegyék a munkát. A módosítások szükségesek. A legtalálóbb módosítások igazolják majd a sietős censort a saját kockázatára, hogy vállalta, hogy kora élő vallásainak lényegét szétválassza a hozzátapadt elemektől. Tévedései, amelyekbe szükségszerűen beleesik, megadják a teológusnak a "kezdő hívást", hogyha vállalkoznak a játszmára, hogy ezen a területen a merészségben a megfontoltság ér a legtöbbet.
A huszadik században legalább hét nagy vallást kell elemzés tárgyává tennie, ha számításba vesszük, hogy a hinayana és a mahayana, amely eredetileg filozófia volt, teljességgel vallássá alakult át. Van három buddhista vallás a hinayana Ceylonban és Délkelet-Ázsiában; a mahayana Kelet-Ázsiában, Tibetben és Mongóliában; és a poszt-buddhista hinduizmus Indiában. Ez a vallás lelkületében és szemléletében judaista - bármilyen legyen is történeti kapcsolata egyrészt a judaizmussal, másrészt a pre-buddhista hinduizmussal. Ezt a hét vallást kell megvizsgálnunk lényegüket illetően elsősorban, azután hogy legalább néhány, korunkban nem-lényeges vonásukat leválasztjuk róluk.
Kezdjük a lényeges igazságokkal és tanácsokkal, amelyeket mind a hét vallás hirdet.
Valamennyi egyetért abban, hogy a jelenségek amelyeket tudomásul veszünk, nem magyarázzák meg önmagukat. Töredékei csupán egy olyan világnak, amelynek többi része ismeretlen marad számunkra. Az egész magyarázatának kulcsa ahhoz a részhez tartozik, amelyet nem fogunk fel, vagy nem értünk meg. Tehát a világ, amelyben találjuk magunkat titokzatos.
Ebben a titokzatos világban egy dolgot biztosnak érez az ember. Azt, hogy nem az emberé a legnagyobb szellemi jelenlét a világban. Csak részben érti meg a világot, alig uralkodik rajta és nyilvánvalóan nem ő hozta létre. A maga jelenléte a világban befejezett tény, nem saját választása vagy aktusa.
Van egy szellemi jelenlét a világban, ami nagyobb mint az ember jelenléte. Ez a jelenség nincs sem a jelenségek egyik részébe, sem egészébe zárva.
A tudomány eszköz az akcióhoz, és nem maga a cél az ember életében. Az igazságok ismerete annyiban értékes, amennyiben eligazít az emberi törekvés céljához vezető úton. Pl. a pre-buddhista hindu filozófusok szerint az igazság az, hogy "Te vagy Az"; az emberi személy bizonyos értelemben azonos az Abszolút Valósággal. De hogy ez az intuitív tudás milyen értelemben igaz, csak a cselekvés útján ismerhető fel. A "Te vagy Az" megállapítás valójában nem merőben megállapítás, hanem felszólítás, hogy tedd azzá magadat, amivé tudod, amivé lehetsz! A kijelentésekben rejtett felszólítás van. Az igazság meglátása a cél kijelölése.
Az ember célja az, hogy kapcsolatot keressen a jelenségek mögött lévő jelenléttel, és úgy keresse azt, hogy harmóniába hozza magát ezzel az abszolút szellemi jelenléttel.
Az emberi ész nem juthat összhangba az Abszolút Valósággal, ha nem tud megszabadulni született én-központúságától. Ez a legnehezebb feladat, amelyet az ember maga elé tűzhet. De ha elvégzi, jutalma messze meghaladja a lelki harc fáradozását és fájdalmát. égy érzi, hogy elveszíti életét önközpontúságának feladásával. Ha azonban végrehajtotta az én-feláldozásának ezt az aktusát, rájön, hogy igazából megmentette életét. éj központot kap élete: az Abszolút Valóságot. Ez van jelen a jelenségek mögött.
Eddig a pontig mind a hét vallás ugyanazon a hangon szól. Az Abszolút Valóság természetéről azonban eltérő a hinayana buddhizmus véleménye a többi hat vallásétól. Mind a hét vallás szerint az Abszolút Valóságnak van egy személytelen aspektusa. A buddhizmusnak ez a Nirvána, a hinduizmusnak a Brahma, a zoroasztrizmusnak az Ahursnanda elvont tulajdonságai, a judaista vallásokban ez a misztikusok megtapasztalásai. A hinayanát kivéve a többi hat megegyezik abban, hogy az Abszolút Valóságnak személyes aspektusa is van. Számukra személyes jellegű az Abszolút Valóság, amint személyes az emberi én, és ilyen megnyilvánulásában az emberi lények találkoznak Vele, és ez a találkozás - anélkül, hogy félreértenénk - az emberek egymással való találkozásával írható le. Ebben a kérdésben a mahayana buddhizmus útja elválik a hinayana buddhizmusétól, és a praxisban megegyezik a többi öt vallással, bár elméletileg nem szakít a hinayánával. Elméletileg a boddhisatvák nem személyes aspektusai az Abszolút Valóságnak, hanem csodálatos és tiszavirág-életű személyiségek, akik eljutottak az Abszolút Valósággal való összhang szegélyére, bármelyik pillanatban készen, hogy megtegyék az utolsó lépést. A gyakorlatban a boddhisatvák tulajdonképpen egy istenekkel vagy az Istennel rokon istenségek, akikben az Abszolút Valóság személyes jellegében kinyilvánítja magát, amint a többi öt vallás is tartja. Az öt vallás plusz a mahayana egyetértése - a hinayánával ellentétben - abban, hogy az ember számára ismert legnagyobb szellemi jelenlétnek személyes jellege van, az egységnek akkora köteléke, amely meghaladja nézeteik különbségét abban a tekintetben, hogy mi is ez a személyes jelleg. A mahayánában az emberfölötti jelenlétnek a boddhisattvákban megnyilvánuló személyes jellege többes számú, a kereszténységben és a hinduizmusban hármas-egy, a zoroasztrizmusban, izlámban és judaizmusban pedig egyes számú. Ezek a különbségek nagyon fontosak. Mindamellett talán nem olyan jelentősek, mint az, amiben megegyezik egymással a hat vallás, és amelyben különbözik a hinayánától. Közös tanításuk az Abszolút Valóság személyes jellegéről nemcsak a tan irányítója, hanem a célé is. Ez határozza meg közös tanácsukat, hogy az én minden erejével iparkodjék megszabadulni veleszületett én-központúságától. A hinayana ezt a tanácsot úgy magyarázza, mint felhívást az én megsemmisítésére /lásd 2, 3, 5, 6 fejezeteket és majd még a 20. fejezetben/. A többi hat vallás szerint az Abszolút Valósággal való összhang nem az én kizárólagos erőfeszítésével történő ön-megsemmisítéssel, hanem az Isten vagy a boddhisattva segítségével valósul meg. Az énről való lemondás az én centrumának átvitelét jelenti a boddhisattvába, vagy a személyes jellegében Istenként megmutatkozó Végső Valóságba. A "Te vagy Az /Ő?/" a pre-buddhista hindu filozófusok intuíciójában benne lévő cél ebben a hat vallásban személyek közösségében, isteni és emberi személyek közösségében valósul meg. E felfogás szerint az ember nem énje megszüntetésével, hanem azzal valósítja meg az Abszolút Valósággal való potenciális azonosságát, hogy magáévá teszi Isten akaratát. /A cél különbözősége a hinayana és a többi hat vallás közt nem nyilvánul meg elütő viselkedésben. Ebben megegyezik a hinayana és a mahayana buddhizmus híve a többi öt nagy vallás követőjével./
Ha a világot ilyen módon személyek társadalmának fogjuk fel, felvetődik a jó-rossz, az igaz-hamis problémája, ha igaz az, hogy a személy két jellemvonása a tudatosság és az akarat, amint azt az ember példája mutatja. Ha valljuk, hogy az e az emberi személy tudatában van a jó és a rossz közti különbségnek és szabadon választhat, hogy az igazat vagy a hamisat cselekedje, át kell vinnünk ezt a képességet személyes jellegű Abszolút Valóságra, amennyiben épp úgy személy, amint személy az ember. Istenben azonban titokká, az emberi értelmet meghaladóvá válik az emberben olyan jól ismert tudat és akarat. Minthogy Isten Abszolút Valóság, szükségszerű, hogy tudata mindentudó, akarata mindenható. Első pillanatban mégis úgy látszik, hogy a mindenható Isten alkotta a rosszat épp úgy, mint a jót, ő tesz minden rosszat és minden jót. Ezek a következtetések nem férnek össze azzal, hogy Isten mindenható. A világ általunk ismert szelvényében ugyanis előfordul rossz és emberi lények tesznek rosszat. Ha pedig Isten jó, a rossz események és cselekvések bizonyára Isten akarata ellenére történnek, mintegy dacolva vele.
