Johan de Tavernier: Az emberi, úgynevezett "profán" történelem, mint az üdv- és pusztulástörténet közege:
"A világon kívül nincs üdvösség"
Isten a megváltást kozmikus és történelmi közvetítéssel viszi végbe.
Van-e az emberi, az u.n. "profán" történelemnek üdvtörténeti és eszkatológiai dimenziója? Pannenbeg szerint ez a kérdés a múltban soha sem talált olyan érdeklődésre, amilyet megérdemel. Istenben hívő ember számára a történelem mindig kapcsolatban áll azzal az Istennel, akit a teremtés és az üdvösség alapjának és hajtóerejének ismerünk. "Extra mundum nulla salus": nincs üdvösség a világon kívül. A megszokott, a mindennapi történelem adja Isten felszabadító tevékenységének színterét.
Istenben hívő ember számára értelmes dolog rákérdezni mindannak a megváltástani jelentőségére, ami csak megszólal az emberi történelem során. Van-e értelmes jövője vagy nincs? Van-e jelentősége az üdvösség szempontjából, vagy nincs? Hívő emberek nem elégedhetnek meg a politikai-társadalmi valóság olyan taglalásával, amely egyedül a politikai vagy társadalmi összetevőket szólaltatja meg. Ezért nem hallgathatnak a teológusok a teológusok a nem teológiai problémákban. A "sileat theologus in numere alieno" (a másik dolgában hallgasson a teológus) követelménye csak olyankor volna érvényes, amikor a teológus kérdésessé tenné valamely más tudomány képviselőjének öntörvényű valóságértelmezését. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a teológusnak magának is ne lehetne valami mondanivalója a tárgyról. Sokkal több forog itt a kockán.
Az üdvtörténetről vagy pusztulástörténetről csak evilági történelmünk értelmező megtapasztalása alapján mondhatunk valamit. De hogyan tekinthetünk valamit üdvtörténetnek vagy pusztulástörténetnek, másképp fogalmazva: olyannak, ami Isten Országának vonalába esik, vagy annak ellentmond? Itt tehát arról van szó, hogyan végezzük a teológiai legitimálást ill. "delegitimálást". Ez bizony nem jelentéktelen, ha értelmesen akarjuk használni az "Isten uralma" fogalmat. Ha az Isten Országáról beszélve meg akarjuk őrizni annak hordozó alapját, akkor a keresztények számára abszolút szükségszerű feladat, hogy üdvözítő vagy pusztító átalakulásokat vagy cselekedeteket mint üdvösséget vagy pusztulást hozókat elemezzenek: beleesnek-e azok Isten Országa vonalába vagy sem. Az eszkatológiai üdvösségről folytatott beszéd végülis elveszíti megbízható alapját, ha nincs pozitív kapcsolat az üdvösség és az ember által üdvöt hozónak megtapasztalt dolgok között.
Ez nem könnyű feladat. Sok féle oka van annak, hogy kellemetlenséget okoz nekünk az, amit nem kevesen jogtalan teológiai legitimálásnak, ill. delegitimálásnak éreznek. Ez a bosszúság azonban részben magyarázható a stílussal, ahogyan teológusok munkához látnak, vagy a múltban munkához láttak. Sok teológus ugyanis nagyon kevéssé vesz figyelembe egy sereg előfeltételt és elengedhetetlen kritériumot.
I. A teológiai legitimálás vagy "delegitimálás" előfeltételei és kritériumai
Ami az előfeltételeket illeti, először arra az abszolút szükségszerűségre akarunk rámutatni, hogy a teológusoknak (itt és a továbbiakban teológusnőkre is gondol a szerző, a ford.) a megszólaltatni kívánt problématerületre jellemző racionalitással és törvényszerűséggel tisztában kell lennie. Megvilágítás céljából vegyük példának a béke és háború problématerületét. Ha a teológus jó áttekintést akar kibontani az aktuális békeproblematikáról, ehhez szükséges, hogy többek között alapos ismeretekkel rendelkezzék a polemológiáról vagy a béketudományról. A polemológusok tapasztalati-elemző módszerrel kutatják, hogy mennyiben és milyen áron lehet nagyméretű konfliktusokat megakadályozni, és hogy a béke a nemzetközi kapcsolatok feszültségterében ilyen vagy olyan értelemben hogyan érhető el. Továbbá érdekes tudatosítani, hogy mind a hosszútávú, mind a rövidtávú konfliktusmegakadályozás vagy konfliktuskezelés előfeltételeit a polemológusok hogyan írják körül.
