Klió 2002/2.

11. évfolyam

Manapság, amikor felerősödni látszanak bizonyos helyeken és bizonyos vonatkozásokban az antiszemitizmus hullámai; amikor gyakran érik kritikák katolikus körökből is a pápát a zsidósággal kapcsolatos nyitási törekvések miatt, és amikor például a magyar értelmiség egy része, beleértve jó néhány, a történelmi egyházak iránt elkötelezett személyiséget, azért fordul az egyházakhoz, hogy határolódjanak el az antiszemitizmustól, különleges aktualitása lehet egy olyan dolgozatnak, amely a XX. század egyik legnagyobb katolikus filozófusának a zsidósággal kapcsolatos állásfoglalásait és kezdeményezéseit veszi számba, mint ahogy ezt a közelmúltban Anna Laera tette, aki egy érdekes dolgozatot szentelt ennek a mára már történelmivé vált témának: J. Maritain és a zsidó kérdés.

A szerző úgy látja, hogy a francia filozófus elmélkedései ebben az összefüggésben azért is érdekesek, mert bennük a maritaini filozófia perszonalista és ökumenikus perspektívája is testet ölt. Mindazonáltal a zsidó probléma különösen politikai aktualitására és sürgető jellegére maga Maritain figyelmeztetett, úgyhogy Laera nem véletlenül szentelt nagy figyelmet a probléma történeti-politikai hátterének is.

Először a XIX. század végi és a XX. század eleji franciaországi történetfilozófiai kontextust tisztázza a tanulmány írója, azt az időszakot, amikor Maritain pályafutása indult, s ráadásul olyan alkalommal, amely a zsidók számára ugyancsak nagyon fontos és kiemelkedő jelentőségű periódus volt. Ezzel összefüggésben a szerzőnő a következő megállapításokat teszi. A XIX. század végén létezett Franciaországban a konzervatív párt, amely nosztalgiát érzett az “ancien régime” csillogása iránt. Ennek a pártnak az erői a régi társadalmi rend újjáélesztése felé fordultak. Hogy ezt elérjék, a párt többek közt megpróbálta eltávolítani a köz- és a szellemi életből az idegen erőket, különösen a zsidókat. A zsidó betelepülőket azzal vádolták, hogy ők okozzák Franciaország pénzügyi nehézségeit, mert az ő kezükben van a francia tőke nagy része. Ezeket a nézeteket szólaltatta meg nagy hevességgel az Action française, illetve a konzervatív Drumont. Az antiszemita propaganda főképp a Dreyfus-ügy kapcsán nyerhetett kifejeződést.

Ami a századvég franciaországi filozófiai helyzetét illeti, Laera emlékeztet arra a szembenállásra, amely egyfelől a hivatalos pozitivista kultúra, másfelől az ezzel ellentétes spiritualizmus, illetve ennek befogadása közt állt fent. Ebben a vonatkozásban különösen két, ellentétes irányultságú filozófusnak volt nagy jelentősége: a pozitivista Ernest Renannak és a modernista Alfred Loisynak. Mindkét filozófus foglalkozott a zsidókérdéssel, s mindegyik a maga meggyőződésének fényében. Renan megírta az Histoire du people d’Israel-t. (Izrael népének története, 1887–1893), azzal a szándékkal, hogy a “misztikus nép” fogalmának sajátos pozitív jellegét emelje ki, összhangban azzal az általános törekvéssel, hogy minden vallási eseményt meg kell fosztani saját természetfeletti aspektusától, és saját történeti értékének megfelelően kell vizsgálni. Loisy viszont hitt a Biblia tartalmában, de csak mint történeti dokumentumban. Úgy tekintette, hogy az egyház a történeti igényeknek megfelelően megváltoztatta az eredeti szent szöveget. Ezért a Bibliának nincs misztikus és örök értéke, és ugyanezt lehet elmondani a “kiválasztott népről” is. Loisynak ezt a véleményét a La religion d’Israel című munkájában fogalmazta meg (Izrael vallása, 1901).

