Klió 2005/2.

14. évfolyam

ÓKOR

Római értékek és római irodalom a Kr. e. III. és II. században

 

 

Az előttünk fekvő tanulmánykötet a TU Dresdenen 1997-ben létrejött Institutionalität und Geschichtlichkeit nevű kiemelt kutatási terület (Sonder­forschungsbereich 537) A1 klasszika-filológiai részprogramja (Literarische Kommunikation und Werteordnung) által szervezett két kollokvium során elhangzott és megvitatott előadásokból jött létre. A részprogram célkitűzése, hogy a szöveg médiumában kutassa a mos maiorum sokféle megjelenítését, és hogy rákérdezzen a befogadók cselekvését befolyásoló visszahatására, a rómaiak cselekvését rendszerbe foglaló értékrendre. Jelen kötet ezt a részprogram első három évére vonatkozó munkaterv alapján elsősorban a római irodalom archaikus korszakában vizsgálja. A tanulmányok három csoportra oszlanak. Az első rész (I. Werte und literarische Kommunikation) maga is két részre oszlik, egy általánosabb, elméleti alapozást szolgáló részre (A. Allgemeines), és egy konkrétabbra, ami az egyes műfajokkal, szerzőkkel és művekkel kapcsolatos kérdéseket tárgyalja (B. Zu Gattungen, Autoren und Werke). A második rész betekintést nyújt az értékrend vizuális kifejezésének és közvetítésének a módjaiba és lehetőségeibe a római köztársaság folyamán (II. Werte und visuelle Kommunikation), míg a harmadik rész konkréten a mos maiorum történetével és fogalmával foglalkozó tanulmányokat tartalmaz (Zu Begriff und Geschichte des mos maiorum).

A kötet  Andreas Haltenhoff  tanulmányával indul (Werte und Wertbegriffe, 15–29). Haltenhoff felteszi a kérdést, hogy mi a tulajdonképpeni „római érték”. Eddig erre a kérdésre általában egy felsorolás volt a válasz, ami nem elégítheti ki a mélyebb igényeket, mivel az így létrejött lista túlságosan is heterogén elemeket tartalmaz ahhoz, hogy általános megállapítást vonhassunk le belőlük. Felvetődik a kérdés, hogy mit jelent egyáltalán az „érték” szó. Korunkban több tudomány is megpróbált válaszolni erre a kérdésre (közgazdaságtan, társadalomtudományok, értékfilozófia „Wertphilosophie”), de az általuk adott definíciók is nagyon változatosak, és nem is képesek teljes mértékben megfelelni a „római érték” kérdésének speciális poblémáira. Ezekre a problémákra talán jobb választ kaphatunk magából az ókorból. Haltenhoff itt a sztoikus filozófiát vizsgálja meg abból a szempontból, hogy mennyiben segít a sztoikus értékfogalom a római értékfelfogás megértésében. Arra a megállapításra jut, hogy a római értékfelfogás nem volt képes maradéktalanul azonosulni egyetlen egykorú filozófiai iskolával sem, még a hozzá leginkább közelálló sztoikus nézetekkel szemben is merültek fel kifogások római részről. Ennek az oka az, hogy a római értékek társadalmilag, kulturálisan vannak megalapozva, és érvényességi területüket nem valamiféle egyéni önkényesség, de nem is valami a priori filozófiai meghatározottság jelöli ki, hanem a társadalmon belüli, interszubjektív megegyezés. Ezért, ha arra vagyunk kíváncsiak, hogy mi tette „rómaivá” a római értékeket, akkor a társadalmi cselekvés szerkezetére kell őket vonatkoztatni. Ezek alapján Haltenhoff az értékek két csoportját különbözteti meg: 1. erkölcsi értékek (pietas, fortitudo, fides stb.), amelyek erkölcsileg minősítenek, és közvetlenül hatnak a cselekvésre, megvalósításuk egyben öncél is; 2. Naturae et fortunae bona (ingenium, divitiae, bona valetudo stb.), amelyek csak közvetve irányítják a cselekvést, a cselekvés eszköz a célhoz. Természetesen ez az osztályozás sem teljesen kielégítő, ahogy ezt maga Haltenhoff is jól tudja, mert több fogalom is van, amelyik ilyen vagy olyan érvek alapján mindkét csoportba besorolható lenne (23). Végül Haltenhoff foglalkozik a római értékek és a mos maiorum kapcsolatának a kérdésével. Az erkölcsi értékek természetes módon részei a mos maiorumnak részint a társadalmi kontextusba, részint a konkrét cselekvési szituációkba való beágyazódásuk révén. Ezek az értékek egybefogják a múltban végrehajtott, a jelenben szükséges és a jövőben elvárt tetteket, és az ősök tekintélye folytán válnak normatívvá.