A teológus tehát nemteológiai hozzáértésre és előismeretekre van utalva, ha saját kritikai véleményét nem is hagyja figyelmen kívül, mégpedig mielőtt a békeproblematikát a saját teológiai nyelvterületén tárgyalja. A békéről folytatott teológiai beszéd ott kezdődik, ahol a teológus a társadalmi fejleményeket teológiai és etikai szempontból faggatja, persze úgy, hogy jól tudja, milyen kérdések tehetők fel és válaszolhatók meg itt racionálisan.
A második előfeltétel arról beszél, hogy érvényesülni kell hagyni az elvet, miszerint hívő emberek számára bizonyos tényállások és egy bizonyos politikai cselekvés sohasem lesz közömbös az Isten Országának túlvilági szempontja számára. Mindig pozitív vagy negatív viselkedésről van szó: vagy van jelentősége az üdvösség szempontjából vagy nincs. Ezen túlmenően a keresztények a valóságban az értékelés és mérlegelés szükségességének kiélezett helyzetében vannak, mivel istenhitük nem lehet és nem szabad, hogy ürügy legyen a politikai vagy társadalmi közömbösségre. A keresztény hit rendre olyan etikát foglal magában, amely jó és emberhez méltó társadalmi együttélésre irányul. A teológusoknak tehát azon kell fáradozniok, hogy minden tényállást azon kérdésből kiindulva mérlegeljenek, mi értelmes és értelmetlen, üdvösséget vagy pusztulást hozó az ember számára Isten ígéretei szemszögéből.
Ezt az eljárásmódot H. W. Vijver a megfejtés (vagy dekódolás) és a legitimálás teológiai eljárásának nevezi. Ebben az eljárásban mind a történelmi fejlemények, mind a társadalmi-politikai cselekvések eszkatológiailag többre vagy kevesebbre értékelődnek. Vegyük észre, hogy tudatosan nem valamely meghatározott társadalmi vagy politikai cselekvés teológiai megalapozásáról beszélünk, hanem azok legitimálásáról. A legitimálás és megalapozás közötti különbség így is körülírható: nem lehetséges, hogy megalapozzanak egy csak rájuk jellemző politikai cselekvést a keresztények számára, avagy keresztény politikát. Nincs harmadik út, mert lehetetlen kidolgozni egy sajátosan keresztény politikát, ugyanakkor egy konkrét politikai intézkedést kereszténynek élhet meg az ember. Politikai természetű problémák megoldásában tehát nem illeti meg normatív szerep az egyházat.
Ennek folytán felmerülnek fontos kérdések: miben áll sajátos jellege egy teológiai megfejtésnek és legitimálásnak, valamint hogyan zajlik le ez a legitimálási folyamat? Mindkét kérdést a teológiai legitimálás ismérveire vonatkozó kérdés alá rendeljük.
Milyen kritériumok szükségesek ahhoz, hogy valamit valóban az Isten akarta üdvösség irányában hatóként ismerhessünk fel, vagy valamit (többé-kevésbé) Isten akaratával szembeszegülőnek tekinthessünk? A teológusok csak akkor legitimálhatnak valamit, ha előbb egy konkrét politikai vagy társadalmi fejlemény üdvös volta már elég világosan láthatóvá vált. Valaminek üdvös voltát megvizsgálni, hogy üdvös-e vagy nem ez jellegzetesen etikai-hermeneutikai és nem teológiai feladat. Módszertanilag különböztetni kell a valóság teológiai értelmezése és az etikai értelmezés között, mert ez utóbbi más társadalomtudományok segítségével jön létre.
Ezzel beleütközünk az első nehézségbe: maga az a jogos teológiai kérdés, hogy valamely meghatározott eseményben Isten Országa közeledtét vagy azzal szemben elutasító magatartást kell látnunk, összetett kérdés, mert a teológia más tudományokra szorul annak kimunkálásában, hogy az egyik vagy a másik esetről van-e szó. Így aztán még mielőtt szóba kerülhetne a téma teológiai megközelítése, előbb annak társadalomelemző és etikai megközelítésére van szükség. Annak megítélése, hogy valami joggal ismerhető-e el üdvtörténetnek, nem pusztán hitbéli döntést kíván, mert a történelmi felülvizsgálat számára megközelíthetőnek kell lennie. Nem csatlakozhatunk tehát az üdvtörténet kinyilatkoztatás pozitivista felfogásához.