A zsidók számára is érdekes volt mindez, nyilvánvalóan elterjedve a századvégi Franciaországban, ahogy arról Léon Bloy munkája is tanúskodik: La salut par les Juifs (A zsidók révén való üdvözülés, 1892). Ennek a munkának az értéke a már említettekhez képest abban állt, hogy a zsidó kérdést nem erőszakolta bele egy teljesen filozófiai vitába, és visszaállította a zsidó nép egész misztikus jellegét, ismételten megfogalmazva az Isten népének kizárólagos méltóságát.

Bloy példája nyomán kezdett azután írni a zsidósággal kapcsolatban J. Maritain is, aki megértette, hogy a “zsidók” terminus nem kizárólag erkölcsi és vallási normák összességére utal. A zsidók olyan emberek, akik a maguk Credo-ja alapján éltek, és ennek segítségével viselték el ezredévek üldöztetéseit és erőszakait. Maritain úgy fogta fel, hogy azok a történeti események, amelyeknek a zsidóság részese volt, döntőek voltak a zsidó kérdés alakulása szempontjából, és megoldásában is nagy jelentőséggel bírnak, elrendezve megváltásuk ügyét is.

Keresztény-katolikus beállítottságának megfelelően természetes, hogy Maritain számára a legfontosabb viszonyítási alap az Újszövetség, illetve ennek biblikus hagyománya, s ennek fényében próbálja megközelíteni nemcsak a zsidóság kérdését, hanem általában a filozófiát is. Ezt figyelhetjük meg már első olyan munkájában is, amelyben először körvonalazódnak gondolatai a zsidó népről, s itt az 1935-ös Science et sagesse című munkájára kell gondolnunk. A filozófus ekkorra már kialakította azt a nézetét, hogy a filozófia azért került válsághelyzetbe, mert eltávolodott a teológiától és a kinyilatkoztatott igazságtól. Felteszi tehát magának a kérdést: hogyan kell ilyen módon értékelnünk az antik bölcsesség ama három legfőbb komponensét, amely megelőzte a kinyilatkoztatást. Maritain ebben a vonatkozásban három antik bölcsességet egyedít, úgymint: az indiai bölcsességet, a görög bölcsességet és a zsidó bölcsességet. Az utóbbin keresztül próbálja meg azután elsőrendűen tisztázni azt, amit Izrael szellemiségeként lehet meghatározni, s ami mind a zsidó-keresztény érintkezést megvilágítja, mind pedig azt is megmutatja, miben különbözik egymástól a zsidóság és a kereszténység. Az indiai filozófia a felszabadítás és a megváltás bölcsessége, amelynek a lényege olyan emberi aszkézis, amely természeti eszközökkel próbál meg fölemelkedni a természetfeletti állapotába. A görög filozófia viszont az ember és az értelem bölcsessége, és egy olyan filozófiai bölcsesség, amely nem tart igényt a természetfeletti szentségére, hanem arra törekszik, hogy földi bölcsesség legyen, amely a teremtmény racionális megismerésére irányul.

A harmadik tényező – Maritain szerint – a zsidó filozófia. Ez, amennyiben a szentséget és a természetfeletti tökéletességet kutatja, közel áll az indiai bölcsességhez. Ez a bölcsesség mégsem hagyatkozik saját erőire, hogy elérje a szabadságot. A zsidók gyakorlatában nem mutatható ki semmiféle aszkétikus törekvés. A zsidók tudják, hogy az Isten megismerése lehetetlen, ha nem maga az Isten segít ebben, és azt is tudják, hogy lehetetlen megközelíteni az Isten lényegét, ha nem ő maga nyilatkozik meg. Ezért Maritain azonosítja a zsidó bölcsesség lényegét a kitartó Isten-várással. A megváltás ebben az értelemben nem az ember vívmánya, hanem az Isten ajándéka; nem az ember fölemelkedése az Isten felé, hanem az Isten közeledése az ember felé magában az emberben.

