Vitathatatlan, hogy az elmúlt évtizedben az ökológiai problémák száma növekedett. Veszélypotenciálja etikai tájékozódást kíván, anélkül hogy egyelőre világos lenne, hogy a veszély miben is állhatna és hogy milyen meggyőző erővel rendelkeznének a technika további ipari és tudományos alkalmazásának mértékéről, határairól szóló normatív kijelentések. Konkrét problémákra szabott ajánlások és tiltások önmagukban nem elégségesek, mert előfeltevéseiket a lehetőségek gyors változása rendre érvénytelenné teszi. Ezenfelül az olykor nagyon bonyolult technikai és tudományos kutatás eredményeire vonatkozó zsinórmértékeik könnyen szem elől tévesztik az átfogó ökológiai problematikát. Ezen túlmenően a közvéleménynek gyakran az a benyomása a társadalmi felelősség hordozóiról (pl. az ipar és a politika területén etikai bizottságok esetén), hogy ezek maguk is érdekeltségi ellentétekben állnak, és a döntések során éppen nem etikai szempontok döntik el a dolgot. Ezen okokból eredően keresnek ma egy egységes, átlátható és felülvizsgálható koncepciót, amely megragadja a különböző etikai részletkérdéseket és átfogó perspektívát is nyit.
Az alábbi cikkben Hans Jonas felelősségetikai és Karl-Otto Apel megbeszélésetikai tételeit vázoljuk. Mindkettő egy ilyen koncepció igényeinek akar megfelelni. Ezt követő kölcsönös kritikai vizsgálatuk túlmutat mindkettő álláspontján és föltárja azon vitás helyeket, amelyek a jelzett probléma teológiai feldolgozása számára központiak: az alany és az értelem fogalmait, a történelem és igazság viszonyát, végezetül a jövő iránt érzett kollektív felelősség és intézményesülésének problémáját. Ámde most képzeljük el bevezetésképpen azt a forgatókönyvet, amelyre az etikai kérdésfeltevésnek vonatkoznia kell!
I. Az ökológia és az etika számára jelentkező közös problémák
Az úgynevezett enyhülési politika és a Kelet-Európában bekövetkezett társadalmi változások csökkentették a félelmet Európában az atomháborútól. Ugyanakkor a csernobili atomerőmű katasztrófája, az atomenergia termelésére szolgáló létesítményekben csaknem szabályszerűen bekövetkező technikai hibák és az atomerőművek kiégett fűtőelemeinek elhelyezési problémái a politikusokra nehezedő nyomást oly irányban növelték, hogy minden eddiginél intenzívebben keressék az alternatív energiaforrások használhatóvá tételének útjait, s így bevezesse a kiszállást az atomiparból. Ezáltal a magenergia katonai és nem katonai felhasználásának kérdései a háttérbe szorultak, jóllehet néhány évvel ezelőtt még az ökológiai viták középpontjában állottak. Etikai szempontból azért semmi esetre sem váltak tárgytalanná, hanem lehetőség nyílt józanabb és elfogulatlanabb tárgyalásukra. Másfelől a kémiai és biológiai fegyverekkel megvívott háború veszélyeit - amelyek hosszabb idő óta tudatunkban háttérbe szorultak - az Öböl-válság (1990 ősze) folytán újra hevesebben vitatják.
Az "új" ökológiai problémákkal együtt (amelyek újdonsága túlnyomórészben drámai élesedésükben és globális kiterjedésükben rejlik), a jelenlegi kérdések szerkezetében egy ambivalens összhelyzet fejeződik ki: a) ájultság érzése a lehetséges veszélyek roppant méretének láttán, s ugyanakkor a felelősség új dimenziójának tudatosulása; b) az a felismerés, hogy belső összefüggés áll fenn egyfelől a világot átfogó igazságosság létrehozása, a béke megtartása és biztosítása, másfelől a teremtett világ megőrzése között, miközben változatlanul érvényesülnek a parciális érdekek és kívánságok; c) annak belátása, hogy a világ több, mint az ember környezete, és hogy a Föld fennmaradása az emberiség sorsával mégis elválaszthatatlanul összefonódott.
Mindezzel itt azt akarjuk megmutatni, hogy egy ökológiai etika kérdéseihez nem szabad kellő tágasság nélkül közelítenünk, ha azt akarjuk, hogy a válaszok teherbírók legyenek. A jövőért felelős etikát keresünk, amely azonban előbb megadja az ökológia konkrét problémáinak és azok megoldási lehetőségeinek alkalmas kezeléséhez szolgáló keretet. Egy ilyen etika alapjai és perspektívái adják e cikk és a benne taglalt álláspontok tárgyát.