Ezzel a misztériummal szembesül mind a hat vallás, amelyik megegyezik az Abszolút Valóság személyes jellegében. Mindegyik megpróbálja, hogy magyarázatot találjon. Ebben a kérdésben a hinduizmus elválik a többi öttől. Isten mindenhatóságát úgy állítja, hogy benne látja a jó és a rossz szerzőjét, az igaz és hamis cselekvőjét. A hindu Háromság három személyéből Shiva a gonoszat cselekvő, míg Brahma túl van jón és gonoszon. A mahayana, a zoroasztrizmus és a három judaista vallás úgy igyekeztek megvédeni Isten jóságát, hogy a rossz szerzőjének és első cselekvőjének személyét a Gonoszban találják, aki nem Isten, nem egyenlő Vele, hanem aki kisebb Istennél, sőt teremtménye Neki, az ő engedélyével ellenkezhet, sőt átmenetileg dacolhat is akartával. A keresztény Szentháromság mindhárom tagja egyformán szent, és ha a hindu Vishnu alteregója a Fiú, akkor Shiva viszont a Szentlélek antitézise. A kereszténység, bár kizárja a rosszat az Istenségből, de nem űzheti ki a világból és nem mentesítheti Istent a Rossz lététől és tevékenységétől. Az öt vallás közül, amelyek a Gonosz misztériumát tartják magyarázatként, a zoroasztrizmus ismeri be legőszintébben, hogy nehéz összeegyeztetni a Gonosz létét Isten mindenhatóságával. A rejtélynek ez a megfejtése nem meggyőző az ész számára, a hindu megoldás viszont a szívnek mond ellene. Mindamellett az Abszolút Valóság az ember számára nem lehet más, mint személyes jó és mindenható. És ha nem tudjuk összeegyeztetni a Gonosszal, ez a magunk elégtelenségét mutatja; nem azt, hogy ellentmondás van Isten természetében, hanem hogy korlátozott az ember megértő képessége.
Az öt vallás, amelyik tőle telhetően állítja, hogy Isten, vagy a boddhisatvák jók, megegyezik egységesen abban, hogy Isten vagy a boddhisatvák nem tartózkodók vagy közönyösek az ember iránt. Jóságban törődik az emberrel, szereti és segíti. A judaizmus szerint Isten "örömét leli az irgalmasságban" /Mikeás 7,18/, az izlám szerint "könyörületes és együtt érző", a zoroasztrizmus szerint vezére és bajnoka a Rossz ellen örökké küzdő jók seregének. Isten ilyenformán viszonylik az emberhez a judaizmus, izlám, zoroasztrizmus, kereszténység és a mahayana szerint. Legalábbis keresztény hagyományon nevelkedett megfigyelőnek mégis úgy tűnik, hogy a kereszténység és a mahayana napvilágra hozott Isten természetéből és tevékenységéből valamit, ami a többi három világvallásban talán rejtve lappang, de nem kifejezetten látható. Az említett két vallás azt tartja Istenről, hogy Emberfölötti Lény tevékenységében demonstrálta Isten szeretetét az ember iránt, mégpedig szenvedés árán, ami elválaszthatatlan attól, hogy valaki személy. A boddhisattva olyan személy, aki szántszándékkal nem megy a Nirvánába, hogy ezen az áron segítsen szenvedő társain. Krisztus "in forma Dei" volt és "egyenlő Istennel", mégsem tartotta ezt az egyenlőséget olyan dolognak, amihez feltétlenül ragaszkodjék. Krisztus szándékosan "kiüresítette önmagát", "szolga alakját vette fel", mert azt tette, hogy hasonló legyen az emberekhez, "külsejét tekintve olyan volt, mint egy ember". Engedelmességében mutatta meg alázatát. "Engedelmes lett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig." /Filipp. 2,5-8/.
A kereszténység és a mahayana ilyen szemlélete szerint az Abszolút Valóság szándékosan vállalja a személy-volt következményét, azt ami abból következik, hogy a személy-volt igazi. A szenvedés épp annyira elválaszthatatlan a személytől, mint az értelem és az akarat. Az Abszolút Személy olyan indítékból fogadja el a személy-volt szenvedését, amelyet az emberi személyek meg tudnak érteni, és ami megindítja őket. Az indíték pedig a más személyek iránti szeretet, ami nem csökken az értük való szenvedés miatt.
Hogyha kockázatos kísérlet meghatározni a világvallások lényegét, még inkább kockázatos megpróbálni, hogy megkülönböztessük bennük a nem-lényeges járulékokat, amelyek lehet is, kell is félretenni. Legbiztosabb először a legkülsőbb réteget lefejteni, aztán tapogatózva egyik réteget a másik után, egészen a legmélyebb lényegig. A hosszú használat és igény miatt azonban a külső rétegek is tartósan hatottak az emberi érzésekre, így ezeket sem lehet eltávolítani fájdalom, növekvő ellenérzés és sajnálat nélkül.