Az elméleti alapozó rész másik tanulmányában Jörg Rüpke azt tekinti át, hogy a római irodalom kialakulásának időszakában milyen helyszíneken és formában zajlott le az irodalmi kommunkáció (Räume der literarischer Kommunikation in der Formierungsphase römischer Literatur, 31–52). A tanulmány 4 fejezetre oszlik.

Az első fejezetben Rüpke előbb definiálja, hogy mi az irodalmi kommunikáció, utána röviden elemzi az irodalom és az irodalmi kommunikáció sajátos helyzetét a Kr. e. III–II. század Rómájában. Ez a korszak irodalmi szempontból nagyon színes és forradalmi időszak, amennyiben ekkor honosodott meg Rómában a görögök által létrehozott különféle irodalmi műfajok nagy része. Ám ennek a korszaknak a műfaji sokszínűségét a közvetlen utókor nem volt képes utánozni. Azonban nem méltányos ezt a korai irodalmi korszakot emiatt sikertelennek tekinteni, a látszólagos sikertelenség mögött médiumváltási folyamat húzódik meg, ami kihatott az egyes irodalmi műfajok funkcióira is. A rómaiak már évszázadok óta ismerték az írást, de kommunikációs technikáik az élet (és ezzel együtt az irodalom) legtöbb területén még teljesen orálisak voltak. Ahhoz, hogy megfigyelhessük az egyes műfajok funkcióváltását, a kommunikáció színhelyeit, a kommunikációs tereket kell elemezni.

A második fejezetben sorra veszi az egyes szóba jöhető kommunikációs tereket, és ezekhez a terekhez hozzákapcsolja a rájuk jellemző műfajokat (1. a táblázatot a tanulmány 50. oldalán). Nyolc eltérő kommunikációs teret különböztet meg aszerint, hogy mekkora nyilvánosság előtt zajlott az adott térben a kommunikáció. Ezek a terek: a) a nagy nyilvános játékok, rituálék, b) a nyilvános temetés (funus publicum), c) a politikai nyilvánosság különféle formái, d) az államilag szabályozott collegiak, e) lakomák, f) az iskola, g) a család, h) a vezető réteg tagjainak a szabadideje (otium). A következőkben röviden elemzi az egyes tereket abból a szempontból, milyen műfajok fordultak elő bennük, illetve hogy mennyire volt jellemző az adott kommunikációs térre az írásbeliség, és egyáltalán mikortól. Végül egy újabb táblázatban foglalja össze, hogy a vizsgált időpontban az egyes társadalmi csoportok között az irodalmi kommunikáció milyen formái milyen irányba hatottak.

A harmadik fejezetben a szóbeliségről az írásbeliségre való átmenet folya­matát veszi szemügyre Rüpke. Az átmenet korát a III. századra és II. század elejére teszi, amit még tovább próbál szűkíteni azzal, hogy megjelöl egy pontos korszakhatárt is. Ez Kr. e. 240-től (az első tanúsított drámai előadás) 169-ig (Ennius halála) húzódna. Ezek után a III. század társadalmi változásait elemzi, majd az írásbeliség elterjedésének a folyamatát vizsgálja meg össztársadalmi szinten. A következő pontban a dráma és az írásbeliség kapcsolatára tér ki, és megállapítja, hogy itt csak munka-írásbeliségről volt szó, vagyis a szerző az alkotás (netán fordítás) eszközeként használta az írást, de a művet alapvetően szóbeli befogadásra (előadásra) és nem olvasásra szánta. Ehhez kapcsolódóan foglalkozik az írástudók társadalmi helyzetének, elismertségének a változásával. A következő műfaj, amit részletesebben tárgyal, az eposz. Itt is csak munka-írásbeliségről lehetett szó, az egyes eposzokat szóban adták elő a lakomák keretében, amit három indokkal támaszt alá: 1. támaszkodhatott a helyi hagyományra (carmina convivalia), 2. sok utalás van a szövegekben a lakomahelyzetre, 3. az eposzok szövegelrendezése a szóbeli előadás követelményeinek felel meg. Rüpke megállapítja, hogy ilyen hosszúságú metrikus szöveget csak hivatásos költők lehettek képesek megalkotni, lakomázó nobiles nem. Ezek a költők azonban kívülállók voltak a római társadalomban, következésképpen nehezen találták meg a szükséges hangot. Mi valószínűleg csak a sikeres szerzők szövegeit ismerjük, de lehettek többen is (vö. az idősebb Cato megjegyzése a grassatoresről:. Gell. 11,2). A harmadik fejezet lezárásaként Rüpke leszögezi, hogy a görög műveltségű költők nem pusztán eposzokat kínálhattak a rómaiaknak, repertoárjuk ennél jóval szélesebb lehetett, és felteszi a kérdést, vajon nem kell-e Ennius más műfajú alkotásairól is feltételezni, hogy a lakomák alkalmával mutatták be. A lakomákon elhangzott eposzokra a felső réteg az elutasításon túljutva másfajta reakciót is adott: a vezető réteg egy tagja által írt történetírást. A régi kérdésre, hogy az első római történetírók miért írtak görögül, Rüpke azt válaszolja, hogy más volt a megcélzott irodalmi kommunikáció helyszíne, ugyanis görög nyelvű prózát nem olvastak fel a lakomákon, a görög a könyvek nyelve volt. Rüpke szerint a történetírás volt az első műfaj, amit kifejezetten olvasásra és római olvasók számára szántak (ezzel szemben lásd F.-H. Mutschler véleményét a kötet 100. oldalán). A latin csak Cato Originesé-vel vált a könyvek nyelvévé.