Hans Jonas-szal folytatott egyik vitája során Karl-Otto Apel fogalmazza meg, hogy a filozófiai etika feladata manapság kevésbé az, hogy szituációhoz kötött tartalometikai normákat javasoljon, hanem az a feladata, hogy "elemezze a kollektív felelősség megszervezésének normatív feltételeit - a gyakorlati megbeszélések különböző lehetséges síkjain". Mert ma már alig lehetséges olyan általános elvekből, amelyeket minden érvelő szükségszerűen elismer - mint pl. a kollektív felelősség alapelve -, tartalmi normákat levezetnünk. Másfelől csak egy, a tudományos, technikai, stratégiai és etikai ésszerűség közötti differenciálás és közvetítés reagálhatna hatékonyan a jelen krízisére, s védhetné meg az etikát és a társadalmat a jószándékú, de végeredményben naiv és irracionális rövidzárlat jellegű reakcióktól. Ezen alapfeltevést követve Apel a megbeszélésetikát, összehasonlítva azt a Jonas-féle felelősségetika megalapozásával, kétfokozatú etikaként jellemezte. Elsőül alapozza meg a kollektív felelősség alapelvét egy megújított transzcendentális filozófia; majd ezután a mindenkor újonnan megfogalmazandó, szituációvonatkozású tartalmi normák megalapozásánál jusson érvényre a kollektív felelősség megszervezésének megbeszéléselve. És az ilyen megindokolás szükségességének - Jonas szavaival - az (éppen általunk esetenként újonnan megalkotott) léttényeknek az emberi cselekvő erőkhöz a képességnek a technikai és politikai hatalomhoz fűződő kapcsolatából kellene kinőnie.
A következőkben kíséreljük meg Hans Jonas "felelősségelvé"-ből kidolgozni egy ökológiai etika megalapozását és legfőbb tárgyát megállapítani, azonban ezeket a diszkurzetikával összevetni, majd mindkét álláspont számára olyan felvilágosító kérdéseket megfogalmazni, amelyekből egy ökológiai etika legsajátabb teológiai feltétele felismerhetővé válik. Ezáltal az is egyértelmű lesz, hogy a teológia feladata nem lehet a már meglévő etikai teóriák és normák egyszerű megduplázása, és nem merülhet ki az igazságosság, béke és a teremtés megőrzésére vonatkozó jószándékú, de racionális szempontból elégtelen morális felhívásokban.
II. Jövő iránti felelősség, tekintettel a jelen ökológiai problémáira
A Római Klub első tanulmányának, a "Növekedés határai"-nak megjelenése (1972) óta nemcsak az ökológiai problémák mennyisége és szélessége nőtt meg, hanem azok "minősége és veszélypotenciálja" is, ami a Föld és az emberiség jövőjét illeti. Ez a kiélesedés érzékelhető már az USA elnökének 1980. évi "Global 2000" c. jelentésén, s azóta minden bizonnyal még tovább haladt a folyamat. Amíg eleinte a népesedési explózió, a világ élelmezési helyzete és a nyersanyagforrások szűkössége állt az előtérben, időközben a problématerület kiszélesedett és élesebbé vált, körük is kibővült: a föld atmoszférájának fölmelegedése, az ózonlyuk megnagyobbodása és az esőerdők kiirtása a tengerszint növekedését és a nyári csapadékmennyiség csökkenését eredményezik. Az úgynevezett üvegházhatás révén mindezek befolyásolják a vegetáció és a mezőgazdasági termelés stabilitását, végeredményképpen pedig visszahatnak a világ népességének táplálkozási helyzetére és a korlátozott természetes energiaforrások kizsákmányolására. Mindezek hegyibe jön egy exponenciális jellegű népességnövekedés, amely az orvosi és higiéniai intézkedések nyújtotta beavatkozási lehetőségeket és az oktatási törekvések hatását csökkenti, ugyanakkor az ökológiai veszélyek krízisszerű kiéleződését és a katonai összeütközések lehetőségét pedig növeli. Ilyen előfeltételek mellett pedig közben tovább fokozódik a szűkös javak és források elosztásáért folyó harc.
A felelősség látóhatárának tágulása
Azt a tényt is figyelembevéve, hogy maga az ember is a technika tárgyává vált, Jonas ezekben a csak a modern technika lehetőségei által előhívott veszélyekben látja a mai világhelyzet olyan alapvető új vonását, amelynek csak egyfajta, "a jövő iránt érzett felelősség etikája" felelhet meg. Mivel az újszerűség egyformán vonatkozik az ember által létrehozott tényekre is, a szükséges etikai cselekvésre is, ezért: "Az emberi boldogságnak gondolt természetleigázás" maga is az emberi egzisztencia legnagyobb kihívásává lett; és "a kollektív gyakorlat új területe, amelyre a csúcstechnológiával behatoltunk, az etikai elmélet számára még senkiföldje".
Az eddigi etikák, a jövővel foglalkozókat is beleértve, az emberi felelősségre kérdezve csupán az emberi tevékenység egy elvileg behatárolt területéről tudtak kiindulni; a jövőre vonatkoztatva mindenesetre még etikailag sikerteljesek voltak az elkövetkező generációkat érintő közvetlen következmények. "Egyetlen korábbi etikának sem kellett figyelembe vennie az emberi élet globális feltételét, a távoli jövőt, sőt az emberi nem puszta fennmaradását".
