Roger Burggraeve: Felelősséggel egy "új égért és új földért"
Aki az ökológiáról keresztény nézőpontból kiindulva akar gondolkodni, nem teheti azt anélkül, hogy különleges figyelmet ne szentelne az új ég és új föld bibliai kategóriájának, amelyre mind az Ószövetségben (Iz 66,22) mind pedig az Újszövetségben rátalálunk.
I. Isten ígérete és az ember feladata
Az "ég és föld" kifejezésen, amely mindenütt, ahol előfordul, végső soron a Biblia első sorára (Gen 1,1) utal, a világot, a Kozmoszt, az Univerzumot értjük. Azt, amit Izajás és János látomásként vázol fel, "az új világnak" is nevezhetjük. Ez a fogalom egy olyan messiási, ill. eszkatológikus jövő távlatát nyújtja, amelyben a Kozmosz megváltást nyer és tökéletessé válik. A tökéletességet itt nem úgy kell érteni, mint a mai "töredékes" világnak eredeti állapotába való puszta visszahelyezését, hanem a világ olyan átalakulásaként kell felfogni, amely meghalad minden olyan elképzelést, amely a jelenleg létezőre támaszkodik.
Megpróbálhatjuk önmagában megérteni a világ eme felszabadító újjáteremtését és tökéletessé válását. Egészen biztos, hogy ez nem értelmetlen dolog. A mai világot nemcsak a szépség és a harmónia jellemzi, hanem a tökéletlenség is, s mindenekelőtt a rombolás és az erőszak. Mindamellett az Írás üzenetében, az Ószövetségben csakúgy mint az Újszövetségben, erről az új égről és erről az új földről legtöbbször csak az új emberrel, azaz a megváltott és tökéletes emberrel való kapcsolatban esik szó (v.ö. Ez 36,26; Róm 5,14). Vagy gondoljunk az özönvízről szóló beszámolóra: ott nemcsak az emberek menekülnek meg, hanem velük együtt az állatok is, továbbá a Jahve és Noé közti szövetség ezen felül magában foglalja az egész Természetet. Ily módon az nemcsak Jahve és a Kozmosz, hanem az emberek és a Természet közti szövetség is (lásd Gen 9,1-17). És ha Izajásnak a messiási békéről szóló látomásában olyan időről esik szó, amelyben Jessze utódai jogaikhoz segítik a gyengéket, és vége szakad az emberek közti erőszaknak, úgy ez az idő a próféták számára azt jelenti, szetben lévő erőszaknak is (Iz 55,12).
A Bibliában másutt is találunk hasonló gondolatokat, pl. Ez 34,24.26-28, Joel 4,18 helyeken. A próféták véleménye szerint az egész Teremtés várja a szenvedéstől való megszabadulását. Ez azonban mindig az ember megváltásával van kapcsolatban (vö. Iz 60,19-20), s áll ez az Újszövetségre is. Így vigasztalja a Jelenések Könyve is Isten új népét minden szenvedése és üldöztetése közepette, miközben feltárja előtte a szabadulás és a dicsőséges helyreállítás távlatát. Hogy ennek az "üdvtörténeti" távlatnak erőt kölcsönözzön és átfogó jelentőséget adjon, egy új ég és új föld összefüggésébe helyezi és azt mondja: "Nem lesz többé halál, sem gyász, sem jajgatás, sem kínlódás. Mert elmúlik az, ami korábban volt"(Jel 21,4). Pál is beszél a Kozmosz megváltásáról az ember megváltásának összefüggésében: az egész Teremtés szülési fájdalmakban sóhajtozik, hogy egy napon részesedjen Isten gyermekeinek szabadságában (Róm 8,18-23).
Mindez először is azt jelenti, hogy a Bibliában sehol sincs szó a Teremtés megváltásáról vagy tökéletessé tételéről úgy, mint valami elszigetelt, önmagáért való valóságról. Másodjára és megfordítva, az embernek mint egyénnek vagy mint közösségi lénynek a felszabadulásáról és tökéletessé válásáról (feltámadás, a szentek közössége) sem olvashatunk ott anélkül, hogy egyidejűleg ne esnék szó a Kozmosz felszabadulásáról is. Ez lehetővé teszi számunkra, hogy a bibliai megváltáseszme radikális antidualizmusáról beszéljünk.