Például erős érzelmek szövődtek a szent helyek köré, bár ezek félretevése talán a legkevésbé vitatható a megengedhető félretevések között. Súlyos érzelmek kapcsolódnak már nevükhöz is: Heliopolis, Abydos, Delphi, Bethel, Shilo, Jeruzsálem, Garizim hegye, Mekka, Medina, Karbala, Hajaf, Quazimaya, Mashad, Róma, Compostella, Monte Gorgana, Loretto, Lourdas, Bodh Gaya, Benarsz, Tun Huang, Vu T'ai Shan és a többi. Mivel a szent iránti érzék a jelenségek mögötti szellemi jelenlét iránti érzéket jelenti, az az érzés, hogy földünk egyik pontja szentebb, mint a másik, azt az érzést váltja ki, hogy ott jobban jelen van az Abszolút Valóság, mint másutt. Ez azonban nem illik az Abszolút Valóság eszméjéhez, mert hiszen Ő mindenütt jelen van. Ráadásul majdnem minden esetben, ha a történész visszanyomoz azokhoz a történelmi eseményekhez, amelyek dicsfénnyel vesznek körül egy helységet, annak semmi köze sincsen az illető vallás lényegéhez, amelynek hagyományában az a hely szentség különös illatát árasztja. S minthogy minden nagy vallás vallja, hogy Isten mindenütt jelen van, és vallja, hogy küldetése: hirdesse a Jó hírt az egész emberiségnek az egész világon, a szent helyekről nem lehet más a végső ítélet, mint hogy "Hidd el nekem asszony, eljön az óra, amikor sem ezen a hegyen, sem Jeruzsálemben nem fogják imádni az Atyát" /J 4,21/. Nem jöhetett el bizonyosan ez az óra addig, amíg a szükséges kommunikációs eszközök hiányában az emberiség kicsiny, elkülönített közösségekben élt, mindegyik miniatűr világ saját központjával. De ami régen fizikailag lét-oka volt a helyi szentélyeknek, megszűnt olyan korban, amikor a technika megsemmisítette a távolságokat. Ekkor "Bizony megtelik majd a föld az ér dicsőségének ismeretével, mint ahogy a vizek elborítják a tengert" /Habakuk 2,14/.
Még nagyobb érzelmi töltés sűrűsödött össze a rítusokban: zarándoklatokban, amelyek a szent helyek szentségének jelképes elismerései, a Kába-kőbe ágyazott Fekete kő csókolása, Szent Péter bronzszobra lábujjának csókolása, a Pászka ünnepe, a mohamedán napi imádság-rend, a keresztény és a mahayana buddhista liturgiák. Mihelyt a gyülekezet túlterjed a családi körön, az imádás aktusai intézményesedni kezdenek. Mégis lehet imádni Istent egyénileg és gyülekezetben bármikor, bárhol, ezek nélkül a formaságok nélkül is. "Lélek az Isten: akik imádják, lélekben és igazságban kell imádniok" /J 4,24/.
A rítusoknál is nagyobb a tabukban felgyülemlett érzelmi töltés: tilos disznóhúst enni, pénteken emlősállat húsát fogyasztani, szombaton nem szabad dolgozni, Nagyböjtben részben Ramadánkor a nappali órákban böjtölni kell, a körülmetélés, az emberhús-evés, vagy azok kihelyezése keselyüknek és hiénáknak, ahelyett hogy eltemetnék, a zsidó vagy zoroaszteri törvény aprólékos megtartása.
Különösen is viharos érzelmek csapnak fel a különböző társadalmi konvenciók ütközésében: latin papi celibátus - keleti nős papság, keresztény egynejűség - mohamedán poligámia akár négy feleségig, merev keresztény szigor - lazább mohamedán válástörvény, hindu kaszt - izlám testvériség. A tilalmak és rítusok területén, mint ebben a fejezetben már láttuk, a római egyház bátor megkülönböztetésre adott példát. A nem-latin rítusú egyesült egyházak megannyi jele a római Szék bölcsességének és nagyvonalúságának, hogy megengedte, hogy az egyesültek megtarthatták hagyományos szokásaikat, elismerve Róma elsőségét és elfogadva a hit egységét.
Ha a szent helyek, szertartások, tilalmak, társadalmi konvenció magas érzelmi töltésűek, akkor a mítoszok még közelebb vannak a vallások szívéhez. A halálnak, mint az élet magvának ábrázolása a Tammuz-Adonis-Osiris-Attis figurában, az elmúló és újrakezdődő év termékenységének megtestesítőiben; a szenvedő emberek megváltásáért vállalt önfeláldozás ábrázolása Krisztus vagy boddhisattva alakjában; az ember-fölötti hős olyan ábrázolása, hogy anyja ember, apja isten /Jézus születés-története, Augustus, Nagy Sándor, Platon, az ötödik dinasztia óta minden egyiptomi fáraó/. Félretehetőek-e vajon a mítoszok, amelyek a vallások lényegét fejezik ki, anélkül, hogy a vallás szívét távolítanánk el? Ha a világ misztérium, a titok kulcsa el van rejtve, nem nélkülözhetetlenek-e a mítoszok, hiszen kimondanak a kimondhatatlanból annyit, amennyit csak lehet. "Istent soha senki sem látta" /J 12,24; 1Kor 15,35-8/. "Minden mulandó hasonlat csupán" /Goethe: Faust/. "A leírhatatlan, ami itt történik" /uo./. Az idő és változás világához csak a hasonlatok közelítik meg leginkább a visio beatifica-t, amely ember számára elérhető. A mítoszok azok az eszközök, amelyekkel az emberi szellem a legmesszebbre szárnyal.
Ez igaz, de nem jelenti azt, hogy a mítosz nélkülözhetetlen az ember számára az értelmi láthatáron túl titok igazolására. Nem is lehet minden mítosz szent és sérthetetlen, hiszen e világ múló színpadának költői képeiből szövődtek. Azok a mítoszok közelítik meg leginkább az egyetemeset és örököt, amelyeket az emberi élet első tapasztalatai ihlettek. "Az örök női felemel minket" /Goethe: Faust/. A férfi érzelmei arról a szerepről, amelyet az asszony játszik életében, magában az emberi természetben gyökereznek, nem csoda, hogy az alaprétegből kibányászott mítosz minduntalan megjelenik különféle változatokban és elárulja azonosságát. Az ősi elem talán minden mítoszban megtalálható és ez alkotja értékét. De az anyag, amelyből készült, többnyire helyhez kötött és mulandó.
Érvényes ez a földművelésből vett képekre is. Az elmúlt 7-8 ezer évben a földművelés volt az ember legfontosabb megélhetési forrása, el is terjedt a föld csaknem egész megművelhető területén. A mezőgazdasági év mítoszának és rítusainak adaptálása látszólag beszél csak ökumenikus nyelven. Igazából a búza- és bortermő vidékek regionális nyelve ez. A Japánban járó nyugati utazó tapasztalhatja, hogy a rizsnek ebben az idegen világban /amely az emberi faj felének a tápláléka/, a szókincsben nem szerepel a kenyér és a bor. Ha a kereszténység először nem Palesztinában, hanem Kelet-Ázsiában jelenik meg, elsődleges szimbólumai nem ilyen mediterrán-jellegűek lennének. Tehát még a legbeszédesebb szimbólumok sem bizonyulnak másnak, mint térben és időben szűk területre korlátozottnak, és így nem alkothatják a vallás lényegét. Csak helyi és múlékony jelzései a Valóságnak, amely önmagában örök és mindenütt-jelenvaló.