Talán idegenül hangzik, a keresztények sem tudják jobban, mint a többi ember, hogy mi tekinthető üdvtörténetnek és mi nem. Egy diktatúráról vagy egy apartheid rendszerről nem nehéz ítéletet mondani. Sok más tényálladékot viszont nehezebb megítélni. Egy pacifista vagy egy lelkiismereti megtagadó tényleges magatartása támaszthat-e feltétlen igényt arra, hogy etikai szempontból helyesen értékelődjék, azaz olyan magatartásként ismerjék el, mely egybevág az Isten Országával? Avagy egy nempacifista magatartása az etikailag helyesebb cselekvés és ez emelhet igényt az eszkatológiai többletértékre? Nem olyan egyszerű ebben a dologban helyesen ítélni, még azzal a kiindulással sem, hogy mindenki kész a megbízható érvelő párbeszédre és jó etikai alapirányultság hatja át. A helyzettől függően mindez azt mondja, hogy a cselekvési lehetőségek korlátozott pluralitása jöhet tekintetbe olyanként, mint amely alkalmasint üdvös, vonalába esik az igazságosságtól és békétől meghatározott Isten Országának.
Ebben a tekintetben a következő megfontolásoknak van jelentőségük:
- Minél jobban megoszlanak a vélemények konkrét tényállások vagy cselekvési stratégiák értékes vagy értéktelen voltát illetően az etikai mérlegelés alapján, annál inkább vonakodunk arra a döntésre jutni, hogy valamit teológiailag üdvtörténetnek nevezzünk. Személy szerint én ezt szeretném függővé tenni egy az egyházközségen belül zajló párbeszédtől. Ha heves véleményeltérések adódnak bizonyos konkrét tényállásokkal kapcsolatban rendre hajlamosak vagyunk a sajátunkat, mint egyetlen keresztény felfogást képviselni. Vegyük például egy háború legitimálását azáltal, hogy ezt mint Istentől akart, vagy tőle jóváhagyott háborúként mutatjuk be. Az ilyesmi azonban egyértelműen nem lehetséges. Elmulasztanók ezzel azt, ami pillanatban a legszükségesebb volna, ti. egy tárgyilagos etikai megvitatás. Minél ellentétesebben gondolkodunk bizonyos tényállásokról, annál szerényebben kell eljárnunk a teológiai legitimálásban és annál alaposabb tárgyilagos érvelésre és tárgyilagos teológiai érvelésre van szükség. Ez rendre érvényes akkor, mikor keresztények egy konkrét politikai stratégia melletti döntés nehéz feladata előtt állnak. Véleményünk szerint a politikai ideológiák elméletben és gyakorlatban túlságosan kétértelműek ahhoz, hogy teológiailag legitimálhatók legyenek
- A társadalmi és politikai boldogulás mindig csak többkevesebb mértékben üdvösség, azaz bizonyos fokig üdvözít. Ezen túlmenően az ilyen üdvösség nagyon sérülékeny és olykor csak átmeneti. Ily összefüggésben tehát soha sem volna szabad Isten Országának eljöveteléről beszélni, hanem csak olyan valaminek a jöveteléről vagy közeledtéről, mely Isten Országának vonalában fekszik.
- Végül az a véleményünk, hogy a valóság teológiai értelmezéséhez vezető legalkalmasabb út arra felé halad, amit negatív legitimálási eljárásnak nevezhetnénk. A teológiához illőbbnek látszik a maga sajátos "memoria passionis" (a szenvedés emlékezete) felől rámutatni arra, hogy elvetemült politikai praktikák és társadalmi mozgások miként szegülnek szembe az Isten Országával, semmint azt megmutatni, ami ténylegesen összhangban áll Isten akaratával, illetőleg azonosítható az Isten Országának közeledésével. Teológiai szempont is szól ezen pont is szól ezen eljárás mellett. Bármily ellenszenvesen hangzik is az "uralom" fogalma, nem kerülhetjük el annak megengedését, hogy az "Isten uralmának" tapasztalati valósága Jézus számára is ítéletet tartalmaz a történelem felett. Ítélni a történelemről az Isten uralma felől ezt nevezi P. Ricoeur a próféta tipikus feladatának.