Az ember és a Kozmosz üdve közti hatékony köteléknek néhány fontos következménye van, feltéve, hogy helyesen akarjuk érteni az Új Világ fogalmát. E kategóriánál abból kell kiindulni, hogy a mai világ nem olyan, amilyennek lennie kellene. Bibliai távlatból tekintve ez nemcsak azt jelenti, hogy a világ véges és fogyatékosságokat mutat, hanem azt is, hogy részesedik az ember "bűnösségében". Pontosabban megfogalmazva: tökéletlensége és fenyegető jellege, agresszivitása összefüggésben áll a Rossz és a Bűn emberi történetével. A Kozmosz osztja az ember sorsát, megjelölik őt a Bűn következményei, amint ez következik - többek között - az ember bűnbeesésének történetéből. Ott ugyanis kifejezésre jut, hogy a bűn következtében a munkálkodó ember és a természet közti harmónia (v.ö. Ter 2,15) alapvetően tönkrement (Ter 3,17-19).
Ennélfogva a Biblia a Természet jelenlegi állapotát, amelyben a nem emberi teremtmények között oly gyakran van ellentét és ellenségeskedés s ezzel összekötve könyörtelen "struggle for life", nem gondolja kizárólag "természeti" adottságnak, amely a teremtett dolgoknak mint teremtetteknek a határoltáságával függ össze: ez mindenekelőtt a megváltatlanság "üdvtörténettől" függő állapota is.
Ezen túlmenően a Szentírás a jövőbeni tökéletessé válást és az "új teremtést" kizárólag mint megváltást és megszabadulást, azaz a bűn feletti győzelmet értelmezi. Ez azt jelenti, hogy a tökéletesség bibliai fogalma nemcsak teológiai vezérmotívum, amely Isten ígéretéről és kegyelméről beszél: egyúttal lényeges erkölcsi dimenziója is van. Egy új világ képe nemcsak azt mondja, hogy a mai világ nem olyan, amilyennek lennie kellene, hanem mindenekelőtt azt is, hogy az emberek bűne miatt nem olyan. Az új világ ígérete következésképpen nemcsak egy "távoli" abszolút jövő ígérete, amelyet végül is ingyen kapunk majd meg Isten túláradó kegyelmének következtében, hanem már ma radikálisan kérdésbe teszi viszonyunkat a világhoz.
Így tekintve, egy új világ ígérete sürgető erkölcsi feladatot tartalmaz: Tudatossá kell tennünk a világhoz való bűnös viszonyunkat, meg kell térnünk és - az ígéret erejében - már ma ezen az új világon munkálni úgy, ahogy kilátásba helyezték nekünk. Ha az ember ennek megfelelően cselekszik, akkor ő "a megváltás közvetítője", az Istentől kiinduló mozgás nélkülözhetetlen láncszeme (relais). (Levinas).
Annak érdekében, hogy megértsük, miként készíthetjük elő már ma ezt az "új teremtést", vissza kell térnünk az "első teremtéshez", azaz a világhoz és az emberek viszonyához e világhoz, amilyen az eredetileg Isten szándéka szerint volt. A teremtésről szóló bibliai beszámolónak nemcsak protológiai, hanem eszkatológiai jelentése is van. Mint utalás a kezdetre, egyúttal kitekintést nyújt arra, hogy milyen az ember és a világ közti "kívánatos" viszony (csakúgy mint arra, amilyennek biztosan nem szabad lennie ennek a viszonynak). Utal tehát az ember és a világ közti olyan viszonyra, amely a lehető legjobban megközelíti az új világ látomását.
Abból a célból, hogy az "első" teremtésből bizonyos betekintést nyerjünk abba, hogy mi módon lehet számunkra az "új" teremtés etikai irányultság, mélyebbreható filozófiai elemzésnek kívánjuk alávetni a teremtésről szóló bibliai beszámolót, mindenekelőtt amint az a Ter 1-ben számunkra megtalálható. Az Írásnak eme filozófiai olvasása abból indul ki, hogy abban olyan antropológiai, metafizikai, ontológiai és erkölcsi nézetek és belátások fedezhetők fel, amelyeket oly módon tárgyalhatunk meg, hogy necsak az utána- és a továbbgondolást tegyék lehetővé, hanem közvetíthető és teherbíró módon egyúttal ihletet adjanak és motiváljanak.