Maritain úgy tartja, hogy az Isten tökéletes megismerése – azon túl, hogy lemondunk a megismerés emberi eszközeiről és a világos megismerésről – magában foglalja a Szentlélek sajátos inspirációját, a “fentről lefelé való mozgást”. Ez adja a tökéletes bölcsességet, a misztikus megismerést, ami a zsidó prófétáknak volt a birtoka. Ők, elmélkedésük során, abszolút módon ismerték meg az Istent. Ezért lehet úgy meghatározni a zsidó bölcsességet, mint amely más bölcsességek felett áll, hiszen ez mutatja meg az Isten megismerésének valóban hiteles módját. Ha a görög és az indiai bölcsesség jelentősen befolyásolta is az ember fejlődését, a zsidó bölcsesség szülte meg a keresztény embert, aki az Isten megismerésének autentikus voltában továbbviszi a zsidó bölcsességet. Vagyis Maritain számára az egyik legfontosabb tény, hogy megtalálja a zsidó és a keresztény között a szoros kapcsolatot, anélkül azonban, hogy a kettő közti különbséget ne venné észre.

A francia filozófus ugyanis megállapítja: az Istenhez való szoros közelség ellenére, a zsidók végül is éppen akkor nem fogadták el az Istent, pontosabban az isteni kinyilatkoztatást, amikor fia révén a legteljesebben feltárulkozott az emberek előtt. Maritain úgy tartja, hogy a “kiválasztott népnek” ez a súlyos tévedése amiatt következett be, amit Szt. Pál a “régi Törvény állapotaként” határozott meg. Különösen két motívum volt a filozófus szerint, amely a Keresztény Kinyilatkozás visszautasítását befolyásolta.

Másodszor: a zsidók egy olyan Messiást vártak, aki a földi, azaz az evilági uralomban diadalmaskodik majd, azaz egy olyan királyban reménykedtek, aki az emberek és a világ felett győzedelmes Isten megtestesülése lesz. A zsidók tehát földi reménységből táplálkoztak, abban bízva, hogy “itt lent”, a földön valósul meg az az isteni ország, amelynek a győzelmét várták. Az apostolok által hirdetett Krisztus viszont szegény ember volt, aki a szegényekért és a bűnösökért jött el; egy olyan Isten volt, akit az emberek keresztre feszítéssel sújtottak. Ezért utasították el a zsidók többségükben a Keresztet, amely a Messiás hatalmának új koncepcióját jelképezte.

Mindazonáltal – Maritain megállapítása alapján – nem kizárólag ezen elutasítás miatt következett be az, hogy a zsidók üldözés tárgyává lettek. Ennél fontosabb szerepe van ebben annak a keresztény beidegződésnek, hogy a zsidók megtérése az ember végső diadalát jelenti majd, mert ez fogja magával hozni az egész világ megváltását. A francia filozófus szerint főleg ez motiválta az üldözést, amelynek a zsidók áldozatai lettek. Majd így folytatja: igaz, hogy az ilyen üldözésnek bele kell illeszkednie az isteni szándékba. Ha nem így lenne, magyarázza Maritain, nem igazolódnék az Isten nyilvánvaló közömbössége “saját népének szenvedése” iránt. Mindazonáltal a filozófus úgy tartja, hogy Izraelnek az Úr kettős küldetést adott: az egyik közvetlenül a világ megváltására vonatkozik, a másik indirekt módon önmagára.

A második küldetés, amely áttételesen érinti a világ megváltását, jól összeillik a zsidó szellem evilági jellegével. A zsidó nép szenvedésének az a rendeltetése, hogy irritálja, felhergelje és mozgásba hozza a világot. Olyan, mint egy idegen test, amely megakadályozza, hogy a világ nyugodt maradjon, és cselekvés nélkül várja az égi birodalmat. Ez az ösztönző erő nem a szellemi aktivitás felé fordul, mint az Egyház tevékenysége, hanem a földi világ mozgásba hozására irányul. A zsidó nép ilyen módon stimulálja a történelem mozgását. A zsidó nép szenvedése a “bűnbak szerepköre” a világ sorsában, a maga szenvedésének betöltésével, ezáltal pecsételtetik meg sorsa a bűn bélyegével. Ezért a zsidók sorsában a történelem bosszúja mutatkozik meg. A zsidók ezt a földi világot választották, ezt szerették, ezt részesítették előnyben. Következésképp e választásuk börtönébe vannak bezárva, és az e világ iránti szeretetük áldozatává lettek, ez távolította el őket az Istentől.