Ami igaz a mítoszokról, még inkább az a teológiáról, ha a 9. fejezetben leírt érvelésnek van ereje. Ott megmutattam, hogy a mítoszokban használt költői nyelv érzésben, szándékban, jelentésben különbözik a tudományos nyelvtől és felmerült az az elgondolás, hogy a teológia a mítoszok kezelésében félreértésben van és ezzel saját célját hamisítja meg. A teológia célja az, hogy megvilágítsa a mítoszok és ezt azzal akarja elérni, hogy szavait úgy kezeli, mintha azok tudományos értelemben lennének ott használva. A teológusok viszont úgy látszik nem ismerték fel a tudományos szóhasználat határait. A tudományos szóhasználat is határolt területű, épp úgy mint a költői is az, a tudományos szóhasználat nem pontosabb, mint a költői. Lényegében nem hűbb a valósághoz. A tudományos szóhasználat egyszerűen a legjobb jelölési módszer a világ azon részlétének leírására, amely az emberi értelem hatalmában van. A költői szóhasználat viszont a legjobb módszer ezen előtér titokzatos hátterének felkutatására. Következésképp az a próbálkozás, hogy a titok költői megsejtését úgy kezeljük, mintha tudományos elemzés volna, nem teszi világosabbá képességeinket, inkább akadályozza. A szférák zenéje nem lesz hallható többé, ha numerikus arányok matematikai skálájára transzponáljuk.
Ugyanebben az összefüggésben megpróbáltunk visszanyomozni a teológiai bevonat történelmi gyökereihez, amely bevonat födi a kereszténység, izlám és hinduizmus mitikus kifejezéseit, és azt láttuk, hogy ez volt az ára annak, hogy a filozófiailag művelt elit megnyerhető legyen. Csak úgy lehetett rávenni az "értelmiségieket" az új vallás elfogadására, ha azt filozófiailag elfogadható formában adták eléjük és így a teológia az entellektüelek és hithírdetők találkozásának emlékműve.
Ha igaz az, hogy az a szellemi tevékenység, amellyel egykor ajánlották a vallást az esetleges megtérőknek, igazából elhomályosította, ahelyett hogy világosabbá tette volna a vallás mítoszokban megnyilvánuló jelentését, szándékát, hangulatát, továbbá ha igaz az is, hogy maguk a mítoszok nem lényeges részei a vallásnak - akkor szükségszerűen az következik ezekből, hogy a teológia, amely ezeket a mítoszokat transzponálta, szintén nem tartozhat a vallás lényegéhez.
A teológia feláldozása olyan lehangoló a vallási közösség kisebbségében lévő intellektuális rétegének, mint a forgalomban lévő mítoszok feláldozása a közösség nagy részének, de van ezeknél még fájdalmasabb áldozat: az énközpontúság feláldozása. Minthogy az emberi természet veleszületett vonása az énközpontúság, bizonyos fokig mindnyájan hajlamosak vagyunk arra a feltételezésre, hogy a mi vallásunk az egyetlen igaz és jó vallás; a magunk istenfelfogása az egyedül hiteles felfogás; csak mi kaptunk kinyilatkoztatást; az a kinyilatkoztatás, amit mi kaptunk, a teljes igazság; és következésképpen mi vagyunk a "választott nép", a "világosság fiai", az emberi faj többi része sötétben botorkáló pogány. Az eredeti bűn tünetei közé tartozik ez a gőg és előítélet és éppen ezért szinte mindennapos bármelyik egyedben vagy közösségben. Mértékük azonban különböző. Eddig történeti ténynek látszik, hogy a judaista vallások inkább kizárólagosságra hajlók, mint a hindu vallások. A világtörténelemben, ebben a most élt fejezetében, amikor a világvallások követői eddig még soha nem volt közelségbe juthatnak egymáshoz, a hindu vallások szele, "amely ott fúj, ahol akar" /J 3,8/ talán segíthet kirostálni a farizeizmus pelyváját a mohamedán, keresztény és zsidó szívekből. Isten azonban azokat segíti, akik magukon segítenek, így az emberiség történelmének most következő fejezetében a legnehezebb epizódnak az a lelki harc látszik, amelyet a világ judaista része vív majd saját családi betegségének, saját kizárólagosságának gyógyításával.
A titok megközelítését keresgélve huszadik századunk közepén, jó lesz, ha tizenhetedik századbeli őseink "végszavát" vesszük segítségül, akik olyan szemléletet nyitottak fel nekünk, ami még most is elbűvöl minket. Mindeddig nem sikerült egységbe foglalnunk arról a világról szerzett tapasztalataink összességét, amelyben élünk. Különféle oldalról nézve a világot, minden oldalról nézve másképpen mutat. Egyik oldalról a világ szellemi, a másik oldalról nézve fizikai. Mindkét oldalról alagutat fúrhatunk a piramis oldalába, de ez a két alagút soha nem találkozik. Egymagában egyik alagút sem tette számunkra lehetővé, hogy egy bizonyos részen túl kifürkésszük a titkot. A kettő közül egyik sem nyitja meg nekünk a lényegét.
A huszadik század közepén mi nyugatiak még mindig a matematika-fizikai oldalról vizsgáljuk a világot, amint tizenhatodik századbeli elődeink örökségül hagyták. Hogy ezt választhassák, el kellett szakadniok attól a szellemi megközelítéstől, amelyet a kereszténység mutat egészen megjelenése óta, előtte a görög filozófusok Sokratestől kezdve és Izrael Ámos próféta óta. Az orientálódásnak ez a radikális megváltoztatása, ami a tizenhetedik századbeli nyugati kezdeményezőktől nagy akarati, képzeleti és gondolkodásbeli erőfeszítést kívánt, nagy tettük látványa most arra ihlet bennünket, hogy az ő rovásukra kövessük példájukat. Elérkezett az idő, hogy most mi szakítsunk a tizenhetedik századbeli matematika-fizikai megközelítési móddal, amelyet mindmáig követtünk, és hogy újra a szellemi oldalról új kezdetet nyissunk. A kétféle megközelítés közül ma ez ígér többet, ha helyesen gondoljuk, hogy az atomkorban, amely 1945-ben kezdődött, nem a fizikai, hanem a szellemi tevékenység lesz a szabadság fennhatósága alatt álló terület.