II. Teremtményi felelősségünk a világért
A "Genezis" könyvét, vagyis a "Keletkezés", az "Eredet" könyvét, az "Eredet előtti Eredet"-ről szóló könyvnek is nevezhetnénk. Hiszen az embernek Isten általi teremtéséről beszél, azaz az eredetről, amely mint eredet és kezdet megelőzi az embert. Az a bibliai kijelentés, hogy az ember teremtett lény, burkoltan azt mondja, hogy az ember nem sajátmagától ered. Semmiféleképpen és semmilyen módon sem "causa sui" (önmaga oka). Mielőtt én magam képes lennék a történések alakítására és saját magamat megtörténtté tudnám tenni, már történt velem valami. Ebben az "őspasszivitásban" nyilvánul meg emberi teremtményi állapotom: Isten megteremtett engem, és ez a teremtettség az én "alap-" ill. "ősállapotom" konstitutív eleme. Hogy ez mit jelent, azt akarjuk itt magyarázni és továbbvinni.
Először is annak a kérdésnek akarunk utánajárni, hogy miképpen lett az ember "utolsóként teremtett": Hiszen a Ter 1 szerint csak szombat előestéjén került sor a megteremtésére. Utoljára jött a teremtésben: ő a teremtés "utóvédje". Még a világ kezdetét sem látta: a világ öt nappal idősebb nála. A teremtés tehát nem az ember teremtő szabadságából és képzeletéből keletkezett. Az ember egy olyan világba lett beállítva, amely mint ilyen már adott volt, mielőtt ő volt. Az ember először csak reá talál a világra és csak azután munkálkodik benne, és munkálva alakítja. A világ az ember múltja, vagy pontosabban: egyszerűen, korábban volt, mint ő.
Ezen túlmenően, ez a világ maga is teremtett: Isten szuverén szavából keletkezett. Mint "teremtett" valóság Istenhez tartozik és nem az emberhez, aki maga is teremtmény. Így aztán ez a világ semmiféle módon sem tulajdona az embernek. Mint teremtett világ lett az embernek ajándékozva. Az ember megkapja, elfogadja a világot: semmilyen szerzői joga sincs rá. A világ nem csupán tényszerű "adottság", amelyre az ember rátalál, hanem az számára a szó betű szerinti értelmében is "adomány": olyasmi, ami csak akkor tartozik az emberhez, ha "neki adják". Ez azt jelenti, hogy ha az ember "elvenné" vagy "eltulajdonítaná" magának a Földet, akkor bitorló és rabló lenne. Egyáltalán nincs joga erre a világra, s nem is formálhat semmilyen előjogot vele szemben: végül is "ő jött legutoljára". Az aki birtokba veszi a Földet, rendelkezik vele, kénye-kedve szerint munkálja meg, úgy tesz, mintha az "általa" léteznék. Ezáltal azonban igaztalan dolog történik. Az ember elfelejti teremtett voltát, vagy pontosabban: megteremti saját "teremtetlenségének" illúzióját.
Ezzel azonban még nem mondtunk el mindent az embernek a teremtményi viszonyáról a világhoz. Ha filozófiailag még közelebbről foglalkozunk a teremtés bibliai elbeszélésével, akkor kiderül, hogy az a kapcsolat kezdettől fogva szigorúan etikai természetű volt, melynek alapja nem a szabad emberi választás, hanem az emberek és a világ létezésével szorosan összekapcsolódó, "beléjük teremtett" adottság, melyet maga Isten adott. Az ember nem egyszerűen "más létezők melletti létezőként" lett beleállítva a világba: ő olyan létezőként lett megteremtve, amely etikai vonatkozásban áll a világgal. Önmagát olyan valakiként fedezi fel, mint akinek mivoltához hozzátartozik "etikai összekapcsoltsága" a világgal.
Az embernek a világgal szembeni eme etikai létezésében különböző szempontokat különböztethetünk meg. Először formálisan nevezhetjük meg az ember és a világ közti etikai köteléket. A Ter 1,26.28 szerint ugyanis a világot nem csak úgy minden további nélkül adták oda az embernek: neki tennie kell valamit ezzel a világgal: maga "alá vetni" és "uralkodni" rajta. A zsidó Talmud nagyon tömören fejezi ki ezt: az embert bünteti meg elsőként, még ha utoljára jött is a teremtésben. Az embert felelőssé teszi a teremtésért. S ha most ez a teremtés megromlik, ő az első akit ezért felelősségre vonnak.
Helyesen kell értenünk ezt a felelősséget. Nem olyan felelősségről van szó, amely az emberi szabadságból, ill. az ember szabad választásából ered, hanem teremtményi felelősségről. azaz olyan felelősségről, amelyet az ember teremtettsége alkotórészeként útravalóul kapott, rárótták, és amely megelőzi szabadságát.