A negyedik fejezetben Rüpke áttekinti, hogy összességében az átmeneti időszak végére milyen változások mentek végbe az irodalmi kommunikáció rendszerében Rómában (vö. 52. oldal táblázata). Egyes hagyományos műfajoknál megszűnt a kommunikáció face-to-face-jellege, és ennek következtében megnőtt a távolság a vezető rétegek és a nép között. Míg a felső réteg számára több lehetőség adódott arra, hogy a saját helyzetét irodalmilag is megfogalmazza, és közös értékrendet állítson fel.

A egyes műfajokat sorra vevő rész Peter Witzmannnak a feliratok kom-mu­nikatív teljesítményét vizsgáló tanulmányával indul, ami ugyanakkor egy kicsit ki is lóg a műfaji tematikából (Kommunikative Leistungen von Weih-, Ehren- und Grabinschriften: Wertbegriffe und Wertvostellungen in Inschriften vorsullanischer Zeit, 55–86). Witzmann arra keresi a választ, hogy a különböző funkciókat betöltő feliratokon milyen értékfogalmak jelennek meg, akár implicit formában is, és ezek az értékfogalmak milyen kommunikatív szerepet játszanak. Először a tituli dedicatoriival, majd a tituli honorariival, végül a tituli sepulcralesszal foglalkozik tüzetesen megvizsgálva és behatóan elemezve a kiválasztott feliratokat. Végül a következő megállapításokra jut. A feliratok feladata nem elsőrendűen a tényszerű információ közlés, hanem a római társadalom különböző rétegeiben elfogadott általános és egyedi értékfelfogások kommunikálása. Azért választják a feliratot mint médiumot, mert az tartósan a nyilvánosság elé tár valamit és ezzel  memoriat  hoz létre. A felirat mint irodalmi médium gyakorlatias felhasználási formákba (típusok, formulák) volt öntve, amelyek szintén kommunikatív funkciót töltöttekbe több vonatkozásban is: 1) a típuscsoporton belül, 2) más irodalmi képződményekkel való kölcsönös kapcsolatban, 3) az állíttató és a befogadó viszonyában. A felirat mint memoratív médium a társadalmi és politikai viszonyok és folyamatok kifejeződése és tükre (leíró funkció). Ha ezt tudatosan és célzatosan kihasználják, úgy a társadalmi valóság aktív és teremtő eleme lesz (előíró funkció).

Az első, szűkebb értelemben irodalmi témájú tanulmány Fritz-Heiner Mutschler írása (Norm und Erinnerung: Anmerkungen zur sozialen Funktion von historischem Epos und Geschichtsschreibung im 2. Jh. v. Chr., 87–124). Mutschler tanulmánya egy rövid bevezetőre és három fejezetre oszlik. A bevezetőben a szerző, T. Hölscher  a mos maiorum keletkezéséről szóló téziséből kiindulva felteszi a kérdést: hogyan alakult az Kr. e. II. század epikus és történeti műveiben a norma és az emlékezet viszonya, hogyan hatják át ezeket a műfajokat a hagyományos értékek és viselkedésminták, hogyan hatnak ezek a műfajok befogadóikra, a normákhoz való hozzáállásukra.