A teológiában valamiről azt állítani, hogy javulásra képes és még javulnia kell, tehát még nem felel meg sem Isten akaratának, sem az ember által kívánhatónak - ez jóval könnyebb feladat mint valamit értékelve pozitíven legitimálni. Annak a megállapításánál, hogy milyen mértékben mond ellent valami az Isten Országának egyébként ugyanaz a nehézség észlelhető, mint amit a pozitív legitimálási eljárásnál tapasztalunk. Itt is szükséges, hogy visszanyúljunk a nemteológai illetékességhez, esetünkben a társadalometikai elemzéshez.
Talán némileg idegenül cseng, de mégis csak úgy van, hogy a társadalomtudományok területén a keresztények nem tudják jobban, mint a többi ember, hogy mi a bűn és mi nem. Minél egyértelműbbek valamely társadalometikai valóságelemzés eredményei, annál könnyebben és jogosabban használhatják a keresztények a "bűn" szót. Amennyiben arról van szó, hogy az északi féltekén élők a déli félteke országainak embereit félreérthetetlenül kizsákmányolják, ami az "intézményesített erőszak" állapotában jut kifejezésre, joggal alkalmazható a "társadalmi bűn" minősítés.
Ugyanígy az alábbit is helyesen kell érteni: ha "társadalmi bűnről" beszélünk, beszélnünk kell a társadalmi elmarasztalhatóságról. Ez nem arról beszél, amit R. Riceur szubjektív bűnösségnek vagy véteknek nevez (tudatos helytelen magatarás egy harmadikkal szemben). A szubjektív bűnösség a vonatkozások azon rendjéhez tartozik, melyekben helye van a személyek közötti megbocsátásnak. A szubjektív vétek a szándék és a tényleges cselekvés kapcsolatára vonatkozó lelkiismeretvizsgálat után bevallás tárgya lehet. A társadalmi elmarasztalhatóság esetében, ahol a hangsúly a bűnösség objektív jellegére kerül, ez másképp jelentkezik. Itt olyan rosszról van szó, mely már nem tartozik bele abba a rendbe, amelyben helye van a megbocsátásnak, mert a szóbanforgó cselekvés tartalma már nem esik egybe szándékommal. Levinas szerint az hogy a nagyarányú társadalmi-politikai struktúrákban találkozunk a távollevő harmadiknak a társadalmi valóságával, ez teszi lehetővé, hogy valamiben elmarasztalhatónak találnak anélkül, hogy azt tudatosan szándékoltam volna.
Más szavakkal: a társadalmi elmarasztalhatóság tulajdonképpen olyan objektív vétek elmarasztalhatóság, mely ki van vonva a szubjektív bűntudatból. Itt nincs értelme lelkiismeretvizsgálatnak vagy szándékaim elemzésének. Az ember itt csak elismerheti a másikat ért igazságtalanságot és a vád emelések jogosságát, valamint megkísérelheti, hogy saját cselekvésében amennyire lehetséges elkerüli vagy jóváteszi ezt a hibás társadalmi magatartást. A társadalmi bűn fogalma tehát feltételei, hogy felelősségünk tovább ér, mint szándékaink hatóköre.
Ha előző megfontolásainkat alkalmazzuk a "társadalmi bűn"-re, akkor a következő végeredményre juthatunk: minél nagyobb méretűek a negatív kontraszt vagy pusztulás tapasztalatok és ha valamennyire ezekért emberek felelőssé tehetők, annál nagyobb súllyal és annál egyértelműbben lehet objektív bűnösségről beszélni.
II. A történelmi valóság teológiai legitimálásának jelentősége
A teológiai legitimálás érdekében eddig csak egy csomó előfeltételt és kritériumot tárgyaltunk. Most szeretnénk felvetni a kérdést, hogy mit mondhatunk a cselekvés megváltástani jelentőségéről és hogy az ilyesféle megállapításoknak mi lehet az értéke.