Végül a jelen állapot a maga dinamikus és a tudás szempontjából paradox karaktere révén különbözik minden korábbi szituációtól. Mert egyfelől többet tudunk mint a korábbi generációk, ami az elemző-okozati tudást és annak technikai-instrumentális alkalmazását illeti; másfelől kevesebbet tudunk, mert az alkati változás korszakában élünk, ami azt jelenti, "hogy mindig újdonságra kell számítanunk, anélkül, hogy ki tudnók azt számítani; és azt is, hogy biztos a változás, de az nem, hogy mi lesz az a más".
Jonas szerint az új etika alapjainak - ha nem akarjuk, hogy túlságosan keveset markoljunk - a metafizikába is át kell érniük, "amelyből önmagában adódik az a kérdés, hogy egyáltalán miért kell a világban az embernek léteznie: tehát miért érvényes az a feltétlen imperatívusz, mely szerint létezését biztosítania kell a jövő irányában". Ebben az összefüggésben olyan "kíméletlen antropocentrizmus"-sal vádolja meg elsősorban a görög-zsidó-keresztény etikát, amelynek éppen a maga képviselte "emberi kötelesség" elve ellenáll, hiszen a "megmaradás vagy pusztulás" alternatívájában - az ember érdeke a többi létezőével egybeesik, és az ember kiterjesztett hatalma folytán a felelőssége is a bioszféráig tágul.
Kant kategorikus imperatívuszára támaszkodva Jonas (egyelőre indokolás nélkül, axiómaként) a következőképpen fogalmaz: "Tegyél úgy, hogy cselekedeteid hatásai összeegyeztethetők legyenek az igazi emberi lét megmaradásával a földön"; vagy negatíve kifejezve: "cselekedj úgy, hogy tetteid hatásai ne legyenek pusztitóak az ilyen élet jövőbeli lehetőségére"; vagy ismét pozitívan fogalmazva: "Jelenlegi választásodba szándékod szerves tartozékaként az ember jövőbeli integritását is foglald bele".
Jonas tudatában van annak, hogy ezt az elkötelezettséget - nevezetesen, hogy a jelen nemzedék jól felfogott érdekében nem szabad kockáztatni a jövő nemzedék egzisztenciáját - nehéz indokolni, sőt vallás nélkül talán lehetetlen is. Mivel azonban mind a túlvilági beteljesülés keresztény etikája, mind az utópia marxista politikája alighanem zátonyra futott, bele kell fogni egy nem eszkatologikus és bizonyos értelemben anti-utópisztikus jövőetika kísérletébe. Ennek ismertetőjegye egyfajta "félelemheurisztika". A haladással szemben hangsúlyozza a megőrzés szükségességét, a reményekkel szemben pedig a modern technika (és a merő félelemfantáziáktól természetesen eltérő) veszélylehetőségeinek előtérbe kerülését. A technológiailag táplált fejlesztések meggyorsítása ugyanis egyre kevesebb időt és szabad játékteret enged az önkorrekciók számára.
Az élet optimálása és megsemmisítése között
A modern technika lehetőségei végülis két extrém perspektívát nyitnak: az elbizakodottság jegyében az emberiség életfeltételeinek további javításán dolgozni, tendenciájában egészen a legnagyobb jólét eléréséig; vagy - mint a legnagyobb rossz - az emberiség és a Föld önmegsemmisítése. Mérlegelve a két lehetőséget úgy találjuk, hogy az életfeltételek veszélyeztetettsége komolyabban veendő, mint ezek esetleges javítása. Ez azt is jelenti, hogy a legnagyobb rossz elkerülése elsőbbséget kap a legnagyobb jó elérésével szemben. "Élhetünk ugyanis a legnagyobb jó nélkül, de a legnagyobb rosszal nem" a kikötés kizárja tehát a nagy technikai kockázatok megengedettségét. Másképpen: csak a legnagyobb rossz elhárítása és nem a legnagyobb jólét előidézése igazolhatja az idegen érdekek totális bevetését a szóban forgó érdekek javára". "Az emberiség feltétlen kötelezettsége a jóra" - van ilyesmi, és ez döntési helyzetekben előtérbe helyezi a veszélyprognózisokat a jóléti kilátásokkal szemben. Megnyilvánul ez ebben az etikai alapelvben: "Sohasem engedhető meg, hogy az ember egzisztenciáját vagy mivoltát a maga egészében a cselekedetek versenyében kockára tegyük". - Dehát mégegyszer: hogyan is igazolható az "emberiség feltétlen kötelezettsége a létezésre"?
A meggondolások itt a metafizika területére vezetnek. Jonas szerint az ember ontológiai mivoltához tartozik, hogy létezésének lennie kell". Az emberiség egzisztenciájára vonatkozó döntés önmagában nem annyira a jövő generációjának jogára, mint annak kötelességére vonatkozik, "nevezetesen kötelességére a valódi emberségre: tehát ezen kötelességet megvalósítani tudó képességére: arra a képességre, hogy egyáltalán önmagának megfeleljen, amitől utópisztikus technológiánk alkímiájával talán megfoszthatjuk. Ezen őrködnünk az emberiség jövőjének érdekében alapvető kötelességünk. Ebből talán már levezethető valamennyi kötelességünk a majdani emberek iránt".