Az első fejezetben Mutschler először összehasonlítja a két műfajt keletkezésük időpontja, az egyes művek alkotói és célközönségük szempontjából, és megállapítja, hogy egyrészt az eposz és a történetírás több szempontból kiegészíti egymást, másrészt mindkettő a római történelem pozitív önábrázolását adja, és egységes jelentést tulajdonítanak neki. A sikerek okaként a római virtulest jelölik meg, amelyek közül a pietas / religio, a fides és a virtus kap kiemelt jelentőséget. A következőkben összehasonlítja ezen fogalmak szerepét az egyes epikus és történeti művekben, és összehasonlítva ezt azzal a szereppel, amelyet ezek a fogalmak a történelemi emlékezet más médiumaiban betöltenek (szobrok, templomok, emlékművek), arra a megállapításra jut, hogy ezek a szerepek lényegében nem különböznek. Az eposznak és a történetírásnak ebből a szempontból azonban különös jelentőséget biztosit az, hogy recepciójuk nem függ a helytől és az időtől, így a római történelem egyes epizódjait egységes, strukturált egésszé tudták tenni, és ezáltal az egyes eseményeket átható normák érvényességét az egész történelemre ki tudták terjeszteni. Ez lehetővé tette, hogy komoly magatartásformáló erőként hathassanak.

Cato Originese zárja le a római történetírás kezdeteit. Alapvetően elődjei nyomdokán halad, de jelentős újítás, hogy már nem görögül, hanem latinul ír, ami egyben azt is jelzi, hogy megváltozott a mű által megcélzott közönség is. Míg az annalisták műveikkel elsősorban a görögség vezető rétegeit célozták meg, Catonál a célcsoport a római nép vezető rétegei lettek. Ennek oka az lehetett, hogy Cato gyengülni érezte a mos maiorum hatását, és ezen próbált segíteni. A művében az eseményeket alapvetően morális szempontból ábrázolta, méghozzá nevelő célzattal. Valószínűleg ő az első római, akinél felbukkan az „erkölcsök hanyatlásának” a témája. A korábbi szerzőknél általános pozitív példák mellett nála megjelennek a negatív exemplumok is azért, hogy ezek követésétől elriassza a befogadókat. A későbbiek szempontjából ez hagyomány­teremtő vonás.

A Kr. e. II. és I. század fordulóján több új műforma is megjelenik a történetírás és a történeti eposz területén. Ezek több változást is mutatnak mind a norma-emlékezet viszony, mind a célközönség szempontjából. A hagyományos buzdító-elrettentő jelleg mellett előtérbe kerül az ok-okozati viszony feltárásának igénye, illetve egyre nagyobb hangsúly kerül az egyéni érdekekre. Az egyes művek egyre kevésbé akarnak közvetlen magatartásformáló szerepet betölteni, és ezzel együtt a célközönség is kiszélesedik.

Gabrielle Thome írása (O tempora, o mores! Wertvorstellungen bei den Rednern der republikanischen Zeit, 125–139) szervesen és logikusan kapcsoló­dik Mutschler tanulmányához, mivel a tárgyalt korszak történetírói és szónokai között nem lehet éles határvonalat húzni. A történetírás a politikai tevékenység folytatása, illetve kiegészítése volt, ezért a történetírók minden további nélkül felhasználhatták saját és mások beszédeit műveikben. A szónok mint történetíró alaptémája az erkölcsi hanyatlás, vagyis a társadalom jelenlegi állapota és az ősök erkölcsei (mos maiorum) közötti különbség. Az állapotok szidalmazását kétféle irányban folytatják: általában véve és konkrétan. A konkrét vádak között már ebben a korban is megjelennek olyan szidalmak, amelyek majd később Sallustiusnál (luxuria, ambitio, avaritia, superbia), illetve még később Senecanál és Lucanusnál (crudelitas, saevitia) találják meg az igazi kifejeződé­süket. Sok vád illeti a magánszféra erkölcseinek a romlását (fényűző étkezés, erkölcstelen öltözködési és táncdivatok). A mos maiorum elképzeléséből kiindulva egész külpolitikai program fejlődött ki Rómában, amely az erkölcsök hanyatlását úgy próbálta megakadályozni, vagy legalábbis lassítani, hogy megtartja a külső fenyegetést és nem számol le vele véglegesen. Erre a programra nagy hatással voltak a görög hanyatláselméletek is. A tanulmány végén a szerzőnő kitekintést nyújt az eme elképzelésekkel kapcsolatos késő köztársaságkori fejleményekre is.