A társadalmi és politikai üdv mindig csak bizonyos mértékig üdvösség és ezért viszonylagos és mulandó. Mindazonáltal a viszonylagos társadalmi és politikai üdv ezen fajtájának mindig van eszkatológiai minősége is. Ha valamiről kiderítjük, hogy üdvös, akkor ezt tekinthetjük a végső idők üdvösség "zsengéjének" (H. Kuitert), előlegnek az igazi üdvösségre (E. Schillebeeckx), vagy "étvágygerjesztőnek" a végső és tökéletes üdvösségre, amelyet Isten készít (R. Alves). Tehát nem csupán analóg üdvösségről van szó, hanem valóban a tökéletes üdvösség valódi előízleléséről. A "zsenge", "előleg" és "étvágygerjesztő" kifejezések azért is szerencsések, mert tartalmukon túlmenően a tökéletes üdvállapot iránti vágyat is kifejezik. Más szerzők ezt a maguk módján fejezik k. Így P. Tllich "Isten Országának töredékes történelmi győzelméről" beszél. Az Ország beteljesedése az a pillanat, amikor Isten ezeket a töredékeket egy egészbe összefogja. W. Pannenberg az "eszkatológiai üdvösség elővételezésének" fogalmát használja az események és cselekvések üdvjelentőségének értelmezéséhez.
A "zsenge", "előleg", "étvágygerjesztő", "töredék" és "elővételezés" kifejezések arra utalnak, hogy Isten uralmának pontszerű felvillanásáról, Országának közelítéséről és még nem annak végérvényes beköszöntéséről van szó. Az eszkatológiai fenntartás marad továbbra is érvényben: senki vagy semmi sem adhatja ki magát végérvényes üdvösségként. Az Isten Országa nem téveszthető össze valami meghatározott társadalmi programmal. Érvényben marad a szükséges elhatárolás, W. Pannenberg találóan mondja: Marad az jövő - "minden jelennel szemben, sőt még az eljövendő, jobb társadalommal szemben is."
Isten Országának jövendőbelisége azonban nem jelenti, hogy itt tehetetlen "túlvilágiságról" volna szó, sokkal inkább egy beköszöntő jövőről van szó. A fenntartás bizony nem tarthat vissza bennünket attól, hogy az üdvös mozzanatokat összekapcsoljuk az Isten Országával, mivel keresztények számára ugyanúgy elfogadhatatlan Isten nevét az üdvös eseményekkel kapcsolatba nem hozni, amint elfogadhatatlan volna nevét hamis módon káros dolgokkal kapcsolatba hozni. Haszontalan volna üdvtörténetről beszélni, ha ennek nem volna tapasztalati alapja.
S ér-e valamit, ha a történelmi valóságnak eszkatológiai minősítést adunk? Tapasztalatból tudjuk, hogy az ember cselekvését részben az általa ápolt elvárások határozzák meg. Ugyanebben az értelemben Isten növekvő, de nem lineárisan fejlődő uralmát (mint valósuló eszkatológiát) olyan jól megalapozott elvárásnak nevezhetjük, mely befolyásolhatja a cselekvést. Hogyan látjuk ezt a befolyásolást? Mit jelent az, hogy a történelmet üdv- és pusztulástörténetek keverékének látjuk.
Hogy valamit Istentől eredő üdvösségnek vagy Isten etikailag minősített akaratával ellentmondásban lévőnek nevezünk, ennek értéke F. Furger szerint abban a tényben rejlik, hogy ezáltal üdvtörténet dinamikába emeljük be az emberi történelmet. Hogy a történelmi valóságba belevesszük az üdvtörténetet, ez magában foglalja az ember éber készségét a ténylegesen adott helyzet állandó, konkrét javítására. Ténylegesen mindenekelőtt kollektív pusztulásélmények vagy szenvedésélmények ébresztik fel az emberileg kívánatosnak a tudatát, és ezek jelentik azt az ösztönzést, amely a megvalósítható és a szenvedést legyőző cselekvésre indít. Ami ebben az összefüggésben emberileg megtehetőnek mutatkozik, azt igyekszünk megvalósítani üdvtörténeti perspektíva alapján. Az etikailag jóként vagy etikailag helyesként felismert cselekvés a keresztények számára abszolút módon is kötelező, mert sajátos módon érinti meg őket a történelmi valóság. Egyidejűleg az embernek fel kell vérteznie magát ama tény színe előtt, hogy az emberileg kívánatos nem úgy működik, hogy mindjárt fel is szólít az emberileg megtehetőnek a megvalósítására. Másrészt az emberileg megtehetőre vonatkozó rövidlátó elképzelések színe előtt nem vonulhatunk tétlen nyugalomba, mert ezáltal a kívánatost szem elől veszítenők.