Az ember azon megkülönböztetése, hogy csak neki lehet felelőssége, egyúttal azt is jelenti, hogy felelősségét gyakorolnia is kell a hozzá hasonló mások irányában. Mint eddig mindig, most is meg kell ítélni az emberiség eddigi történelmét és választ kell adni arra a kérdésre, hogy ez vajon érdemes-e a folytatásra: "Ez az az öntörvényű, mindig transzcendens lehetőség, amelyet az egzisztenciának nyitva kell tartania. Éppen ezen lehetőség kozmikus felelősségként jelentkező őrzése jelenti a létezésre való kötelességet."
De még ha feltételezzük is (és erre a következő részben visszatérünk), hogy az ember a legnagyobb mértékben komolyan veszi a jövőre vonatkozó felelősséget, akkor is még megmarad az a kérdés, hogyan viszonyul a természet az intenzívebbé vált technikai és gazdasági támadáshoz. "Végülis a kérdés nem az, hogy mi mindent tud még az ember tenni" hanem az, hogy ebből a természet mennyit tud elviselni". Léteznek olyan "természeti tűréshatárok", amelyek az alapproblémákat tekintve (élelmiszerellátás, határos nyersanyagtartalékok, az energiaellátás és a termikus felmelegedés kérdései) már ismerhetők, ha még pontosan nem is rögzíthetők. Ehhez a biológusok, agronómusok, kémikusok, klimatológusok, gazdasági szakemberek, mérnökök, stb. ismereteinek előbb találkozniuk kell egy olyan "globális környezettudományban", amelynek eredményeire a jövő iránti felelősség etikájának szüksége van. De a jóslatok és extrapolációk mindenféle bizonytalansága mellett is egyértelműnek kell lennie, hogy csak az "utópia megvétózásá"-val, azaz lemondva az agresszív technika és a globális termelés növeléséről van még egyáltalán lehetőség arra, hogy a természet ember általi megsemmisítését, és így az emberiség öngyilkosságát elhárítsuk. Éppen ez a kettős effektus megakadályozása volt a felelősség elvének a célja.
III. A kollektív felelősség organizációja a megbeszéléselv szerint
A szakértők tegnapi tudománya nagyrészben a jelen kollektív tudatává vált. Hasonlóképpen kollektív jövőbeli tudássá kell átalakulnia annak a mai kibővült szaktudásunknak, amely a Föld állapotára és azon ökológiai veszélyekre vonatkozik, amelyek a Föld és az emberiség megmaradását érintő eddigi bánásmód változatlan folytatása esetén valószínűsíthetők. Ezzel szemben áll az a megalapozott vélekedés, hogy a tudás és a cselekedetek közötti szakadék még sohasem volt olyan nagy, mint ma, és még tágul tovább is. Éppen ezért inkább és sürgetőbben, mint valaha szükséges a politikában, a társadalomban és a kultúrában a kollektív felelősség egyfajta organizációja, hogy a már fellépett károsodásokat még elkaphassuk és a fenyegető veszélyeket elhárítsuk.
A jövő iránt érzett felelősség hordozói
Mármost abba a kérdésbe ütközve, hogyan szervezhető meg a jövő iránti kollektív felelősség, Jonas alapvető dilemmával találkozik: Egyfelől tudván tudja, hogy a hatalom korlátozásának "a társadalomból (kell) kiindulnia, mivel semmiféle privát felismerés, felelősség vagy aggodalom nem elegendő a meglátott feladathoz", és "csupán a politikailag érvényesített társadalmi fegyelem legnagyobb mértéke képes a jelen előnyeit alárendelni a jövő hosszútávú parancsának". Hiszen többé nem csupán a felhasználásnak, hanem a hatalom megszerzésének a mérsékléséről is szó van. Másfelől azt hiszi, hogy a megkövetelt (harmadik fokú) új hatalmat, amely az embert nemcsak önmagától védi meg, hanem a természetet is az embertől, csak egy elit tudja etikailag és intellektuálisan átvenni; s hogy következésképpen a "felelősségteli lemondás politikájának jövőbeni szigorában a demokrácia (ahol szükségszerűen a jelen érdekeltségei viszik a szót), legalábbis ideiglenesen alkalmatlan", és ez idő szerint, még ha "ellenkezve" is, mégis csak a "zsarnokság ('Tyrannis') különböző formáit" mérlegelhetjük.
Jonas gondolatmenete ennél a pontnál találkozik a megbeszélésetikai feltevéssel - és ugyanakkor alapvetően különbözik is attól a jövőbeni felelősség hordozóinak tekintetében, amint azt a bevezető idézetben Karl-Otto Apel beharangozta. Bár ő is abból a dilemmából indul ki, hogy manapság a szolidáris felelősség interszubjektíven kötelező etikája olyannyira sürgető, mint még soha, másfelől ugyanakkor egy ilyenfajta etika megalapozása sohasem volt olyan nehéz, mint a jelenben. A megoldást Apel természetesen egyedül egyfajta, "a kommunikációs etikának, mint felelősségetikának egyfajta történelmi vonatkozású alkalmazásában" látja. E megoldás számára Jonasnak a valóságos kommunikációs közösség formájában létező elitje csupán a végső soron megcélzott ideális kommunikációs közösség felé mutató átmeneti jelenség, de a "zsarnokság" bármely formáján át vezető kiutat teljesen elutasítja. Végülis már a reális kommunikációs közösség számára is érvényes a problémamegoldás szolidáris felelőssége, a probléma megoldásában résztvevők mindegyikének egyenjogúsága, továbbá az az elv, hogy "minden érvényes problémamegoldásnak - az etikailag relevánsaknak még inkább - a korlátlan, ideális kommunikációs közösség minden tagja számára elfogadásra alkalmasnak kellene lennie, ha módjuk volna azokat megvitatni."