Ez a mai liberális értelmiség, sőt még talán a kifejezetten katolikus értelmiség egy része számára is bizonyára elfogadhatatlan maritaini álláspont azonban semmiképpen sem jelent valamiféle antiszemitizmust, amit jól jelez a francia filozófus további gondolatmenete. Maritain szerint a zsidó kérdés megközelítésének két módja van. Az egyik a katolikus és a Szent Pál-féle, amely a szeretetre és az ember megváltásának vágyára épül. Ez az egyház álláspontja, és ez a spritualis homo nézete is a szeretet szellemisége jegyében. A zsidó probléma másik lehetséges megközelítési módja a gyűlölet és az erőszak, azzal a céllal, hogy fizikailag megsemmisítsék a zsidókat. Ez az animalis homo, a vad szenvedélyektől hajtott antiszemitáknak a háborúja.

Sajnos, a tények arról tanúskodtak Maritain önálló filozófiája kibontakozásának időszakában, vagyis az 1930-as évek közepén, hogy immár az animalis homo akarata érvényesül, ami jelentős változást hozott magát az ún. zsidó kérdés kezelését illetőleg. Maritain ezt a következőképp határozta meg: ha Krisztus eljövetele után a keresztény ember fő küldetése abban állt eddig, hogy a zsidókat keresztény hitre térítse, akkor ma, vagyis a szóban forgó 30-as években minden embernek az az egyik leglényegesebb feladata (főleg, ha keresztény), hogy megszabadítsa a zsidót attól az igazságtalanságtól, amelynek az áldozatául kiszemelték.

Maritain már ekkor tudott a rasszizmus különféle formáinak létezéséről. Mégis a náci rasszizmust tekintette a legveszélyesebb változatának, amelynek lényege nem egy nemzet gőgjében vagy a német faj megőrzésében áll. Nem is az alsóbbrendűség és a frusztráció érzéséből fakad. A német rasszizmus lényege a gyűlölet, és a gyűlöletnek szüksége van olyan ellenségre, aki ellen fordulhat. Mint Maritain írja: “A német rasszizmust nem a német vagy a nordikus faj hozta létre... A német rasszizmus egy mitikus ellenség ellen született, mert eredendően a gyűlölet a vezére, és mert a gyűlölethez társul egy kárhoztatandó és megsemmisítendő ellenség. Az Ellenséges Faj a beteges gyűlölet mitikus teremtménye, amely a német nép rothadt részeiben fejlődött ki.”

Ezen a ponton fölvetődik a kérdés, miből születik ilyen gyűlölet? Maritain erre a kérdésre egy jelentős beszédében adta meg a választ, amely 1943. január 25-én hangzott el egy amerikai iskolában. Ebben a beszédben a francia filozófus azt adja elő, amit Maurice Samuel képviselt az antiszemitizmus ellen. Egyik munkájában Samuel azt fejti ki, hogy az antiszemitizmus jelentőségének teljes megértéséhez nem arra a félelemre kell a figyelmet fordítani, amelyet az antiszemiták éreznek a zsidókkal szemben, hanem arra, amelyet magával Krisztussal szemben éreznek. Más szavakkal: ők Krisztust és a kereszténységet akarják megsemmisíteni. A testet öltő Krisztus ugyanis a szegények megváltását jövendölte meg és a hatalmasok elítélését. A kereszténység folytatja is az alázatosság és egyenlőség ezen tanításának terjesztését, amely olyan érték, hogy szemben áll a hatalomnak azokkal a szempontjaival, irányelveivel, amelyeket az antiszemiták követnek, különösképpen a nácik, akikre érvényes Samuel gondolata. Szerinte, ahogy Maritain szerint is, Krisztus azt jött bejelenteni, hogy az Isten igazi országa a mennyben van, s másfelől azért, hogy megfossza a földi trónokat törvényességüktől. Ebben a felfogásban Krisztus tehát úgy jelenik meg, mint a rosszakaratú és a hatalomra szomjas ember ellensége.