A keresztények etikai cselekvése ily módon az eszkaton által minősített és ösztönző funkciót nyer. Ezt a funkciót jellemzi a lehetséges legnagyobb emberségre törekvés ("une justice toujours meilleure", egyre jobb igazságosság) vele együtt rengeteg bibliai-etikai modell is, melyek itt jelentős szerepet játszhatnak: pl. az ellenségszeretet és lemondás a megtorlásról, kritikus készség arra, hogy elhatároljuk magunkat a saját jogi álláspontunk képviselésétől, rövidlátó előítéletek félretevése, szolidáris odafordulás a másikhoz vagy éber gond a gyengékért, a hátrányos helyzetükért és védtelenekért, akiknek nincs biztonságos jogi helyzetük.
Végül szeretnénk még röviden rámutatni arra, hogy mit eredményez az ekkléziológia számára a valóság üdvtörténeti értelmezése. Világosan felismerhető, hogy az üdv- és pusztulástörténet közötti különböztetés folyamatának követelése fontos feladata az egyháznak. Már csak abból az alapvető adottságból, hogy a történelem és az üdvtörténelem egymással párhuzamosan futnak, hogy üdvösség és felszabadulás, pusztulás és baj ebben a világban következnek be és nem máshol, már ebből az alapvető adottságból is következik, hogy az egyháznak sokkal nagyobb érdeklődést kell tanúsítania aziránt, ami ténylegesen lejátszódik a történelemben. Az egyház félre érti önmagát, ha túlságosan önmagára figyelve él, és nem a világtörténésben tapasztalhatótól igen intenzíven érintettként érti önmagát.
Itt teljes egészében érvényes, amit Schillebeeckx mond: "A 'közös harmadiknak' a kultúrája". Az egyház csak akkor beszélhet értelmesen Isten uralmáról, ha nagyon komolyan veszi a maga gyakorlati-hermeneutikai megbízatását az üdvtörténeti dinamika megszólaltatásával kapcsolatban. Az egyházközösség is részét képezi ennek a dinamikának. Ezért fontos az egyháznak felfognia, hogy jövője azon fordul, milyen minőségben dolgozik a világ jövőjéért és azon a módon, ahogyan ténylegesen beszél Isten üdvözítő munkájáról a történelemben, s ahogyan elmondja saját ítéletét a történelemről. Csak akkor sikerül betöltenie ezt a feladatát, csak akkor tekintheti magát az egyház joggal az üdvösség hitelreméltó szentségének, amelyet Isten a maga teremtett valóságában folyamatosít.
III. A jövő eszkhatológia indítékának jelentősége
Isten Országa ígérete várásának jelentősége meghaladja a történelmi valóság teológiai legitimálásának vagy "delegitimálásában" jelentkező, s a fentiekben már érintett értelmes funkciót. Az üdvösség nem korlátozódik a történelmen belüli üdvre. A társadalmi üdv nem az egyetlen üdvösség, amire az emberek számíthatnak. Isten Országa nem merül ki sem jelen, sem jövőbeli üdvös tapasztalatokban, mert több mint az üdvtörténeti dinamika folyamatos nagyobbá válása és kitárulása. Emellett még egy itt és moston túli történésről is szó van.
Az Isten Országa, valamint az emberek számára most és később megvalósított üdv között mindig lesz távolság. Az azt jelenti, hogy a keresztények számára a történelem jó végre jutását ez a történelem egyedül nem garantálja. A jót és kívánatost nem várhatjuk a legnagyobb biztonsággal, hiszen a szenvedés és gonoszság éppen nem lebecsülhető mértékenfelülisége állandó a történelembe. Magunk felől tekintve nincs elégséges okunk azt várni, hogy a norma és a tényleges valóság egyszer majd egybeesnek.