Az ideális kommunikációs közösség (amelyet a valóságos - ha ellentmondásosan is - megelőlegez) ismertetőjegyei közé tartozik a már említett szolidáris felelősség, egyenjogúság és konszenzusra való képesség mellett továbbá mindenféle (a szociális is) asszimetria megszüntetése, a kényszertől való mentesség, az érvelés tisztasága és torzítatlansága, továbbá a vita minden résztvevőjének azon készsége, hogy a megbeszélésbe vont elképzeléseket meg is alapozza és elviseli, hogy azokat megfelelő érveléssel meg is cáfolják.
Természetesen Apel-nél is felvetődik a kérdés, hogyan lehet ezeket a feltételeket egy konkrét, állandóan érdekkonfliktusokkal fémjelzett történelmi szituációban intézményesíthetően és az ezen kívül még az idő sürgetése miatt szükségszerűen meghozandó lelkiismereti döntésekkel összeegyeztetni. Később erre még visszatérünk. A következőkben még meg kell beszélnünk a megbeszélésetika két további, Jonas koncepciójával szemben álló érvét. Ezek segítségünkre lesznek, hogy a témánkkal kapcsolatos megbeszélésetikai tételt tovább tisztázhassuk.
Megőrzés vagy haladás
Jonas abból a tézisből indul ki, hogy a haladás eszméje és az abban foglalt utópia a természet megtartásának eszméjével föloldhatatlan ellentmondásba került, és ennek következtében mindenekelőtt "egyfajta megtartásra, megőrzésre és megóvásra és nem pedig haladásra és tökéletesítésre irányuló etika" volna kívánatos. Elismerve azt a feltevést, hogy a jelen szituációban az ember létének, túlélésének és méltóságának megmentéséről van szó, veti föl Apel a kérdést, hogy ezek "a jelenlegi állapot merő megőrzésével egyáltalán megmenthetők-e. Pontosabban: vajon az ember természete és technikailag, szociokultúrálisan már régóta átalakított környezete nem úgy van-e megalkotva, hogy ezek a technikai és szociális haladás regulatív eszméje nélkül nem őrizhetők meg. Az emberi méltóság etikai megőrzésének lehetősége nincs-e a priori ahhoz a feltételhez kötve, hogy ezt ma még először meg kell valósítanunk - különösen az emberhez méltó szociális viszonyok világméretű megteremtésének az értelmében?" Ezen felül az ideális kommunikációs közösséget megvalósításnak a feladata tartalmazza "az osztálytársadalom megszüntetését is; kommunikációelméletileg fogalmazva: az interperszonális dialógus társadalomtól függő asszimetriáinak mellőzését".
A "Megőrzés vagy haladás" címszavakkal hamis alternatívát állítunk föl. Ezt a "haladva is megőrizni" értelmében meg kell szüntetnünk: "A túlélési stratégia egyfajta hosszúlejáratú emancipációs stratégia által kapja meg értelmét." Majd ebbe ágyazódik a valamennyi lehetséges vitapartner elvi egyenjogúságának elismerése (mint minden egyes komoly érvelés előfeltétele és egyúttal mint a progresszíve megvalósítandó ideális kommunikációs társadalom kontrafaktikus elővételezése), és még az összes érvényes problémamegoldás ráutaltsága a koherenciájára és a konszenzusképességére is, "hogy az emberiség ma létező kommunikációs közössége az egyenjogúság feltételei között a jövőben is meglelje szerves folytatását". Az előbbi összefüggésben Apel minden egyes ember hosszan tartó, morális cselekvési stratégiája érdekében két alapvető szabályozóelvről beszél: "Először is minden cselekvésnek és másokat cselekedni engedésnek arra kell irányulnia, hogy az emberi nemnek, mint reális kommunikációs közösségnek túlélését biztosítsuk, másodszor pedig arra: hogy a tényleges társadalomban valósuljon meg az ideális kommunikációs társadalom." A megbeszélésetika végső indokolása ennélfogva kettős: Egyrészt - Jonasnak megfelelően - racionálisan érveli meg, hogy az emberiségnek a jövőben is kell lennie; másrészt - Jonastól eltérő értelemben válaszolja meg a kérdést, hogy "vajon lehetséges-e az emberi méltóság és létmegőrzés etikáját úgy képviselni, hogy ne képviselnénk egyúttal haladásetikát is az emberi méltóság realizálásában."