Ez az új tájékozódás, ha valóban megtesszük, kiábrándultságot és kudarcot hoz számunkra, ha nem tartunk szem előtt két limitáló feltételt. Tudnunk kell, hogy egyik megközelítési móddal sem hatolhatunk be teljesen a titok közepébe, nem térhetünk vissza sem a hagyományos keresztény, sem a Socrates utáni szellemi univerzum-szemlélethez. Nem kapcsolhatjuk ki a nyugati szellem történetének egy hosszú fejezetét. Nem is kell, mert nemcsak hosszú fejezet volt, hanem gyümölcsöző is, a maga határain belül. Nem lehet célunk, hogy félretegyük azt, amivel őseink hozzájárultak növekvő örökségünkhöz, ellenben meg kell találnunk megillető helyét, nem többet és nem is kevesebbet. Fontos, hogy igazságot szolgáltassunk elődeinknek. Erről hibáik következményei győznek meg bennünket. tizenhetedik századi elődeink célja az volt, hogy messze elkerüljék a megelőzőleg lefolyt nyugati vallásháborúk viszályát és vitáját, miközben anélkül, hogy céljuk lett volna, addig engedték ragadtatni magukat, hogy magát a vallást is félretették, nemcsak a vallási fanatizmust. Nem ez volt a határozott szándékuk, mégis ez lett a szerencsétlen, nem szándékolt eredmény. Könnyű nekünk utólag bölcsnek lennünk, észrevennünk hibájukat, amely nem hagy mentséget számunkra, hogy újra megismételjük azt.
A tizenhetedik század szellemi megközelítése a világnak, mint láttuk, terméketlen és keserű konfliktusokhoz vezetett. Ennek forrása a kereszténységnek arra való hajlama, hogy exkluzív és fanatikus legyen. A vallási síkon támadt konfliktust politikai célokból is kiaknázták. Az, hogy tizenhetedik századi elődeink nem fektették be hagyományosan, de kivonták szellemi kincseiket a lelki értékből, és az, hogy azután befektették azokat a fizikai természet kutatásába és meghódításába - bizonysága az eredeti bűn erejének és taszító voltának korunkban. Csakhogy azzal, hogy nem gondoltak rá, az eredeti bűnt még nem exorcizálták, megtartotta egész hatalmát a technika embere fölött, aki előbb azzal talált hitelre, hogy nem ártalmas, később pedig, hogy hasznos. A technikus is ember, az emberi természet pedig az eredeti bűn otthona. A technika korában az eredeti bűn hordozója nem a technika tudománya, hanem annak emberi gazdája volt. A technika csupán növelte az ember kezében lévő fizikai hatalmat, amelyet jóra, rosszra egyaránt használhat. Mivel az ember éppoly bűnös, mint valaha, a megnövekedett erő a bűn sodrását szörnyen hatalmassá tette, ezért nem engedhetjük meg magunknak, hogy továbbra se törődjünk az emberi természet problémájával. Éppen a probléma megoldhatatlansága, amely visszariaszt a vele való foglalkozástól, vészjel; azonfelül a tizenhetedik századi utilitaristák huszadik századi utódainak: "Az emberiség igazi tanulmányoznivalója az ember" /Pope: Esszé az emberről/, a késő tizenhetedik századi célszerűség és hasznossági elv szerint.
Egyszóval, akárcsak tizenhetedik századvégi elődeinknek, jó okunk van, hogy ne a hagyományos úton közelítsük meg a titkot, kezdjünk új utat, más oldalról. A lelki oldalról induljunk el mi, a mi korunkban, igyekezve elkerülni elődeink tévedését. Feltétlenül vigyük magunkkal azokat a szellemi szerszámokat, amelyeket a kísérleti tudomány és technika kikovácsolt az elmúlt 2-300 év folyamán. Ostobaság lenne félretenni őket, amíg rá nem jövünk, vajon használhatók-e abban az igyekvésben, hogy lelki célunkat, amely újra tárgyunk kell legyen, elérjük.
Láttuk az előző fejezetben, hogy az össze világvallás egyetértő tanítása szerint ez a cél nem más, minthogy kapcsolatot teremtsünk a jelenségek mögötti jelenléttel, azzal a céllal, hogy harmóniába jussunk az Abszolút Valósággal. éj kísérletet téve a cél elérésére, alkalmas kiindulópontul szolgálhat egy paradoxon, amely mindig nyilvánvalóvá válik az emberi természet behatóbb elemzésekor bármely korban, időben és társadalmi miliőben.
"A belső ember szerint örömet találom Isten törvényében, de más törvényt tapasztalok tagjaimban: ez küzd értelmem törvénye ellen és a bűn törvényének rabjává tesz, amely tagjaimban van " /Róm. 7,22-3/.
"Az ember belsejében háború dúl értelme és szenvedélyei közt. Ha csak értelem volna, nem volnának szenvedélyek. Ha csak szenvedélyek volnának, nem volna értelem. Mivel az emberben mindkettő megvan, nem lehet mentes a harctól, mivel nem lehet békességben az egyikkel anélkül, hogy ne harcolna a másikkal. Tehát az ember megosztott: mindig a maga ellensége". /75/
"Az ember az a nagy és igazi kétéltű, amelynek rendeltetése nem csupán az, hogy különféle elemekben éljen, hanem különböző és megosztott világokban". /76/
Valóban, az emberi természet nemcsak elütő, de ellentétes és ütköző ellentétek egysége: szellem-anyag, isteni-állati, tudatos-tudatalatti, értelmi erő-erkölcsi, fizikai gyengeség, önzetlenség-önzés, szent-bűnös, határtalan lehetőségek-határolt erő és idő, egyszóval nagyság és nyomorúság. De itt még nincs vége a paradoxonnak. Az emberi természet ütköző elemei nemcsak együtt vannak, de elválaszthatatlanok egymástól.
"Az ember azért nagy, mert tudja, hogy nyomorult. A fa ezt nem tudja. Nyomorúságai bizonysága az ember nagyságának. Egy nagy új, egy kifosztott király nyomorúsága az övé. Csak az lehet nyomorult, aki érzi. Egy ház például nem lehet az. Az ember az egyetlen, aki nyomorult lehet. Az ember tudja magáról hogy nyomorult, mivel ez tény. De egyúttal meghatóan nagy is, mivel tudja, hogy nyomorult. Az ember kettőssége annyira nyilvánvaló, hogy némelyek úgy gondolták, két lelkünk van. Meg nem osztott személyiség képtelennek látszik olyan szélsőséges és hirtelen variációkra a határtalan önteltségtől a borzongó lelki lebomlásig. Ha dicsekszik, megalázom, ha megalázkodik, megdicsérem. Folyton ellene mondok, amíg meg nem érteti magával, hogy felfoghatatlan szörnyeteg." /77/
Az emberi természet rejtvény, a nem-emberi természet is az. Bizonyára mindkettő ízelítő abból a világból, amelyben élünk. Ha értelmes dolog egyik szempontból vizsgálni a világot, értelmes dolog a másik szempontból is kutatni. Nem lehet megmagyarázni az emberi természetet abból a szempontból, amellyel a matematika és fizika magyarázzák, de akkor ezek a szempontok sem vezethetők vissza az emberi természetre. Szeszély és előítélet azt állítani a világról, hogy a matematikai-fizikai aspektus valóságosabb, mint a spirituális. Mindkét szempont az emberi tudat adaléka. Nem objektívabb a fizikai világról való szemléletünk, mint amit magunkról alkotunk. Az ellentmondásos, de elválaszthatatlan ellentétek egységének megtapasztalása az emberi természetben többet magyaráz meg ez égen és földön, mint csupán az embert. Kínszenvedésünk, hogy szembenálló szellemi erők találkoznak és harcolnak bennünk, mint valami csatatéren, lehet, hogy nemcsak az embernek jellemző vonása, hanem minden életnek ezen a planétán. Jellemző vonása lehet az Isten természetének is /hogy a hagyományos nevét használjuk, az Abszolút Valóságnak/, ha bizonyára nem is egyetlen vonása. Mindenesetre épp oly korrekt a világ emberi mintáját kiindulásul venni, mint bármi mást.