Egyrészt a már elért és még elérendő üdv világ, másrészt az Isten Országa közötti törésvonal alapján Isten maradhat Isten, azaz olyan valóság, amely nem feszíthető rá a mi emberi üdv fogalmainkra. És éppen ezáltal jut el az ember arra a szabadságra, hogy ember lehessen, azaz maga határozhassa meg, mi számíthat üdvnek vagy felszabadulásnak és mi nem. Mindazonáltal a keresztény üdvösség legalább "földi" üdv. Ott található, ahol a történelem szíve ver. Felelőssége révén vesz részt minden keresztény Isten ama tervének teljesítésében, hogy végső értelmet kapjon az emberi élet, azaz részt vesz a felszabadítási folyamat egyetemességében. De az ember végső jövőjének teljessége mint olyan marad egyedül Isten előjoga.
Saját mivoltának ígéretét az ember csak kegyelemből valósíthatja meg. Ennek alapvető oka abban a tényben rejlik, hogy a hívő ember minden kis cseppnyi boldogságot kóstolónak él meg a megígért tökéletes üdvösségből, amit valamikor Isten ajándékoz majd nekünk. A szabadulás utáni vágy végső soron megkapja a szenvedéstől és igazságtalanságtól megszabadítottság és megváltottság mellékjelentését. Hogy ez az isteni helyreigazítás hogyan és mi módon fog történni, nem tudjuk, mivel senki sem tudja kimérni teljesen, mit is akar az Isten.
Hogy ennek a pozitív bizonytalanságnak vagy meghatározhatatlanságnak bizonyos mértékig szóban is kifejezést adjon, az Újszövetség három metafórát használ, melyek az emberi üdvözülés és sérületlenség szimbólumai:
- a) az Isten Országa, mint végleges üdvösség, vagy a szolgává tevő viselkedésformák nélküli testvéri együttélés uralma;
- b) a test feltámadása, avagy tökéletes boldogsága az egyedi személyeknek, akik testszerűen élnek;
- c) az új ég és új föld, vagy az ember számára szükséges "ökológiai környezet" tökéletessé válása.
A felszabadulás mint feladat és a felszabadulás mint Isten adománya közötti vonatkozás olyan természetű, hogy nincs jelentősége ama tudományelméleti kérdés számára, hogy ti. miféle cselekvési normákat kell követnünk. A történelmen túl ország nem kínál kritériumot a jó cselekvéshez, mivel ez az eljövendő valóságnak már ma is pontosan leírható tartalma. Ennek a vonatkozásnak az indíték síkján van jelentősége vonatkozásnak az indíték síkján van jelentősége: a már elért üdvöt értelmezés útján az Isten által megígért üdvösség előízének éljük meg. Az indíték tehát az értelmet-adó(Isten) értelmet-megmentő funkciójában van. A. Biesinger mondja erről, hogy megvannak ennek a következményei az emberi magatartás aktiválása, intenzitása, tartóssága és irányultsága tekintetében.
Az eljövendő Istenuralom értési horizontjából kiindulva mind ez azt jelenti, hogy az eszkatológiai ígéret és annak elővételezése mozgósítja az akaratot, hogy cselekedjék hatékonyan, mégpedig annak alapján, hogy az értési horizont révén élesebben látja a valóságos és a kívánatos közti különbséget. Az értési horizont "mozgató ok": cselekvésre hajt. Másrészt intenzívebbé is teszi az értési horizont az emberi cselekvést, mert jelentkezik itt egy fajta sűrűség. Harmadszor ez az etikailag sugallt cselekvés a keresztény értési horizonton belül sohasem veszíti el jelentőségét. Marad tartós, bármily körülmények között, és érvényes, mert mindig igazolásra és megerősítésre talál. Ezért soha sem lehet szó semmiféle rezignációról. Végül a keresztény indíték a cselekvésnek irányultságot is ad, mert a keresztény értési horizontnak van egy minőségi istenfogalma is és ennek folytán minőségi célja is, amelyért érdemes síkraszállni.