A felelősség két koncepciója
A második kifogás a Jonas által megállapított "jövőetikai reciprocitáshiány"-ra vonatkozik. A jogok (az egyik emberé) és kötelességek (a másiké) kölcsönösségének eszméjére gondol, mert azok normál esetben egymásnak megfelelnek; csakhogy ez az eszme a felelősség problémájára vonatkoztatva csődöt mond. Mivel a nemlétező nem tud igényeket támasztani, a jogaiban sem lehet megsérteni őt. A jövő iránti felelősség etikája mégis kötelességeket ró a jelen generációra a jövőbeli érdekében.
Míg Jonas számára az emberi eszmére vonatkozó ontológiai felelősségben gyökerezik ennek az (egyoldalú) kötelezettségnek a jogosultsága, sőt szükségképpenisége, addig Apel kétli, hogy vajon a felelősség kérdésénél van-e egyáltalán kölcsönösséghiány. Ezt mondja: "Jonas mintapéldái, a szülők felelőssége gyermekeik iránt és az államférfiak felelőssége a rájuk bízott polgárok ügyében-bajában véleményem szerint nem mutatják, hogy a felelősség nem volna reciprok viszony. Inkább azt mutatják, hogy az emberek elvi felelőssége egymás iránt olyan potenciális viszony, amely csak egy tényleges hatalmi előnyhöz mérten válik aktuálissá." És éppen egy ilyesfajta szolidáris felelősség akarja a kommunikációs társadalmat aktualizálni. Itt Jonas mondása megállja a helyét: "Tenned kell, mivel képes vagy rá."
Az egyes emberek konkrét kötelességei és a szociálisan kötelező normák természetesen csak az érintettek arról folytatott vitája során tűnnek elő, amely elemzi a javasolt normák követése esetén fellépő hatásokat és mellékhatásokat. Kötelező erejüket és legitmizálhatóságukat ezek a normák azonban egy mélyebben rejlő elvből merítik, ami következtében egyáltalán kötelezve vagyunk a felelősségvállalásra. És amennyiben ezt a kötelezettséget "mint rendre szabadságban létező értelmes lény, elismertük", érvényben marad Kant kijelentése: "Képes vagy rá, mert kötelességed." Ezáltal Apel számára Jonas ezen alternatívája is egy komplementer viszonyként oldódik fel.
Vessük fel most még egyszer a kérdést, hogy a jövő iránti felelősség etikájának eddig kidolgozott alapjai intézményesíthetőségüket tekintve milyen konzekvenciákat vonnak maguk után. Olyan problémákról van itt szó, amelyek mindkét, itt tárgyalt álláspontban közösek. Ugyanakkor túlmutatnak ezeken, s ennélfogva lehetővé teszik a befejező reflexiót - az ökológiai etika alapjainak és perspektíváinak teológiai szempontjairól.
IV. Visszakérdezések és ellenvetések:
A jövő iránti felelősségetika teológiai aspektusai
Az egyének erkölcsi lelkiismereti döntéseinek és a tudomány látszólagos elfogulatlan objektivitásának eddigi komplementaritása mindkét fél szerint elégtelennek bizonyult.
Egyfelől a megbeszélésetikai álláspont éppen azt akarja láthatóvá tenni, hogy minden egyes racionális érvelés és ezzel együtt a vélhetően elfogulatlan tudomány "objektivitása" is egyetemes etikai normák érvényességét tételezi föl. Különösen érvényes ez a humán tudományokra, amelyekben "az emberi cselekvések, művek és intézmények értelmező rekonstrukciójáról, röviden: az emberi élet gyakorlatának - annak történetéből adódó - önértelmezéséről" van szó. Végezetül a tudományos felismerések instrumentális és stratégiai átültetése döntéseket feltételez az emberi gyakorlat céljairól, amelyek önmagukban - Apel nézetével ellentétben - racionálisan csak részben megalapozottak, mert túlnyomó hányadukban vallási meggyőződésekből valamint irracionális és hosszú gyakorlással kialakított életbeállítottságokból származtathatók.
Másfelől éppen az egyéni morális lelkiismereti döntést illetően merül föl az a kérdés, hogy vajon a "zsarnokság kísérteté"-hez nincs más alternatíva, csak az önfegyelmezési, és hogy a zsarnokság szükségszerűsége csak úgy kerülhető el, "ha kézbe vesszük magunkat és sajátmagunkkal szemben újra szigorúbbakká válunk". Más szavakkal: Milyen kritériumok szerint egyeztethetők össze az egyének egymástól eltérő lelkiismereti döntései? És elvezet-e a közös akaratképzés kötelező erejű és a konvenciókon túlmutató döntésekhez oly módon, hogy valóban lehetséges egyfajta szolidáris felelősségérzet a társadalmi gyakorlatban?