Az emberi minta viszont azt mutatja, hogy a világ személyek társasága, nemcsak hullámos és részecskék szerkezete, amelyet a matematika és fizika láttat meg rólunk. Személyek társaságában pedig kell, hogy legyen vágy és szenvedés. Ez pedig azért kell, hogy így legyen, mivel a személy nem lehet önmagába zárt külső tényezőktől független. Nem szigetelődhet el, de nem is fogadhatja magába a személyek és dolgok összességét. Ha nem volnánk tudatában a rajtunk kívül lévő személyeknek és dolgoknak, nem lenne önmagunkról sem tudomásunk. A tudatosság a személy-volt egyik fémjele. De ha sem ki nem zárhatjuk, sem be nem fogadhatjuk a világ rajtunk kívül lévő részét, akkor szükségképpen a személy következő két fémjele a sóvárgás és a szenvedés. A személy vágyódik a személyekre és dolgokra, amelyeknek létéről és jelenlétéről tudomása van. Gyakran ütközik akadályba ez a vágyódás, mivel a rajta kívül álló dolgokban és személyekben való kielégülés csak részben van a vágyódó hatalmában; és ahol a kudarc, ott van a szenvedés. Az emberiség általános tapasztalata tanúsítja, hogy a vágy és a szenvedés elválaszthatatlan. Minden világvallás vallja ennek a tapasztalatnak a tényét. Abban azonban különböznek, mint láttuk, ahogyan ezt a vitathatatlan tényt kezelik. De a probléma elől nem lehet kitérni. Kitérhet az ember a világ titkának intellektuális problémája elől, de nem térhet ki a sóvárgás és szenvedés elől. Az a vallás, amelynek nincs mondanivalója híveinek ezekről az érzésekről, üresen kong.
Lássuk újra a hinayana és a többi vallás közti különbséget ebben a kérdésben, amit egyébként már az előző fejezetben szemügyre vettünk. A tény megállapításában semmi különbség sincsen. Nem vitás a személy, sóvárgás és szenvedés elválaszthatatlansága. A tények értékelésében van a különbség; az azonos tények eltérő értékelése eltérő választ ad a kérdésre: mi legyen az ember legfőbb célja abban a zavarba ejtő helyzetben, amelyben vagyunk?
A hinayana irányvonala abból az értékítéletből indul ki, hogy a szenvedés minden rossz közt a legrosszabb. Ebből a kiindulásból következik, hogy szenvedéstől való megszabadulás minden jó közül a legjobb, ebből viszont az következik, hogy az ember legfontosabb célja az kellene legyen, hogy bármilyen áron megszüntesse a szenvedést. Az ár, mint kiderül, nem kevesebb, mint az én megsemmisítése: mert a szenvedés nem szüntethető meg a vágy megölése nélkül, ha pedig a vágy meghalt, az én is vele. A hinayana ellenfelei sem tagadják, hogy ez a recept hatásos. Azt viszont tagadják, amit az ember legfőbb céljának mond, tagadják azért, mert nem ismerik el kiinduló tételét, hogy a szenvedés a létező legnagyobb rossz. Szerintük a hinayana téved az emberi természet tényeinek értékelésében, mert diagnózisában nem megy elég mélyre.
"Csak akkor lehet igaz egy vallás, ha természetünk igaz ismeretére eljutott. El kell jutnia arra a megismerésre, hogy az ember nagy és kicsiny, továbbá el kell jutnia mindkét jellemvonás okának ismeretére. A kereszténységen kívül eljutott-e más vallás idáig?" /Pascal id. m. No. 433./
Amikor Pascal ezt kimondta, nem valószínű, hogy a kereszténység mellett a buddhizmusra is gondolt volna. Mégis, amellett, hogy a kereszténységet ajánlja, legalább tudat alatt bírálja a hinayánát és a mahayánát ajánlja. A kereszténység és a mahayana megteszik, amit elmulaszt a hinayana: rögtön a gondolatsor elején különbséget tesz a vágyak két csoportja közt és ezeket az értékskáka két szélső pólusára helyezi.
A keresztény és a mahayana diagnózis szerint vannak önző vágyak, ezekben az én egy rajta kívül álló tárgyra sóvárog, egyszerűen azért, hogy vágyakozása tárgyát kizsákmányolja saját mohó énjének kielégítésére. Az önző vágyakat illetően teljes az egyetértés a kétféle buddhizmus és a kereszténység között: kiölni őket, ez a közös tanácsuk. Eltérő azonban a kereszténység és mahayana magatartása a hinayánától, amikor megállapítják, hogy a vágyak nemcsak önzők, ellenkezőleg létezik az önfeláldozás vágya is. Az önfeláldozás pedig azt jelenti, hogy nem ölöm meg önző módon énemet, hanem szeretetben mások szolgálatára szentelem, vállalva, bármi szenvedésbe kerül is majd.
Az ilyen odaadó módon sóvárgó én vágyódása tárgyát nem "valaminek", hanem "te"-nek tekinti; vagyis másik én-nek, aki szent és sérthetetlen. Az odaadás vágyában az én magához hasonló én-ekből álló közösségnek tekinti a világot; ezzel szemben az önző vágyban mindent, ami rajta kívül létezik, hullámok és részecskék léleknélküli együttesének néz. Tapasztalati tény, hogy minden emberi lény képes erre, és ténylegesen is kétfelé vágyódású, és ez a kétféle vágyódás nemcsak különbözik egymástól, de az értékskála két ellentétes végén helyezkedik el. Ez is egyik megnyilvánulása az emberi természet paradox uniójának: ellentétek vannak bennünk, amelyek összeütköznek és mégis elválaszthatatlanok. A szünet nélküli küzdelem, amely elválaszthatatlan kísérője ebben a világban az emberi természetnek, valójában az a harc, hogy legyőzzük önző vágyainkat és kövessük odaadó vágyainkat, bármi áron is. Az ár pedig a szenvedés lesz, mégpedig extrém fokban. A szeretet okozta szenvedés nagyobb, mint amit az érzéki vágyak okozhatnak. A keresztény és a mahayana felfogás szerint a legnagyobb szenvedés túl magas ár, hogy a szeretet vezetését kövessük, mert az önzés a legnagyobb rossz, nem pedig a szenvedés, és a szeretet a legfőbb jó, nem a szenvedéstől való megszabadulás.