A nyugati gondolkodásban az ember felelősségét általában az ő alanylétéből vezetik le. Ennélfogva azon alapszik, hogy az ember képes meghatározni önmagát, képes "Én"-ként kinyilvánítani önmagát, amely mint "öntudat" aztán saját gondolkodásának, ítéletformálásának, cselekvésének és felfogásának kezdete, archéja, elve, alapja, "kezdete" és "vége", alfája és ómegája.
A teremtés bibliai elbeszéléséből egy egészen más felelősségértelmezés szól. Eszerint a felelősség teremtettségünk konstitutív alkotórésze. Mint az emberrel együtt teremtett felelősség: "pre-originális" és "an-archikus". E szavakat betűszerint kell értelmeznünk. A teremtésre irányuló emberi felelősség eredete és elve nem az emberi szubjektivitásban rejlik, mint az emberi cselekvés eredetében (origo) és elvében (arché). Emberlétem pontosan abban áll, hogy "önmagam ellenére" felelősséggel tartozom, azaz még mielőtt erre kötelezettnek tekinteném magamat, vagy magamtól döntenék ilyen irányú kötelezettségemről. Itt mutatkozik meg, hogy teremtményi létállapotunk "őspasszivitása" etikai jellegű őspasszivitás.
Ez egyben magában foglalja az emberi szubjektivitás radikális újraértelmezését is. Teremtett létünk bibliai szemlélete burkoltan tartalmaz egy erkölcsi definíciót az emberről, emberről, mely szerint teremtményi felelősségünk képezi szubjektivitásunk magját, lényegét, alapelvét. Ez azt jelenti, hogy felelősségünk több mint szubjektivitásunk egy jegye, tulajdonsága. Nem az a helyzet tehát, hogy ez a szubjektivitás önmagában is megállhatna és csak azután jönne ehhez egy etikai vonatkozottság, amely őt e szubjektivitástól különböző másikhoz, nevezetesen a világhoz fűzné. Az etikai mozzanat nem kiegészítés, mely csak másodfokon jönne hozzá egy már előzőleg létező, nem etikai létezési alaphoz vagy szubsztanciához. Az etikus Énben, nevezetesen ennek az Énnek a "felelősségbe állítottságában" van a szubjektivitás csomó-, ill. kapcsolópontja.
A teremtés bibliai szemlélete szerint a szubjektivitás nem "önmagában és önmagáért valóság" (pour soi), hanem kezdettől fogva egy "másikért valóság" (pour l'autre) is. Emberi létünk alapvetően "másra, mint önmagunkra irányultság", mégpedig a világra. Ezt az irányultságot egyáltalán nem mi magunk választottuk. Felelősségként bízták ezt ránk, mégpedig úgy, hogy nem tudjuk kivonni magunkat alóla. Ez a felelősség az "elkötelezettség" egy formája, vagy pontosabban: "elkötelezettség önmagunk ellenére." Én magam vagyok ez az elkötelezettség, ez az én teremtett voltom etikai létezésmódja, teremtményi létezési módom. Nevezhetjük ezt ezután "etikai teremtményiségünknek" is.
Ha már most ezt a mi teremtményi felelősségünket tartalmilag közelebbről megtekintjük, kiderül, hogy heteronóm: gyökerei nem az emberben vannak. Egy másvalaki közreműködése révén létezik. Isten az embert mint etikus értelmet és mint etikus irányultságot teremtette: Isten által etikusan inspirált ("akinek orrába belefújták az élet lehelletét") és animált (lélekkel ellátott) létező vagyok.
Ezen túlmenően, etikus teremtettségem arra irányít engem, amit nem én magam hoztam létre. Felelős vagyok dolgokért, melyeknek nem én vagyok az alkotója. Olyan dolgokért tartozom számadással, amelyeket én magam nem akartam, és amelyek nem is az én kreativitásomból, alkotókészségemből (képzeletemből, tervezésemből, megfontolásomból") keletkeztek. Felelősséggel tartozom szabadságra irányuló saját képességemen túlmenően is, azaz felelősségem továbbér, mint beszámíthatóságom, amely mégiscsak meghatározza szabadságom "mértékét". Lényegében a másikra (a világra) vagyok vonatkoztatva, és történik ez mielőtt egyáltalán bármiféle tudomást vehetnék erről a másikról, mielőtt a magam részéről bármi módon szavazhatnék vagy belebeszélhetnék.