Laera számára úgy tűnik, hogy Samuel gondolata adja meg a kulcsot Maritain minden, az antiszemitizmussal kapcsolatos megállapításához, aki úgy gondolta, hogy az antiszemita ideológia nem kizárólag materialisztikus és politikai előfeltételekből született meg. Ellenkezőleg. Az antiszemitizmusnak az az oka, hogy benne van az emberi szellemben, pontosabban annak állati és rosszindulatú részében, amelyet azonban a jónak le kellene győznie.

Éppen ezért – szögezi le a francia filozófus – az antiszemiták megsemmisítési vágya nem is elégülhet ki: Krisztus és a kereszténység fogalmai évszázadokon keresztül gyökeret vertek az emberek tudatában, és túlságosan is nagy tekintélynek örvendenek. Ám az antiszemiták ezért is fordítják emberölő gyűlöletüket a zsidók ellen, azt hozva fel ürügyül, hogy ők ölték meg Krisztust. A valóságban azonban a nácik zsidóüldözése a világban nem a zsidóknak Krisztus keresztre feszítése miatti büntetése. A nácik nem azért irtották a zsidókat, mert azok ölték meg Krisztust (Christ-killers – Samuel megfogalmazása), hanem mert ők adták Krisztust a világnak (Christ-givers – uo.). Az antiszemiták tudatában a zsidók kiirtása tulajdonképp Krisztus kiiktatását jelenti az ember történetéből, ahogy a zsidók megalázása valójában Krisztus megalázása. Ez összekapcsolja az Egyházat és a Zsinagógát, még mielőtt megvalósult volna a Szent Pál által megjósolt szellemi egységesülés.

Rátérve a zsidó kérdésnek a francia filozófustól lehetségesnek tartott megoldásaira, érdekes megemlíteni egy 1938-as előadását, amelyben Maritain azt vizsgálta, mennyiben lehetséges a zsidó kérdés olyan rendezése, amely a zsidók emigrációjával történt volna a föld úgynevezett szabad zónái felé. Ez akkoriban olyan javaslat volt, amelyet mint számba jöhető megoldást több ország is elfogadott, köztük pl. Lengyelország. Mindazonáltal ez a megoldás nem volt megvalósítható, s maga Maritain is elvetette. Konkrétan azért, mert az erőszakos emigrációval szemben állt a határok akkori lezárása. Általánosságban pedig azért, mert ez annak az elvnek az elfogadása lett volna, hogy a népek képtelenek polgári módon együtt élni.

A filozófus szerint az együttélésnek két lehetséges megoldása van: a beilleszkedés (installation) és az asszimiláció. Az installáció szellemi jelenség, amely figyelembe veszi azt a lehetőséget, hogy a zsidó elveszti saját elhivatottságát. Az asszimilációnak viszont kizárólag szociális és politikai jellege van. Az asszimilált zsidó ugyanakkor be is illeszkedhetik. A francia filozófus ezeknek a megoldásoknak történelmi értékelését is igyekszik elvégezni, vagyis nem marad meg kizárólag a filozófiai elvontság síkján, ahogy ez többnyire nem is volt rá jellemző.

Az asszimilációt széles körben gyakorolták olyan korszakokban, mint a hellenisztikus vagy a hispano-ibér periódus, s gyakorolták Oroszországban, Lengyelországban, Romániában és főleg Németországban. Sokan manapság is ezt akarják elfogadni a zsidó probléma legjobb megoldásának. E javaslat kapcsán Maritain emlékeztet Max Nordan szavaira, aki úgy tartotta, hogy ha a zsidók ezt tették volna, ha lemondtak volna saját szellemükről, nem is lenne antiszemitizmus. Nyilvánvalóan azonban nem ez a megoldás, mondja Maritain. Embertelen dolog ugyanis azt kérni egy néptől, hogy mondjon le saját elhivatottságáról, főleg, ha az az Istentől ered. Annál is inkább, mert az antiszemita elnyomás maga is épp az ellenkező hatással járt.