A nagy vallások szinopszisa az emberi élet két különböző viselkedés-formáját állítja elénk, amely az emberi természet és a világ két, egymástól különböző diagnózisán alapul. A két diagnózis közül melyik közelíti meg leginkább az igazságot? A két magatartásforma közül melyik közelebb minket az ember igazi céljához?
Ha a huszadik századi kutató, aki keresztény hagyományban nevelődött, legjobb tudása szerint akar a kérdésre válaszolni, nem kétséges, hogy a kereszténység és a mahayana mellett dönt, és a hinayana ellen. A ténykérdést illetően a hinayana diagnózisa felületes, mert nem tesz különbséget az odaadó és az önző vágyak között. A felületes diagnózis hibás értékeléshez és hibás recepthez vezet. Az érvelést folytatva a hinayana irányvonala gyakorlatiatlan és önmagának mond ellent, ellentmondásos. Hogyan foghat hozzá az én a vágy kioltásához a kioltás vágya nélkül? Másrészt hogyan lehet kioltani a vágyat, amíg a kioltás vágya kioltatlan marad? A Nirvána jelöltje nem olyan vállalkozásba fog-e, amely szükségszerűen saját célját semmisíti meg? Nem kerül-e olyan helyzetbe, mint az álmatlanságban szenvedő ember, aki épp azért nem tud elaludni, mert aggodalmasan szeretne elaludni? Azt akarja, hogy elveszítse öntudatát, s éppen én-központúsága akadályozza meg. Ez a hasonlat világosan mutatja a döntő érvet, hogy a hinayana arhat-jának vágya a Nirvána után önző jellegű. Számára a vágytalanság keresése közben a világ minden rajta kívül álló énje nem szeretetreméltó "te", hanem elutasítandó "valami", dolog. Önző az olyan vágy, amely úgy kezeli a személyeket mintha dolgok lennének, önző még akkor is, ha csak meg akar szabadulni tőlük.
Itt a hinayana elleni ténymegállapítást a kereszténység szóvivőjétől átveheti a mahayana szóvivője is. A hinayánának ez a buddhista kritikája idézi a hinayana írásait és állítja, hogy a mahayana az igazi buddhai buddhizmus, nem pedig a hinayana. Ez utóbbi írásait úgy kell érteni, hogy tartalmazzák Buddha praxisát, valamint tanítását. Ha igaz, amit mondanak, nem azt prédikálta Buddha, ami praxisa volt. Amikor azt hirdette ő, ha igaz, hogy az ember legfőbb célja az én-megsemmisítés kellene legyen, olyasmit tanított másoknak, amit maga elvetett, amikor a kísértő - miután Buddha eljutott a megvilágosodásra - azt ajánlotta neki, hogy késlekedés nélkül távozzék a Nirvánába. Ehelyett mégis úgy döntött, visszautasítja saját maga megszabadulását a szenvedéstől, mégpedig azért, hogy a szenvedő embertársait szabadíthassa meg attól. Ezzel pedig pozitív aktusban nyilvánította ki Buddha, hogy neki, hite szerint jobb szenvednie szeretetből, mintha saját maga megszabadul a szenvedéstől énje kioltásával. De ha az ember végső céljáról van szó, ami az egyes számára igaz, igaz mások számára is, igaz önmagában. Tehát Buddha döntésével, példájával tanít. Példáját, hogy becsüli az életet, fontosabbnak kell tartanunk, mint a neki tulajdonított tanítást. Még ha ténylegesen ajánlotta is tanításában az én kioltásának önző keresését, odaadó szeretetének tetteivel hallgatólagosan visszavonta tanítását. Tettei ihlették a boddhisattva mahayana eszméjét és úgy látszik, hogy a hinayana buddhisták mindennapi praxisára is jobban hatottak, mint szóbeli tanításai. A hinayana buddhizmus mahayána-kritikája világos, szeretetreméltó és kegyelemdöfése "argumentum ad hominem".
Annak a képnek, amelyet a hinayana írások a kísértést legyőző Buddháról adnak elénk, megvan a keresztény párhuzama a filippiekhez írt levél már idézett részében. Itt is egy személy képe rajzolódik elénk, aki mint Buddha a megvilágosodása után, abban a rendkívüli helyzetben van, hogy teljesen ura helyzetének. Akárcsak Buddha Gautamának, Jézus Krisztusnak is hatalmában van, hogy mentes maradjon a szenvedéstől örökre. "Isteni mivoltában" "Istennel való egyenlőségében" nem lehettek teljesületlen vágyai, ezért nem lehetett kitéve a csalódás kínjának. Buddha bejutása a Nirvánába, Jézus apotheózisa lehetne "olyan dolog, amihez feltétlenül ragaszkodik" - de Buddha is, Krisztus is, ellenáll a kísértésnek. Szándékosan választja a szenvedést, ami elválaszthatatlan a személy-voltától - és ez a legnagyobb szenvedés, amelynek az teszi ki magát, akinek a szeretet az uralkodó szenvedélye és nem az érzéki vágy.
Krisztus, Buddha, legyőzve a kísértést, tetteivel azonos igazságot világít meg az énről. Az én talentum, arra van rendelve, hogy használjuk. Akár úgy vonjuk ki a forgalomból, hogy elássuk, akár úgy, hogy beolvasztjuk, ellentétben van a talentum céljával. Nemcsak az átlagemberre áll ez, áll a megvilágosult Buddhára és a megistenült Jézus Krisztusra. Én és vágy el nem választható, ennek következtében elválaszthatatlan a szenvedéstől is, még az olyan én számára is, aki az Abszolút Valósággal tökéletes egységben van, sőt magától az Abszolút Valóságtól, mint személyes Istentől sem.
"A halandó számára Isten azt jelenti, hogy segítse halandó embertársát" /Deus est mortali iuvare mortalem - Plinius /idősebb/ Historia Naturalis II. kv. 7. fej. 18. idézi egy meg nevezett filozófustól/.
"Az Isten szeretet. A szeretet ebben mutatkozik meg: nem mi szerettük Istent, Isten bennünk él és szeretete tökéletes lesz bennünk. Szeretet az Isten; aki szeretetben él, Istenben él és Isten őbenne." /1Jn 4,9 sk/.