Más szavakkal: engem felhívó, velem szemben követelményt támasztó etikai "összetartozásban" állok egy tőlem különböző másikkal, a világgal. Ez a teljes egészében heteronóm módon fennálló felelősség, amelyre és amelyben teremtve vagyok, azután minden további nélkül szolidaritás is. Semmi esetre sem olyan szolidaritás, amely saját szabad döntésemből, saját "képességemből" és "lehetőségemből" eredne. Ez olyan szolidaritás, amelyet "rám raktak", és amely önmagam ellenére kikerülhetetlen felelősségi vonatkozásba állít bele engem a világgal szemben. Ez az etikai szolidaritás lényege szerint egy teremtményi szolidaritás, pontosan azért, mivel radikális passzivitásból ered: szolidárisan vagyok, vagy pontosabban: lettem "megcsinálva" - Isten szolidárisnak teremtett meg engem, és így szolidaritásba állított bele engem azzal, amit én magam nem csináltam meg, amit én magam létre sem tudtam volna hozni, mivel akkor még nem léteztem. Olyan szolidaritásról van tehát szó, amely az "el nem gondolható időben", az "én időm előtti időben" van elrejtve.
Ezt a teremtményi szolidaritást egyfajta "Sorsnak", "Végzetnek" is nevezhetjük, amely megragad és etikailag tájol engem, még mielőtt én magam megragadnék valamit, vagy mielőtt etikailag tájolni tudnám magamat. Folyvást egybe vagyok kötve a világgal, s történik ez, mielőtt elhatározhatom magam arra, hogy felelősségtudattal vagy anélkül állok-e hozzá egy olyan szövetséghez a világgal, illetve hogy "jó viszonyban" akarok-e élni "vele". Anélkül, hogy megkértek volna rá, akaratom nélkül a világ sorsa az enyém is; oda vagyok adva, ki vagyok szolgáltatva a világ sorsának. Nem mondhatom tehát többé: Semmi köze hozzám a világnak!
Most hát az a kérdés, hogyan kell értenünk ezt a teremtményi felelősséget a világ iránt. Más szavakkal: mi a háttere, és mi a célja az ember uralmának a világ felett? Hogy ezt kinyomozzuk, mélyebben kell belehatolnunk a Ter 1-beli teremtésfogalomba. A Ter 1 első verseitől kezdve világos, hogy Isten nem tervszerűtlenül vitte végbe a teremtését. A teremtés aktusát általában ontológikusan-neutrálisan szokták elképzelni: Korábban nem létező létezők sokasága kezdett el létezni. Több is van azonban, mint csupán e létezők megteremtése a "semmiből". Isten nem teremtett anélkül, hogy ne törődött volna azzal, hogy teremtésének értelme és irányultsága legyen. Minden megteremtett dologba belehelyezett egy télost, amelynek lényeges és konstitutív jelentősége van ennek a megteremtett dolognak a szempontjából. Amikor a Ter 1,1-2-ben arról van szó, hogy a kezdeti Föld, amikor Isten megteremtette az eget és a földet, "kietlen és rendetlen volt, és sötétség terült el az ősfolyam fölött", akkor ez több mint csupán úgynevezett mitológiai maradvány. Isten teremtése éppen abban áll, hogy ő a tohuvabohu káoszából rendet teremt, azaz a "fény" által értelmet és irányt adott az eddigi rendetlenségnek.
Most már, az egymásra követező napok által jellemzetten, rendezett módon megy végbe a további teremtés. Követi a különféle teremtmények szétválasztásának és megkülönböztetésének felfelé emelkedő vonalát mindaddig, amíg elérkezik az emberhez. És elérkezve ehhez az emberhez ez a "rend" vagy "értelem" tüstént etikai magyarázatot kap: a teremtés értelme etikai: nevezetesen az embernek mint Isten képmásának (Ter 1,27), azaz Isten helyettesének a felelőssége a teremtéssel szemben, akinek úgy kell bánnia azzal, amint azt Isten akarja.
Mi most a teremtés "értelme", amelyet Isten együtt teremtett a teremtéssel és együtt is adott át neki? Erre a rabbinisztikus irodalomban találunk egy érdekes, fontos utalást, amely összhangban áll az ószövetségi kinyilatkoztatás egész fejlődésével. Egy midras elmondja, hogy a teremtés hatodik napja egyben az a nap is, amelyen Izrael megkapta a Tórát. Ennélfogva a teremtés értelme, ill. célja e Tórának a megvalósításában és követésében rejlik, s egyidejűleg ez az a feladat, amelyet az ember útravalóul kapott. Isten megteremtette a világot, hogy Izrael követhesse a Tórát. Más szavakkal: az "igazságosság cselekvése" etikai rendjének esélye nyílt a megvalósulásra, mégpedig nemcsak embernek embertársával való viszonyában, hanem az embernek a világhoz való viszonyában is.