Ezáltal a jóra irányuló cselekvés értelme "megmentődik". Kap az emberi cselekvés ezzel egy abszolút módon motiváló megalapozást. Ezért nevezhetjük a keresztény értési horizontot "meggyőződési értékrendszernek" is. Mikor ezt az indítékot személyes magunkba építjük, akkor a keresztények gondolkodásának és cselekvésének a "lelkévé" válhatik ez az eszkatológiai indíték. Az Isten Országa ily módon cselekvési elvvé válik, melynek segítségével kezdjük más szemmel nézni a világ eseményeinek tényleges menetét. Egy fajta kényelmes életfelfogás egyszerűen nem illik bele abba az elképzelésbe, hogy üdvtörténet dinamikában és Isten Országának várásában éljünk. A keresztények, mivel jól megalapozott reménybe "öltözöttek", szilárd egzisztenciális bizalommal élnek a valóságos világban. Isten Országának várása nem csupán ezt a reményt tartja életben, hanem ezen túlmenően vigasz, könyörületesség és bátorítás is.
IV. Záró megfontolások
A keresztények etikai tekintetben általában nem teljesítenek többet mint a nemhívők. Amit tesznek, azt viszont különleges és csak rájuk jellemző meggyőződés és elvárás alapján teszik. Az etikai magatartás olymódon eszkatológiai dimenziót nyer és annak folytán ezt a cselekvést az Isten kegyelmével együttműködésnek élik meg. A keresztények ezért nem közömbösek a történelmi valóság iránt. Élessé vált értékelő magatartással állnak a valóságban.
A jó célok támogatása, a tetterős ellenállás olyan viszonyokkal szemben, melyek ellentétben állnak a keresztények eszkatológiai várakozásával, mindezek azonban csak közvetlen módon történhetnek. Az üdvtörténet és az emberi, "profán" történelem összekapcsolása mindig az etikai érvelés és a párbeszédben kifejlesztett teológiai hermeneutika (teológiai, etikai minősítés) reléjén keresztül megy végbe. Így aztán a keresztények - még mielőtt eljutnának a teológiai kifejtéshez és a legitimáláshoz vagy "delegitimáláshoz" előre felismerik, hogy pl. munkanélküliségnek és apartheidnek már csak tisztán emberi okok miatt sem volna szabad lenniök, mert az apartheid az embereket bőrük színe és származásuk szerint diszkriminálja, a munkanélküliség pedig minden ember munkához való jogába ütközik. Csak a második lépésnél mondják a keresztények, hogy az a társadalom, mely engedi e visszás állapotok további fennmaradását, nincs összhangban Isten etikailag minősíteni szándékozó akaratával (eszkatológiai minősítés).
Az üdvösség és pusztulás hatásának ilyen gyakorlati próbáját egyébként nem lehet lemondani. Az ember nem vallhatja meg pusztán mindig újra csupán elméletileg, hogy Isten az üdvösség Istene, anélkül, hogy megvizsgálná pl. a hitbeli kijelentések üdvhatékonysága hogyan valósul konkréten. Mivel a teológiában az Isten (eljövendő) üdvösségének tapasztalatára vonatkozó reflexióról van szó, ezért a teológia önmagának is tartozik azzal hogy a történelmet eskatolgiailag minősítse, persze úgy hogy előbb alkalmazza az etikai minősítést.
A keresztények egyfelől a transzcendens kegyelmi tapasztalat vagyis a Krisztusban már megvalósult eszkatológia, másfelől az eljövendő üdvösség igenlésének nem-transzcendens tapasztalata közötti feszültségben élnek. A jövő keresztény várása ugyan "kivetített" várakozás, de mégsem puszta "kivetítés", mert megvan a maga jó alapja.
E feszültség az emberi s történelmi cselekvést üdvtörténeti dinamikába emeli az, melyet két hangsúlytevés határoz meg. Egyrészt hallatlan hangsúlyt kap a "kell": ami lehetőség kínálkozik a humanizálásra, azt hatékonyan meg kell valósítani. Másrészt az a képesség, hogy az ember etikusan cselekedhet, annyira megszabadul és tehermentesítődik a kényszerítő "kell"-től, hogy valóban abba az állapotba kerül, hogy tegye, amit tennie kell. Nem véletlenül mutat rá J. Gustafson, hogy az "ought imlies can" ("A kell képességet foglal magában") állításban az által, hogy az eszkatoligikai indítékot behozzuk az etikai kategóriába, a figyelem elsősorban a "can" (képesség) felé fordul. Isten valóban olyan állapotba helyez bennünket, hogy teljesítsük etikai kötelességünket.