Maritain ezenkívül megfigyelte, hogy paradox módon éppen a német zsidók voltak azok, akik nagyrészt asszimilálódtak. Sőt gyakran a német zsidók nemcsak asszimilálódtak, hanem teljességgel be is épültek. Ahogy a francia neotomista megfogalmazza: “Sohasem voltak jobban asszimilált zsidók a német zsidóknál; minél jobban kapcsolódtak a német kultúrához, részben annál inkább az ő művük lett; velejükig németté váltak, de ez nem tette őket sem mértékletesebbé, sem alázatosabbá, még ha asszimilálódtak is, sőt be is épültek, nagyon vágyva a tetszésre, és jól megegyezve az evilági fejedelemmel. A mássá lett zsidók rosszabbá lettek a többieknél. Amikor egy zsidó megkapta a keresztény kegyelmet... újra megtalálta a maga Messiását”.

És éppen ezért a német zsidó lett az antiszemita vadság legfőbb áldozata. Az emberek épp azt nem bocsátották meg neki, hogy beilleszkedett és a legjobb pozíciókat foglalta el. Az Isten pedig azt nem bocsátotta meg neki, hogy elutasította őt. A német zsidó nem reagált arra a korbácsra, amely őt sújtotta, mint elődeit a próféták idejében, emlékezve saját ősi eredetére, de még inkább szerette Németországot, amely kész volt őt megölni.

De ki és mi tud egy zsidót arra kényszeríteni, hogy más népek között éljen? Maritain szerint erre a kérdésre négy lehetséges válasz van. A “régi” zsidó alakja, aki a vallásos szabályoknak, a Talmudnak gondos megtartója, és mindig is jól tudta, ki ő valójában. Mégis ennek a zsidó identitás fogalomnak igazából a “szakrális” antik civilizációkban (mint amilyen a középkori is volt) volt meg a maga értelme, és nem biztos, hogy helyén való abban a «laikus» kultúrában is, amelyben mi élünk. A második lehetőség az a zsidó identitás, amelyet a zsidó keresztény tulajdonít magának. A keresztény mindenekelőtt zsidó, még ha leküzdötte is a bibliai akadályokat és belépett is a kereszténység fényébe. Van olyan zsidó is, akit a racionalizmus és a pozitivizmus alakított át. A szocializált zsidó teljesen elvesztette a zsidó szellemet, de az értelem nevében nem sikerült megtalálnia az igazi identitást. Hiába keres bizonyosságot a szociológiai és a pszichológiai stúdiumokban. Amikor ez a fajta zsidó azt hiszi, hogy az értelemnek hála megtalálta a saját identitását, akkor süpped bele az ethnocentrizmusba. Ezért ezek az elvilágiasodott zsidók erősen elkötelezik magukat a kereszténység elutasítása mellett, és nem foglalkoznak különösképpen népük problémáival. Az antiszemita rasszista fanatizmusát hideg, tudományos és szociológiai kifejezésekkel magyarázzák. És végül van a negyedik válasz a zsidó identitás meghatározására. Ez azé a zsidóé, aki tisztában van saját földi küldetésével ebben a világban. Tudja, hogy elhivatottsága révén kívül áll a világon, de azt is tudja, hogy a sorsa: horgonyt vetni ebben a világban, hogy irányító legyen. A hiteles zsidó végül is felismerte, hogy Izrael Istene az egész emberiség Istene. Ezért közel áll a keresztényekhez avégből, hogy véget vessen az isteni akarattal ellentétes emberi erőszakosságoknak.

Maritain szerint az antiszemitizmus különösen a zsidónak ezt az utóbbi típusát sújtja, de ebben a zsidóban találja meg a legfőbb gátját is. Hogy túlélje az üldözést, önmagában kell keresnie saját létének hiteles forrását. A zsidó az üldözésben találja meg újra az Istent és fedezi fel tulajdon erejét. Mégsem szabad arra törekedni, hogy az antiszemitizmussal szembeni ellenállás kizárólag a zsidók oldaláról történjék. Az antiszemitizmus botránya az egész világot támadja, és minden embernek ki kell vennie a maga részét a felszámolására irányuló megoldás keresésében.