Ha a teremtés bibliai elbeszélése nyomán az egész Írás globális, átfogóbb perspektívájából akarjuk tárgyalni a teremtésnek ezt az irányultságát, akkor azt mondhatjuk, hogy az az "értelem", amelyet Isten belehelyezett teremtésébe, nem annyira természeti törvényszerűségként tekintendő, hanem inkább az embernek adott feladatként. Az embernek azáltal kell megvalósulni engedni a teremtés értelmét, hogy útnak indul a "salom" messiási jövője felé, mert ez adja az új, világot átfogó és vele együtt a természetet is átfogó szövetség maradandó alapját. Ezt egyébként a próféták mindig világosan jövendölték és követelték.
Az Újszövetségből kiviláglik, hogyan vitte tovább Jézus ezt a gondolatot a teremtés értelméről és céljáról. Ő egyenlővé teszi azt Isten Országának eljövetelével és megvalósulásával. Ez pedig nem más, mint Istennek ígérete és gyakorlata, aki felszabadító és előnyben részesítő szeretetével a szegények, sírók, szűkölködők, üldözöttek felé fordul - legyenek azok akár egyes személyek, akár társadalmilag megkárosított csoportok. És mind Pálnál (Róm 8,1922), mind a Jelenések könyvében (21,2) világosan látható, hogy Isten Országának legvégső megvalósulása szintén tartalmaz egy "új teremtést" is, a Kozmosz megváltását és tökéletessé tételét is.
III. A nyugati autonómia-elképzelés megkérdőjelezése
Ez az etikának minősített kapcsolat az ember és a világ között egyúttal kiindulópontja a gyakran egyoldalúan értelmezett és működő nyugati autonómia-elképzelés radikális kritikájának is. Ezen elképzelés szerint az ember egy minden felett rendelkező elv, egy majdnem abszolút arche volna.
Aki az emberi szubjektumot a világ középpontjaként és minden dolog mértékeként értelmezi, az önkéntelenül is az embernek tulajdonít a világ felett minden "rendelkezési hatalmat" (minden "jogot"). Másként és pontosabban megfogalmazva, spontán úgy gondolja, hogy a világ az ember kizárólagos "birtoka" volna, az ő "tulajdona", amely felett tetszése és belátása szerint rendelkezhetik és intézkedhetik. Aki az embert egy ilyen principiumnak gondolja, annak minden mást ehhez képest "szekundérnek" kell tekinteni, azaz alapvetően az emberből kiindulva és a maga érdekei és szükségletei függvényében gondolkodik. Ilyen funkcionalisztikus és instrumentalista emberközpontúság hozta létre és határozta meg az egész, szokásos nyugati szemléletet és gyakorlatot a tulajdont és az embernek azt az állítólagos jogát illetően, hogy azt tegyen a világgal, amit akar, s azt úgyszólván zsarnoki módon kizsákmányolja.
Ez az abszolút birtokigény és ez a kíméletlen hatalmi gondolkodás a világgal szemben szélsőséges formában mutatkozik meg abban, ahogyan az állatokkal bánnak a nyugati ipari és technológiai fogyasztói társadalomban. Emlékeztetünk e helyen arra a nagyon is jogos vádra, amelyet Peter Singer, a "New Animal Liberation Movement" mértékadó kezdeményezője fogalmazott meg. A mai ember az állatokat sok tekintetben "tárgyiasította", azaz puszta, tetszőlegesen eszközzé tehető, kihasználható tárggyá csökkentette. Találó példa erre a bioipar a maga "állatgyáraival", amelyekben az állatok már csak "lábonjáró biogépek". Az elmondandó történethez tartozik az állatok napi és évi életritmusának megzavarása, természetellenes összezsúfoltsága a legkisebb térbe anélkül, hogy fajtájuknak megfelelő, "társadalmi" érintkezésük lenne fajtársaikkal. Beszélni kell az állatok természetes életfeltételeinek oly mértékű korlátozásáról, más állatokkal szemben kialakított viszonyukat illetően is, hogy az mértéktelen agresszivitáshoz vezet köztük, melynek során kölcsönösen megölik és felfalják egymást. Ennek során az "intelligens" tenyésztő igyekszik a maga állatait mindenféle beavatkozással, nyugtatókkal, orvosi és más anyagok adagolásával egy termelési folyamathoz idomítani ezzel azonban nem az állat javát célozza, hanem a termelés növelését, hogy így lépést tudjon tartani a könyörtelen és általános konkurenciaharcban.