Markus Peglau a hagyományos értékrend kifejeződését vizsgálja a korai köztársaságkori tragédiák töredékeiben (Virtutes und vitia in der älteren republikanischen Tragödie, 141–167). A drámai műfajoknak különös jelentősége volt a római irodalom első másfél évszázadában a római értékrend közvetítése szempontjából, mivel speciális befogadási helyzetük miatt jóval szélesebb réteget tudtak megszólítani, mint a többi, elsősorban a művelt elitet megcélzó irodalmi műfaj. A  fabula praetexta nagy mértékben kifejezi a rómaiak önképét. Tematikája a kezdeti, félmitologikus időktől a III. század eseményein át egészen a szerzők jelenkoráig terjed. A darabok hősei minden törés és eltérés nélkül szolgálják hazájuk küldetését, aminek megvalósításában sikeres katonai akcióik nagy szerepet játszanak. Ezeket a sikereket az államot megalapozó értékrend tisztelete és megtartása teszi lehetővé számukra. A hagyományos értékrendet megerősítő tendencia teljesen világos. Bonyolultabb a helyzet a görög, mitologikus témákat feldolgozó tragédiák esetében. Ezekben a patrióta szándékok nem elsőrendűek. Amennyiben a szerző nem tér el jelentősen a görög mitológia által adott cselekményvázlattól, akkor az uralkodó erkölcsök és normák közvetlen vagy közvetett igenlése a jellemző. A mitikus kötöttség nem akadályozta meg a szerzőket abban, hogy egyes kijelentéseket, jeleneteket vagy személyeket római „ideáloknak” rendeljenek alá. Azokon a helyeken, ahol a tragédia írója eltért az eredeti történettől, általában kegyetlenebbé téve azt, látszólag a normák ellen hat, de alapjában mégsem támadja a rendet.

Három tanulmány is foglalkozik a komédia műfajával. Közülük az első Maximilian Braun  és F.-H. Mutschler közös írása, amely azt vizsgálja, hogyan játszik Plautus a „római értékekkel” a Pseudolusban (Plautus ludens: Zum Spiel mit „römischen Werten” im Pseudolus, 169-184). A szerzők főkérdése az, hogy vajon a normaellenes viselkedés ábrázolása a komédia színpadán utánzásra buzdított-e, veszélyeztette-e a jó erkölcsöt. Braun és Mutschler válasza az, hogy nem, inkább valószínű, hogy ideiglenesen felszabadította a közönséget az érvényes értékrend nyomása alól, amivel hozzájárulhatott annak stabilizálódásához a mindennapi életben. Tételüket a Pseudolus példáján bizonyítják. Római szempontból a szereplők egyike sem makulátlan, a pozitív alakok azonban nem annyira kérdésesek, tetteik kifogásolhatóságát csökkenti, hogy olyan személyek ellen követik el, akik maguk sem feddhetetlenek. Ráadásul az ábrázolt világ görög és nem római. Ehhez hozzájönnek még az előadások körülményei. Ezeket a komédiákat csak ünnepek alkalmával játszották, ami kívül helyezte őket a mindennapok világán. Mindezek lehetővé teszik azt, hogy a néző a normákat megszegő szereplőkön ne háborodjon fel, hanem azonosuljon velük, nevessen rajtuk, megkönnyebbüljön a mindennapok értékrendjének nyomása alól, mégpedig úgy, hogy mindvégig tudatában marad a helyzet rendkívüliségének és ideiglenességének.