A megoldás sürgősségét követelte az is, hogy megszületett a 30-as években az, amit Maritain az antiszemitizmus új, hasonlóképp veszélyes és terjedő formájának tekintett. Ez volt az, amit a francia filozófus burkolt antiszemitizmusnak minősített, s amely pl. a mindennapos újságolvasás során mutatkozott meg, amikor a zsidókkal szemben elkövetett elrémítő atrocitások már senkit sem háborítottak fel. Az olvasó elolvasta ezeket a beszámolókat, és azután figyelmét más hírekre irányította, minden különösebb lelki felindulás nélkül. A zsidók reménytelen helyzetét kezdték megszokott eseményként kezelni, nem találva benne semmi erkölcsileg felháborítót. Ez Maritain szemében olyan “morális felelősséget” jelentett, “amely, mint valami lesben álló lepra, lépésről lépésre nőtt óriásira az egyes emberekben”, akik nem találtak kivetnivalót abban, hogy antiszemiták legyenek, még ha általában nem fogadták is el a hitleri alapelveket. Maritain világosan felismerte, hogy a tehetetlen és közömbös emberek tétlenül maradása a maga nemében ugyanúgy bűn volt, mint amiket a nácik követtek el, mert itt minden ember lelkén esett csorba. A rasszizmus és az antiszemitizmus így vált, a francia filozófus szerint, “irracionális kollektív pszichózissá”, amely végül is a saját irracionalitásából táplálkozott.

Éppen a náci eszméknek ez a mindent elárasztó szétömlése késztette Maritaint arra, hogy egészen korai időtől következetesen sürgesse a zsidó kérdés megoldásának keresését, ami annál sürgetőbbé vált, mert egyre nyomasztóbb hírek érkeztek antiszemita atrocitásokról Amerikából is, s ezek magában az Egyesült Államokban is kezdtek elterjedni.

Maritain szerint, hogy valóban felelősséggel szembe lehessen nézni Izrael népének kérdésével, ehhez két tényezőt kell tekintetbe venni: az evangéliumi értékeket és a kiválasztott nép természetfeletti jellegét – ahogy ő megállapította. Ez az utóbbi aspektus azonban már egy későbbi állomást képvisel a maritaini gondolat fejlődésében a zsidó kérdéssel kapcsolatban. Ez abban a postscriptumban lett megfogalmazva, amely az ún. Pavan-gyűjtemény közzététele alkalmával íródott, 1964-ben. Időközben ugyanis sok dolog történt a világban, különösképpen azok az erőszakos események, amelyek az új zsidó állam és az arab népesség között mentek végbe.

Nézzük hát, miben áll a zsidó népnek ez a különleges jellege Maritain felfogása alapján, már ahogy azt Laera rekonstruálja. Izrael népe az egyedüli a világon, amelynek az isteni akarat jelölt ki egy területet. Kánaán földjét az isten közvetlenül osztotta ki a kiválasztott népnek. Ez olyan valóságot jelent, amelyet nemcsak maguk a zsidók, hanem még a keresztények is elismernek. Ez olyan valóság, amelyet még azok a zsidók is tudatukban hordoznak, akik távol állnak vallásuk gyakorlásától, és azok a vezetők is elismerik, akik más népeket kormányoznak, olyanokat, amelyek magukat keresztényként határozzák meg. Mert az ígéret földjének a zsidókhoz való tartozása meg van írva azokban a Szent Iratokban, amelyekről mind a keresztények, mind a zsidók elismerik, hogy szerzőjük a Szentlélek. Ez persze nem jelenti azt, hogy Izrael állama az isteni jog állama lenne, s mint ilyen különböznék a többitől. “De a nép egy részének visszatérése és egybegyűlése a Szent Földön..., íme, ez a mi szemünkben az isteni ígéret újbóli beteljesülése, ami nem igényel bűnbánatot.”

Maritain ugyanakkor, persze, nem felejti el, hogy amikor az ember figyelembe veszi azt a feszültséget, amely a zsidók és az arabok közti egyenetlenség területén látható, akkor szükséges tekintetbe venni Mohamed követőinek szempontját is. Az ő számukra a Szent Iratok nem jelentik az igazság forrását. Ezért nem ismerik el a zsidó nép törvényes jogának, hogy elfoglalja az ő földjüket. Maritain ugyanakkor mégis meg van győződve arról, hogy ennek sem kellene akadályoznia a muzulmánokat abban, hogy élni hagyják a zsidókat ezen a területen, hiszen ők is engedelmeskednek az Isten pozitív parancsainak, amelyek szavatolják a kölcsönös jóhiszeműségbe vetett hitet.