Az állatok tárgyakként kezelésének másik példája, hogy kísérleti állatokként használják fel őket a laboratóriumokban. Történelme során korábban sohasem tekintette a civilizált ember az állatokat ennyire tárgyiasan-funkcionálisan objektumokként, amelyeket tetszése szerint használhat fel mindenféle tudományos vizsgálatra, s a végén eldobhatja őket. Itt nem csupán gyógyszerek kifejlesztéséről és kipróbálásáéról van szó, hanem szolgálhatnak az állatok katonai és kozmetikai célokat is, felhasználhatják őket mosó és gyomirtó vegyszerek kikísérletezésénél, lélektani és viselkedési kutatásoknál, stb. Maga a tudományos nyelv is elárulja, hogy az állatok milyen mértékben váltak objektívtudományos rendszerelemmé. A kutatók többé már nem állatokról, hanem "modellekről" beszélnek. Miközben "modelljükkel" kísérleteznek és azt manipulálják, minden további nélkül el tudják felejteni, hogy valójában élőlényekkel van dolguk.
Az állatoknak ez a funkcionalisztikus lecsökkentése nem magától alakult ki. Mély gyökerei vannak az egész nyugati kultúrában, egészen különösen abban, amit elkezdtünk "modern"-nek nevezi, s amelynek útkészítői közé tartozik Descartes. Ennél a Descartes-nál találkozunk felette különös módon azzal az "apartheid", ill. elkülönítési gondolkodással, amely az ember és állat közti teljes szakításból indul ki. Az állat végül is dologgá lesz, és ez maga után vonja a bármiféle összetartozás "abszolút elutasítását". Az emberi testhez hasonlóan az állatok is , mint értelem nélküli testi lények csak puszta gépek, "automata", amelyek sem gondolkodni, sem érezni nem tudnak. Ez elmélet gyakorlati következményei borzalmasok voltak. Megengedhetőnek tartottuk, hogy élő kutyákat érzéstelenítés nélkül idegrendszerüket tanulmányozhassuk. Nyöszörgésükre és üvöltésére nem kell odafigyelni: a gépek lármáznak, de nem éreznek. Az állatok kartéziánus totálredukciója egy meztelen, védtelen objektumra igazán nem véletlen szeszély szülötte, hanem Descartes racionalizmusának egy aspektusa, és az akkor éppen keletkezőben levő "modernség" fejezi ki magát benne. Ebben a "modern"-nek nevezett újkori szemléletben központi helyet foglal el az emberi szubjektum és annak autonómiája, és ez azzal folytatódott, hogy szélsőségesen funkcionalisztikus és instruentalista módon bántunk a természettel. A világot ennélfogva többé már nem mint "teremtményt" tapasztaljuk, hanem mint az emberi megismerés és cselekvőképesség tárgyát. A felvilágosodás embere kezdett egyre inkább úgy bánni a valósággal, mintha azt önkényes szabadságával teljes egészében alávethetné saját létének és terveinek. Ennek az lett a következménye, hogy az ember számára rajta kívül minden másnak csak annyiban volt értéke és jelentősége, amennyire az egyéni vagy kollektív értelmű emberi önrendelkezésnek hasznára tudott vagy kellett lenni. Ez lassan de biztosan elvezetett a mai nyugati instrumentalista emberközpontúsághoz, amely mint racionális, stratégikus-ökonomikus hasznossági és teljesítményi gondolkodás minden egyebet mást csak eszköznek tekint saját Én-je emancipatorikus identitástörekvéseinek szolgálatában.
P. Singer ezen túlmenően úgy véli, hogy ez az instrumentalista emberközpontúság általában is és speciálisan az állatok eldologiasításában is, a teremtésről vallott zsidó gondolkodásban találja meg mélyebb gyökereit. Nem az egyetlen, aki így gondolkodik, és semmiképpen sem az első. L. White már 1967-ben rámutatott arra, hogy a természethez fűződő modern, környezetromboló kapcsolatnak a nyugati kereszténység a gyökere. C. Amery (1974) szerint a tipikus keresztény környezetromboló növekedési mítosz végzetes kezdete a Ter 1,28 vers. Véleménye szerint ez a vers vezetett az ember és a többi létező közti oly végzetes szakadékhoz. Ez a vers az embert majdnem isteni pozícióba emelte, ami lehetővé tette számára, hogy önkényesen rendelkezzék minden nem emberi lény felett. Ennek következtében T. Lemaire szerint "a Földhöz, mint az ember és minden más élőlény odafordulásnak meg kell szabadulnia a keresztény hagyománytól."