Diszkurzetikai határok
Akármennyire is támogatandók a posztkonvencionális erkölcs, a kommunikáció etika és a demokratikus akaratkifejeződés álláspontjai, ezek nem vezetnek ki abból a dilemmából, hogy a racionális okok lehetnek döntő indokok a cselekvés számára, de nem szükségképpen azok; és biztosan nem egyedüli indítékok. Ez a differencia azonban nemcsak az ideális kommunikációs társadalmon belül érvényes, amint ezt talán Apel feltételezi; legalábbis nem mutatható ki, hogy ott az okok és motívumok egyszerűen egybeesnek. Annak aki kész arra, hogy "az emberek minden szükségletét - mint virtuális igényeket - a kommunikációs társadalom ügyévé tegye" még nem kell arról meggyőződve lennie, hogy ezek az érvelés segítségével összhangba hozhatók. És csupán ez a követelmény aztán igazán nem képes garantálni a megfelelő cselekvést. Az ilyen értelemben "átracionalizált ember" Apel számára is nyilvánvalóan fikció marad: maga a kötelezettség, amely szerint a reális és ideális kommunikációs társadalom különbségének "approximatív megszüntetésén" kell munkálkodni, nem tudja a különbség elvi jellegét megszüntetni. Ezenkívül Apel még figyelembe veszi azt is, hogy az intézményesített kommunikációs kereteken kívül az idő sürgetése miatt is maradnak még meghozandó lelkiismereti döntések és hogy az emberi határhelyzetekben fellépő tragédiák súlyát nem szabad alábecsülni.
A kommunikáció egyetemes etikájának számára a banálisabb és elterjedtebb akadályt az ok és a motívum, a belátás és a tett, a megbeszélő és a cselekvő társadalom közötti különbségek adják. Azt, hogy az emberek előnyben részesítik rövidtávú érdekeiket a hosszútávúakkal szemben, hogy a közjó követelményeit, melyek összességükben az egyéneknek is javukra válnak, alárendelik egoista céljaiknak, hogy a gyakorlatban teszik, amit tulajdonképpen egyáltalán nem akarnak; - mindezt etikai szempontból éppen akkor kell a szabadság - teológiailag: az emberi bűnre való hajlam - kifejeződéseként komolyan venni, ha mindez a megbeszélés során nem képes föloldódni.
A kommunikációs etika egyik problémája az elméleti és gyakorlati megbeszélés közötti különbség átugrásában rejlik. A mindenkit kötelező etikai alapnormát megkötő megállapodásokat a gyakorlatban is tartani - éppen itt ütközik a maga külső határába. Érvényessége lehet ugyan racionálisan megalapozott, követése azonban a kommunikációelméleti előfeltevések feláldozása nélkül nem valósítható meg. Ezt a határt látja Jürgen Habermas is, amikor megállapítja, hogy semmiképpen sem magától értetődő, "hogy azok a szabályok, amelyek a megbeszélésen belül megtámadhatatlanok, az érvelések hatáskörén kívül is érvényességet igényelhetnének", és hogy a normatíve tartalmas megbeszélési feltételek kényszerítő ereje nem átvihető-e a megbeszélésről a cselekvésre. Habermas beszél a konkrét erkölcsösség kárairól, amelyekkel minden univerzális morálnak egyelőre ki kell egyeznie a kognitív előny kedvéért és amelyeket az ennek megfelelő életforma révén ki kell egyenlítenie - a gyakorlati hatékonyság kedvéért.
Ehhez közvetlenül két kérdés kapcsolódik: Feltételezi-e tehát egy kommunikatív etika nemcsak a teoretikus megbeszélések praktikus megbeszélésekbe ágyazódását, hanem elsősorban a kommunikációs társadalom életközösségekbe épülését, hogy a potenciális igényeket necsak elismerjük, hanem realizáljuk is, és az etikai értékeket necsak racionálisan belássuk, hanem a gyakorlatban is érvényesítsük? Ilyen életközösségeknek azonban a megbeszélésközösségek által nyújtani tudottaknál átfogóbb motivációkra és tradíciókra, továbbá teherbíróbb intézményformára van szükségük, hogy hosszútávon életképesek maradhassanak. Ezután meg kell kérdeznünk: Nem hiúsul-e meg az etikai alapnormákat "racionálisan" megalapozni kívánó kísérlet éppen azon a belső határon, amely éppen ebben a racionalitás-értelmezésben jut kifejeződésre, amely Apel-nél verőfényesen látható lesz, amikor a problémák metafizikai (és mitikus vagy spekulatív teológiai)(!) ábrázolásmódjának funkciójáról beszél: "A metafizika analóg nyelve bizonyos tekintetben mindaddig létjogosult, amíg a probléma adekvátabb megfogalmazása még nem sikerült."
Az emlékező értelem jelentősége az etika számára
Fölismerhető benne: csökött racionalitás-értés és "idealisztikus" alanyfogalom. Mindkettőre rárímel Habermas elgondolkodtató kérdése, hogy "vajon képesek vagyunk-e mi, európaiak, olyan fogalmakat, mint a moralitás és erkölcsösség, személy és individualitás, szabadság és emancipáció" valóban megérteni, anélkül, hogy magunkévá ne tennők a zsidó-keresztény eredetű üdvtörténeti gondolkodásmód lényegét". Ennek kapcsán metafizikai és vallási kérdéseket említ meg. "Egy probléma adekvát megfogalmazása" minden esetben azonos-e annak logikailag szabatos formájával? Lehet-e a gyakorlati megbeszélés résztvevőjét "egy ésszerűen megalapozott érvelés alanyává" redukálni? Ha mindkét megállapítás szükségképpeni feltételeit is adja a megbeszélésnek és a kommunikációs közösségnek, még akkor sem biztos, hogy elegendőek a racionalitás és az alany megértéséhez. Itt válik egyértelművé, hogy mennyire figyelmeztet a teológiai ellenvetés olyan dimenziókra, amelyek a kommunikációs közösséget és az általa megcélzott megbeszélésetikát kétszeresen is szétfeszítenek.