Az ezt követő mindkét tanulmány szerzője M. Braun. Az elsőben a morali­záló jelenetei miatt sokat vitatott Trinummust elemzi és vitatkozik E. Lefévre és L. Benz friss interpretációjával (moribus vivito antiquis! Bemerkungen zur Moral in Plautus’ Trinummus, 185–203). Az említettek véleménye szerint a mű morális hangnemét nem szabad komolyan venni, az erkölcsprédikációk üresek és komolytalanok, Plautus a moralizálást, illetve Cato Censoriust akarta velük kifigurázni. Braun felveti a kérdéseket, hogy valóban leértékelődik-e a szereplők morálja, illetve, hogy valóban Cato ellen irányul-e a műben megjelenő „paródia”. Braun válasza mindkét kérdésre nem. Lefévre és Benz érvei nem bizonyítják azt, hogy a moralizáló szereplők (Megaronides és Philto) erkölcsének leértékelése lenne Plautus célja, azonkívül az általuk felismerni vélt Catora vonatkozó utalások sem meggyőzőek több ok miatt sem. Egyrészt Cato minden hóbortja ellenére népszerű ember volt, akit censorrá is választottak. Másrészt Cato a nobiles amoralitását kritizálta, ami a Plautus közönségét legfőképpen alkotó alsóbb rétegeknek igencsak a kedvére való lehettet. Azonkívül más is volt a hozzáállás a morálhoz, mint napjainkban. Akkoriban még komolyan vették, a censornak tekintélye volt, míg ma a moralizálást már inkább tehernek érezzük. Plautus célja ezekben a szakaszokban nem a nevetségessé tevés volt, hanem a közönség tapsra késztetése.

A következő tanulmányban Braun azt vizsgálja, hogyan viszonyul komédiáiban Terentius a hagyományos római értékekhez (mos maiorum und humanitas bei Terenz, 205–215). Terentius komédiái Plautushoz képest vissza­fogottabbaknak látszanak, mert nála a jellemábrázolás, az emberire való odafigyelés kerül az előtérbe, viszont éppen ezért sokkal kritikusabban tudta szemlélni az emberi viszonyokat és az alapjukul szolgáló értékeket. Különösen érdekes volt számára az apa–fiú viszony és a szigorú nevelés értéke. Terentius a hagyományosan elfogadott, szigorú apai magatartást embertelennek és tévesnek mutatja be, megkívánja, hogy az apa élje bele magát fia lelki világába és ennek megfelelően tapintatosan járjon el. Nem a hagyományos nevelési célokat kérdőjelezi meg, hanem csak az eszközt, amivel ezt elérik. Terentius explicit kimondja azt, ami implicit már kezdettől fogva benne van az újkomédiában, hogy a hagyományos morál bizonyos mértékig ellentmondhat az emberi természetnek. Az ifjaknak meg kell engedni, hogy időnként kitörjenek a hámból, amennyiben be tudnak illeszkedni az állam rendjébe, amikor itt van az ideje. Terentius nem veti el alapvetően a hagyományos értékeket, csak az egyén hagyományos értékek általi, reflektálatlan, külső meghatározottsága helyett autonóm döntésen alapuló meghatározottságot szeretne. A morális rend megtartásánál a ratio fontosságát hangsúlyozza a consuetudoval szemben.

Lucillius szatíráival foglalkozik az irodalmi részt lezáró tanulmányban Udo W. Scholz (Die sermones des Lucillius, 217–234). Scholz végigköveti a lucilliusi satura műfajának alakulását, amíg Lucillius rá nem bukkan az elképzeléseinek leginkább megfelelő versmértékre, a hexameterre. A tematika eközben mindvégig változatlan marad: saját kora társadalmának és az abban megnyilvánuló jelenségeknek a bírálata. Verseit nem művészi igénnyel írja, ez tükröződik az általa a költeményeire használt megnevezésekben is (sermo, ludus, versus). A célja mindig a mondanivaló, ehhez kereste a megfelelő metrumot. A hexameter választásának az okát Scholz abban látja, hogy az epikus metrum és a nem epikus mondanivaló közötti feszültség még jobban kiemelhette a szatirikus kritizáló jelleget, így jeleníthette meg Lucillius a legjobban azt a kifordult világot, ami őt kritikára indította. A sermones cím azt is jelzi, hogy ezek olyan beszélgetések, véleménynyilvánítások, amelyek a tisztes otium ideje alatt jönnek létre. Az otium ilyen kihasználásában Lucillius példaképe az idősebb Cato, akivel emellett még a hasonló származás és a hasonló vélemény is összeköti. Lucillius ugyanazokat az ideálokat részesíti előnyben, amelyeket Cato is, ő is a vezető vagyonos réteget szólítja meg, akiknek a konzervativizmusával teljesen egyetért és azonosul. Ehhez az azonosuláshoz az alapot a mos maiorum szolgáltatja, ami ugyanakkor nem mereven hagyományozódó és továbbadandó szabályokat jelent, hanem a mos és a consuetudo jelszavai alatt nagyon is nyitott a jelenre.