Ha a mahayana buddhista vagy a keresztény ember összehasonlítja a hinayánáét a maga hitével, arra a következtetésre jut, hogy az övé jobb. A mindenség titkához mélyebb bepillantást ad, magasabb eszményt nyújt az embereknek arra vonatkozóan, hogy mit kezdjenek magukkal. Ha ez a keresztény végkövetkeztetés, akkor mi a következő teendője mai világunkban, amikor a távolságok megszűnése szorosabb kapcsolatba hozza egymással a világvallásokat? Első ösztönzése az lehet, hogy úgy viselkedjék, mint "akik magukat igaznak tartották és másokat megvetettek" /L 18,9/. Sok precedens van erre a judaizmus, az izlám, de a kereszténység történetében is. De ezek egyúttal óvó figyelmeztetések is. A farizeizmus a judaista vallási család zaklató kísértése, és ez a bűn magában hordja büntetését az atrocitások és katasztrófák tragikus sorozatában. A farizeizmus gyümölcse a türelmetlenség, a türelmetlenség erőszakot szül, és a bűn zsoldja a halál. A katolikus-protestáns vallásháború bűnös és halálos volta indította tizenhetedik századi nyugati elődeinket, hogy megteremtsék a vallási türelmet a keresztény szeretet nevében. A magunk életében ezt a tizenhetedik századból örökölt türelmet látjuk, mint nyilvánvalóan határozott magatartást, amelyet világi ideológiák aknáznak alá, amelyek a nyugati keresztény hagyományból egyedül a farizeusi exkluzivitást és fanatizmust tartották meg a maguk számára.
Ha mindezek ellenére, még mindig kísértve éreznénk magunkat arra, hogy visszatérjünk a hagyományos farizeusi kerékvágásba, gyűjtsünk erőt azokból az igazságokból, amelyek a szeretet ajánlják.
A vallás próbaköve az a viszonylagos sikere vagy kudarca, nemcsak az igazságok megsejtése és a tanácsok magyarázata, hanem hogy hogyan segíti az embereket az igazságok megszívlelésére és a tanácsok megcselekvésére. A vallásról nem akkor mondjuk ki az utolsó szót, amikor elfogadjuk vagy elvetjük, a valóság természetéről és az ember céljáról kimondott tételeit. Bele kell néznünk híveik hétköznapi életébe, hogy lássuk, mennyiben segítette őket vallásuk, hogy legyőzzék az én-központúság áteredő bűnét. Ki kell állnia minden vallásnak ezt a vizsgálatot. Az a keresztény, aki elveti a hinayánának az Abszolút Valóságról vallott nézetét, elveti annak irányvonalát az emberi életet illetően, a maga kockázatára teszi ezt, ha elvont ítéletét nem erősíti meg a hinayana buddhista világ lelki klímájának személyes megfigyelésével. Ha közvetlen megfigyelés alapján nem győződik meg arról, hogy kevésbé jó életet élnek, mint a keresztények, akkor jogtalanul jelenti ki a kettő közül jobbnak a maga vallását.
Mi hisszük, hogy vallásunk "út és igazság" /J 14,6/, és ezt a hitet igazolni lehet, ami azt illeti. De ez nem túlságosan szélesen érvényes, mivel nem ismerjük a teljes igazságot és nem egyedül az igazságot ismerjük. "Tudásunk csak töredékes" és "ma még csak tükörben, homályosan látunk" /1Kor 13,9. 12./. És bár a világosság bevilágított a sötétségbe, a világ megmarad titoknak /J 1/.
"Ekkora titok szívébe nem juthatunk el egyetlen úton" /Symmachus/. Még akkor is, ha igaz, hogy a nagy világvallásokban kevesebb az igazság, mint a miénkben, nem jelenti ez azt, hogy azokban egyáltalán nincs igazság. És lehet, hogy éppen az az igazság van meg bennük, ami a miénkből hiányzik. Symmachus érvére a türelmességet illetően keresztény ellenfelei sohasem válaszoltak. Az ősi vallás erőszakos elnyomása a keresztény Római Birodalom evilági fegyvereivel semmiképpen sem volt válasz. A türelem melletti érvelés nem hallgatott el, bár Symmachus ősi vallása rég halott. De él a hinduizmus és beszél Symmachus helyett is.
Mai világunkban a különféle élő vallások híveinek ennél is inkább készségesebbnek kellene lenniök, hogy más vallások örökségét türelmesen tiszteljék és becsüljék, mivel nincs élő ember, aki ténylegesen olyan helyzetben van, hogy ítélkezzen a maga és embertársai vallása közt. Lehetetlen ténylegesen ítélkezni, amikor az ember a neki otthonából, gyermekkora jól ismert vallását hasonlítja össze egy másikkal, amelyet kívülről és később ismert meg. Az ember saját ősi vallása szükségszerűen erősebb hatással van érzelmeire, semhogy objektív tudna lenni a magáé és egy másik vallás megítélésében. Ötéletmondó kedvünket ezért fékezzük addig, amíg a fizikai távolság megszünése meghozza a várt lélektani hatást is. Talán eljön az az idő, amikor a különféle történetű népek, civilizációk, vallások helyi öröksége az egész emberi család örökségévé egyesül. Ha majd ez tényleg bekövetkezik, akkor válhat lehetővé a tényleges ítélet az egyes vallásokat illetően. Ha ezt az idő esetleg sejthetjük is, semmi esetre sincs elérhető távolságban még.
De addig is alá vannak vetve az élő vallások állandóan a kutató, gyakorlati próbának: "Gyümölcseikről ismeritek meg őket" /Mt 7,20/. Mindig és mindenütt a vallásnak az a gyakorlati próbája, sikerül-e vagy pedig nem sikerül segíteni az embert, hogy megfeleljen a szenvedés és a bűn kihívásának. A világtörténelemnek soron következő szakaszában, úgy tűnik mintha a technika fejlődésével szenvedéseink élesebbek lennének, mint valaha és bűneink gyakorlati következményei még pusztítóbbak. Próba-idő, vizsga-idő következik, ha bölcsek vagyunk meg kell várnunk ítéletét, eredményét.
Ha azt gondoljuk, nem engedhetjük meg magunknak, hogy kivárjuk azt az időt, amíg a szétválogatás munkáját elvégezzük, ezzel bevalljuk, hogy nincs elég hitünk annak a vallásnak igazában és értékében, amely osztályrészünkül jutott. Másrészt, ha hiszünk benne, nem félünk attól, hogy nem tölti be majd teljesen azt a szerepét, hogy segíti az embereket, hogy közösségre lépjenek a jelenségek mögötti jelenléttel és összhangba kerüljenek ezzel az Abszolút Valósággal. A nagy vallások szerepe nem verseny, hanem kiegészítő jellegű. Hihetünk vallásunkban anélkül, hogy úgy éreznénk, az az üdvösségnek egyetlen eszköze. Szívünkbe véshetjük Symmachus szavait anélkül, hogy ne maradnánk lojálisak a kereszténységhez. Ha megkeményítjük szívünket iránta, Krisztus iránt is megkeményítjük. Amit Symmachus hirdet nem más, mint a keresztény szeretet. "A szeretet soha el nem múlik. A prófétálás megszűnik, a nyelvek elhallgatnak, a tudomány elenyészik." /1Kor 13,8/.