Egyrészt (mind a valóságos, mind az ideális) kommunikációs közösségben nyitva marad az igazság kérdésének és a demokratikus megbeszéléselvnek a viszonya. Egyfelől a demokrácián az akarat kifejeződésének és a döntés megtalálásának eljárását értik, másfelől átfogó életformát értenek rajta (az összes életsávok, a társadalom, stb. demokratizálásának értelmében). Mindkét esetben hozzátartozik a többségi elv érvényesülése és nem világos, hogyan viszonyul ehhez az igazságra elkötelezettség problémája. Az etikus alapnormák megbeszélős megalapozása már önmagában is maga után von egyfajta igazságigényt, amelyet a megbeszélés során a demokratikus akarat-kifejeződéssel kellene közvetíteni. De nem kívántatik-e ezzel egy feloldhatatlan coincidentia oppositorum? Élesen fogalmazva: Összeegyeztethető-e (legalább: minden egyes esetben) az igazság és a többség kérdése egymással?
Másfelől a jövő iránti felelősség etikája számára gyümölcsözővé kellene tenni azt a felismerést, hogy a kereszténység elsődlegesen nem érvelő, hanem emlékező és elbeszélő közösség. A kommunikációs közösséget csupán az emlékezés óvja meg egy történelem nélküli racionalitásfogalomtól, és csupán egy konkrét, erkölcsi cselekvés óvja meg a feloldódástól az evolúció folyamatában. A kommunikatív értelem nemcsak az emlékezésre van utalva ahhoz, hogy az emberi szabadság érdekében hatékony lehessen. Apel felfogása szerint az "értékelő jelleg" a humán tudományok tárgyi mivoltához tartozik. Már amennyiben a történelmi rekonstrukció nem, hanem csupán a múlt szenvedéseinek végiggondolása teszi lehetővé az emberi élet-gyakorlat megértését, valamint az emberi önértelmezést a maga történelme alapján. Így jöhet létre tisztázódás a valóságos történelmi felvilágosodási folyamatokon azok csonkításain keresztül, és ezzel egyengetődik az átfogó szabadság-megvalósítás felé. Konkrét szenvedésemlékezet nélkül ugyanis az újkori szabadság történetének ellentmondásai nem foghatók föl, azok legyőzése pedig nem valósítható meg. De nemcsak ez igaz! A kommunikatív értelemnek önmagát emlékező értelemnek is kell tekintenie, ha a szabadság érdekében gyakorlativá akar válni. Csak ilyesfajta visszaemlékezés óvja meg a kommunikatív értelmet is a maga szubjektumszerű bázisának elpusztulásától és csak ez teszi lehetővé számára, hogy önmagát az emberi szabadság- és igazságérdek kifejeződéseként és az igazságtalanság és szabadsághiány minden formája ellen küzdő erőként értelmezze. És ha végül az emberi cselekvés globális hatásának korszakában "a morális fantáziának mobilizálódása, a távoli szeretetének a jegyében, mely prima facie absztrakt jellegű", elkövetkezik, akkor ez a gondolat már nemcsak a keresztény hitből vétetik, hanem éppenséggel és igazán emlékezés erejére utal, hogy megvalósítsa az emberi cselekvés jövőre irányulását.
A felelősség elve és a megbeszélésetika - mindegyik a maga módján - megragadja a "Nincsen ég Föld nélkül" c. füzet témáját, hogy kidolgozza a jövő iránti felelősség etikájának alapjait és perspektíváit. Honnan van azonban az önfegyelemhez szükséges bátorság és erő (Jonas)? Honnan van a kitartás ahhoz, hogy a reális kommunikációs közösségben az ideálist újra és újra kontrafaktikusan elővételezzük (Apel)? Honnan vegyük mércéinket, hogy az igazságosságról, a szabadságról, a békéről és a teremtett világ megőrzéséről vallott elképzeléseinket túlságosan be se szűkítsük s ugyanakkor pedig a realitásokat látva fel se áldozzuk őket? Nem a zsidó-keresztény hagyomány absztrakt felidézése, hanem a konkrét emlékezés a múlt szenvedéseire, amelyeket az igazságosságért, békéért és szabadságért folytatott társadalmi és történelmi harcokban el kellett szenvedni, továbbá a konkrét emlékezés az ezen szenvedésekből származó reményekre utal e téma megfordítására annak a biztató és reménytkeltő mondatnak az alakjában, amelynek magának is megvan a történelmileg meghatározott ideje és konkrét társadalmi helye: "Nincs Föld Ég nélkül!"