Az elsősorban művészettörténeti, archeológiai és vallástörténeti vonatkozású témákkal foglalkozó második rész Martin Spannagel tanulmányával indul, amely az elvont értékeknek a vallásban és művészetekben játszott szerepét járja körül a római köztársaság korában (Zur Vergegenwärtigung abstrakter Wertbegriffe in Kult und Kunst der römischen Republik, 237–269). Először röviden áttekinti a elvont értékekből alkotott istenségek számára létesített kultuszokat a köztársaság idején, majd a fogalom és kultusz tartalmi kapcsolódásának lehetőségeit vizsgálja meg. Így az istenség alapjául szolgáló fogalomhoz kapcsolódhat például az alapítás indoka, a templom későbbi funkciója, a templom felszerelése (beleértve a kultuszszobrot is), de különböző templomok egymáshoz való elhelyezkedése is utalhat a két fogalom viszonyára (ideologikus topográfia). A tanulmány második részében Spannagel ezen istenségek ikonográfiájával foglalkozik. Ebből a szempontból fennmaradt kultuszszobrok hiányában a más jellegű ábrázolásokra, és különösen a pénzek véseteire lehet építeni. A legtöbb esetben csak a feliratból vagy a jellegzetes attribútumokból lehet megállapítani, hogy konkréten melyik istenségről van szó, de a Honos és Virtus esetében az ábrázolások elég jellegzetesek. Szintén érdekes a  Pietas  esete, amelynek jellegzetessége a sokféle attribútum megjele­nése, amelyek között különösen jellemző a mitikus exemplumok felhasználása. Ezen attribútumok valójában egy vonatkoztatási hálót hoznak létre, amely az istenség beazonosítása mellett további szempontok érvényesítésére is lehetőséget biztosít.

Markus Sehlmeyer cikkében azt vizsgálja meg, hogy milyen kommunikációs szerepet játszottak a római tiszteleti szobrok a köztársaság idején (Die kommu­nikative Leistung römischer Ehrenstatuen, 271–284). Vizsgálatának időkeretét Kr. e. 338 és 130 között vonja meg, és ezen belül nem a kronológiát követi, hanem tematikus rendben halad. A szobrok szimbolikájára négy csoportot hoz fel példaként: a korai római történelem kiemelkedő alakjainak szobrai, a sikeres háborús tevékenységre utaló szobrok, az ábrázolt személy önfeláldozó magatartására utaló szobrok, a  gens  dicsőségét hirdető szobrok és emlékművek. Az egyes csoportok elemzése után általánosítja, hogy a szobrok mely síkokon lépnek kommunikációs kapcsolatba a társadalommal. Az első ilyen sík a hagyományé, vagyis a tulajdonképpeni mos maiorum. A szobrok ezen a síkon utalnak az ábrázolt személyek teljesítményére, az általuk megjelenített erényekre, és a teljesítményük és erényeik által megtestesített mos maiorumra, amiben a nobilitas rendi öntudata konzerválódott. A második sík a politikáé, amellyel kapcsolatban a szobordöntések és emlékműrombolások hátterében Sehlmeyer megint a  nobilitas  rendi öntudatát véli felfedezni. Harmadikként a társadalom síkját nevezi meg, ahol a szobrok kommunikációs teljesítménye az ábrázolt személy példaszerűségét és a mos maiorummal való konformitását fejezte ki, amit Sehlmeyer a szobrok appellatív funkciójának nevez. Az idők folyamán a rómaiak történeti tudata is változott, az addig létrejött típusok mellett a hellenizmus hatására új szobortípusok jelentek meg, amelyek összeütközésbe kerültek a mos maiorummal és ezáltal kritikát váltottak ki a kortársakból. Ezen új szobor­típusok megjelenésében Sehlmeyer a nobilitas felbomlásának az első jelét látja. A szobrok ezen a síkon még egy, a nobilitason belüli hierarchiát is hangsúlyoznak, mivel nem mindenki volt feljogosítva arra, hogy szobra lehessen. A szobrok a nobilitas rendi öntudatának olyan szimbólumai voltak, amelyek nem illettek meg automatikusan minden hivatalviselőt.