A zsidó-keresztény egyistenhit alapjaiban tette profánná a korábban fenyegetőnek megélt természetet. Nem tagadhatjuk, hogy ez a deszakralizálás fontos lépés volt a modern tudomány és technika létrejötte felé vivő úton. Ha az ember arra van hivatva, hogy a Földet maga alá vesse, azt megművelje és uralkodjék rajta, akkor ez azt jelenti, hogy ő maga nincs alávetve a természetnek. A Biblia megszabadítja varázserejétől azt a természetet, amely korábban, mint fékezhetetlen isteni hatalom, markában tartotta az embert, félelmet keltett benne s ugyanakkor el is bűvölte őt. A teremtésbe vetett hit így felszabadítja az embert, hogy józanul és ésszerűen bánjék a világgal.
Ezek a megfontolások azonban még nem teszik lehetővé, hogy a jelenlegi ipari társadalomhoz fűződő természetromboló viselkedést minden feltétel nélkül visszavezessük, ill. azonosítsuk azzal a bibliai teremtési monoteizmussal, amely az embert Isten társteremtőjévé emeli fel. Mindazonáltal nem tagadhatjuk, hogy a Nyugat keresztényei - mindenekelőtt a polgári kapitalizmus létrejötte óta - egyoldalúan aktivista és instrumentalista módon értelmezték a Ter 1,26.28-at azért, hogy ezáltal még igazolják is a természeten elkövetett rablógazdálkodást. Felmerül itt azonban a kérdés, hogy ez az értelmezés valóban megfelel-e a bibliai emberképnek. Ha figyelünk arra, hogy a teremtés bibliai elbeszélése implicite tartalmazza az ember "etikai teremtettségének" elképzelését is, akkor világos lesz, hogy a teremtés említett instrumentalista értelmezése átlós ellentétben áll a bibliai elgondolással.
Az embernek inkább az a benyomása támad, hogy a nyugati kereszténység főleg az újkor óta apologetikus eredetű, kritikailag azonban át nem gondolt szorongása miatt, hogy nem tud lépést tartani az idővel, túl könnyen kompromittálta magát azokkal a szabadság-, haladás- és uralkodási ideológiákkal, amelyek a 17. századtól kezdve nyugaton az un. antropocentrikus fordulat következtében lassan, de biztosan elterjedtek, majd a gyarmatosítás és a nyugati uralom révén az egész világot áthatották.
IV. Befejezés
Az egyoldalú nyugati autonómiagondolkodás, amely az egész Kozmoszt az ember zsarnoki önkénye szolgálatában álló puszta eszközzé csökkentette, mindenképpen szöges ellentétben áll az "új teremtés" látomásával, s ezenfelül tökéletesen lehetetlenné is tesz egy ilyen új eget és új földet. Ennélfogva radikálisan le kell leplezni ezt az autonómiagondolkodást, és mint bűnt (a Nyugat bűneként?) meg is kell kérdőjelezni. A teremtésről szóló bibliai elbeszélés szerint az ember nem teheti minden további nélkül a természettel, amit akar. Nem vetheti maga alá kíméletlenül azt a világot, és nem állíthatja saját, egyéni céljainak szolgálatába, nem rendelheti alá egyszerűen önmaga kibontakozásának. Más szavakkal: nemcsak azt bízták rá, hogy tegyen valamit a világgal: neki valami pontosan meghatározottat kell tennie. Kapott egy specifikus feladatot, s ebből az következik, hogy számadással tartozik Istennek. Úgy kell dolgoznia ezzel a Földdel, hogy az egész valóság egyre jobban egy "új ég és új föld" irányában fejlődjék, s hogy világunk Isten békében és igazságosságban fennálló Országa megvalósulásának és eljövetelének "helyévé" váljék.
A szerző 1942-ben született a flandriai Passendale-ban. Filozófiát tanult Rómában a szaléziak pápai egyetemén, majd morálteológiát a löweni katolikus egyetem teológiai karán. 1988 óta ugyanott a morálteolgia tanára. A "Centrum vor Vredestheologie" (Béketeológia Központ) megalapítója és elnöke.