Ezenkívül a francia filozófus arra is emlékeztet, hogy mivel az arabok hisznek istenük, Allah szabad akaratában, ezért ez olyan hit, amelyből általában az eseményekbe való belenyugvás következik. Ezért a muzulmán nép belenyugodhatnék abba, hogy hagyja meg a zsidóknak azt a földet, amelyet ugyan a saját nézőpontjából a maga tulajdonának tekint, de amelynek elhagyását az isten kéri tőle. Mindezt azonban más népek beleavatkozása, azaz kényszer nélkül kellene megvalósítani – zárja gondolatmenetét Maritain, hozzátéve a következőt. Most, hogy Mózes szétszóródott népének ismét van evilági állami valósága, ismét fel kell fedezni a judaizmus egyetemes szellemiségét, miként azt már Pál apostol megjövendölte. Maritain ebben látja Izrael tragédiájának valódi megoldódását és végső integrációját az emberiség egyetemes jövőjébe.

Laera végső következtetése az, hogy Maritain állandóan a zsidó nép felé fordult gondolataiban, szenvedett helyzetük miatt, és elkötelezettnek érezte magát megváltásukért. A zsidókkal kapcsolatos maritaini elmélkedésekben az a filozófus és keresztény ember szólal meg, aki saját családjával együtt és annak a szemén keresztül látta az üldözések drámáját lezajlani, és aki helyre akarta állítani a zsidók számára népük, mint igaz emberi lények méltóságát.

Mindez persze nem biztos, hogy bennünket azonnal és feltétlenül elvezet ahhoz a konszenzushoz, amelyet egyik legutóbbi írásában nálunk Komoróczy Géza hiányolt és igényelt (Holocaust. A pernye beleég a bőrünkbe, Bp., 2000), de abban talán egyetérthetünk, hogy a maritaini gondolatok talán ma is adnak bizonyos szempontból a magyar értelmiség számára is olyan fogódzókat, amelyek segítségével kezdetét veheti olyan közmegegyezés kialakítása, amely a zsidó kérdés megközelítésben előmozdíthatja a társadalmi harmóniát. Megítélésem szerint ezek főként a következő maritaini eszmék: 1. A zsidó kultúra és a kereszténység közös gyökerei, különös tekintettel a Szentírásra, amely – legalábbis részben – közös mindkét szellemiség számára; 2. Az antik bölcsességből eredeztethető európai és egyetemes humanizmus mint közös tárgyalási alap; 3. A zsidó identitástudat elfogadása, párhuzamosan az asszimiláció hajszolásának elkerülésével; 4. A népek békés egymás mellett élésének programja, jogaik és kultúrájuk kölcsönös tiszteletben tartásával; 5. S mindennek gyakorlati érvényesítése során a mindenkori politikai realitásnak megfelelő reagálás, anélkül, hogy ez bármikor is az egyetemes humanizmus alapelveinek feladását jelentené; 6. A politikai-társadalmi valamint filozófiai és vallási kihívásokkal mindig szembe kell nézni, de sohasem lemondóan, hanem mindig az emberi tisztesség és méltóság jegyében.

Végezetül csak abban korrigálnám még Laerának a cikkében kifejtett nézetét, hogy bár Maritain álláspontja valóban mutat egyfajta mozgást az elmélet felől a gyakorlat irányába, amennyiben a II. világháború kirobbanását megelőző elmélkedésekben a filozófus a zsidó kérdéssel elsősorban sajátos teológiai-fílozófíai értelemben került szembe, 1941-től kezdve viszont a politikai-szociológiai aspektusra koncentrált, és nyíltan elítélte az antiszemita politikát. A valóságban azonban a két aspektus Maritain felfogásában mindig szorosan összekapcsolódott, s inkább a gyakorlati lehetőségek szabták meg, hogy mikor melyik megközelítés került nála jobban előtérbe.

Anna Laera: J. Maritain. La questione dell’ebraismo (J. Maritain. A zsidókérdés), Annali della Facoltŕ di Lettere e Filosofía. Universitŕ degli Studi di Bari, 41, 1998, 481–500. p.