Barbara Borg tanulmányában a libertinusok síremlékein található portré­kat vizsgálja meg abból a szempontból, hogy mennyiben kapcsolódnak az uralkodó elit ideológiájához, és mennyiben fejezik ki azt. Eddig a kutatás nem fordított különösebben nagy figyelmet ezekre az ábrázolásokra, mert részint elvitatták tőlük a komolyabb művészi értéket, részint érdektelennek találták őket, mert ismeretlen és jelentéktelen embereket ábrázoltak. Azonban már e síremlékek léte is fontos, mert kiemeli tulajdonosát az „arctalanok” tömegéből, és mintegy összehasonlítja a társadalom vezető rétegeinek tagjaival, akik hasonló síremlékekkel rendelkeztek. A síremlékeken található ábrázolások nem csupán azt hirdetik fennen, hogy a sír tulajdonosa felülemelkedett a rabszolgastátuszon és ezzel maga mögött hagyott minden olyan negatívumot, amely a rabszolgákra jellemző, hanem emellett a társadalom által elfogadott értékek aktív választását is kifejezik. A libertinusok portréi között ugyanakkor hasonló fiziognomikus típusokat találunk, mint az előkelők portréi esetében találtak. Az előkelők portréinál pedig az egyéni vonások mellett megjelennek olyan nem egyénített vonások is, amelyek valamely államférfiúi erény jeleiként értelmezhetők. A római arisztokrácia elvont értékei és normái konkrét magatartás­ideálokra vonatkoztathatók, és ezeknek a külsődleges magatartásformáknak megfelelő kifejezésmódok a portrékon is visszatükröződnek. Ugyanezek a vonások megtalálhatóak a libertinusok portréin is, ami azt jelzi, hogy legalább alap­vonásaiban elfogadták a nobiles által hirdetett normákat.

A harmadik, a mos maiorum fogalmával általában foglalkozó részben található két tanulmányból az első Maurizio Bettini munkája, amiben a mos maiorum jellemzőit és tulajdonságait veszi szemügyre. Bettini az etnocentrizmus problémájából indul ki. Előbb az erre a problémára adott válaszokat vizsgálja meg Montaigne-nál, Herodotosnál és Cornelius Neposnál, majd Nepos nézete­inek elemzése után tér rá a római  mores  kérdésére. (Kicsit zavaró, hogy mind a Nepos nézeteivel foglalkozó fejezet, mind a római morest elemző fejezet a hármas számúként van feltüntetve). Az elemzése végén Bettini a következő végkövet­keztetésekre jut. A most nem lehet  abszolút dologként felfogni, mivel már eredetileg is egy szituációhoz kötött esetleges döntéseken alapuló magatartásból jött létre, és olyan kollektív jelenséggé vált, ami körvonalaiban elég képlékeny és sokféle. Tulajdonképpen csak nagyjából mutat irányt a különböző helyzetekben. Az esetlegességét támasztja alá nagyfokú definiálha­tatlansága is. A kollektív mores is esetleges, mivel mindig aszerint váltakozik, hogy az egyén éppen mely társadalmi csoport tagjaként cselekszik, mely csoporttal azonosul. A mos meghatározottsága és tekintélye nagyban függ az őt képviselő csoport társadalmi hatalmától. Mindez azt jelenti, hogy a mores tulajdonképpen egy lehetőséghálót alkotnak, amelyek többé-kevésbé megvaló­síthatók és gyakran konfliktusban állnak egymással.

A kötet záró tanulmányban Dietmar Schanbacher a ius és a mos viszonyát vizsgálva, a következő megállapításokra jut. A két dolog fogalmilag különbözik egymástól, de mégis szoros kapcsolatban állnak, ami hol párhuzamosságban, hol ellentétben fejeződik ki. A  mos  mint jogforrás mindenesetre megalapozza a iust, amennyiben az esetek többségében a ius igazodik a moshoz és nem fordítva, bár lehetőségként ez is létezik. A jog ítélete önmagában bizonytalan, a mos és az aequitas teszi csak ars boni et aequi-vé. A tökéletes jog egyenlő a mos és az aequitas által megerősített joggal.

A kötet nagy hiányossága, hogy nem található benne sem név-, sem pedig tárgymutató, ami pedig sokat javítana a használhatóságán. Ettől eltekintve ez szépen gondozott és felépített, jól hasznosítható tanulmányokból álló gyűjtemény, amelyet érdemes minden a téma iránt akár csak távolról is érdeklődőnek áttanulmányoznia.

 

Maximilian Braun, Andeas Haltenhoff, Fritz-Heiner Mutschler (Hrsgg.): Moribus antiquis res stat Romana. Römische Werte und römische Literatur im 3. Und 2. Jh. v. Chr., Beiträge zur Altertumskunde 134, München-Leipzig (Saur) 2000. 374 o., XI tábla.

 

Lakfalvi Géza Imre