Klió 2008/2.

17. évfolyam

Ókor

„Mi köze Oxfordnak Jeruzsálemhez?”

Martin Goodman legújabb könyvében párhuzamosan tárgyalja a Római Birodalom

és a zsidóság történetét, három fő részre tagolva: „Egy mediterrán

világ” (három fejezet, 29–152. o.); „Rómaiak és zsidók” (hét fejezet, 155–

376. o.); „A konfliktus” (öt fejezet, 379–557. o.). Ami a kötet alcímét illeti:

a The Clash of Ancient Civilization nyilvánvalóan Samuel P. Huntington

1993-as tézisére utal, amely a „civilizáció” elasztikus fogalmával próbálta

magyarázni a hidegháború utáni világhelyzetet.1

1. Rejtély számomra, hogy Goodman miért választotta könyvének vezérfonalául ezt a régi-új

elméletet, amely az utóbbi tizenöt évben, de különösen a 2001 után létrejött világhelyzetben

bizonyította használhatatlanságát. A kötet egyébként magyarul is olvasható: S. P.

Huntington: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Bp.: Európa, 1998.

Az első részben, a Dickenstől kölcsönzött Két város meséje című fejezetben,

Róma és Jeruzsálem kitüntetett szerepét taglalja a Római Birodalom,

illetve a zsidóság szempontjából. Goodman megkísérli a Római

Birodalom egymillió lakosú fővárosát és a zsidó vallási élet központját

ugyanazon a „civilizációs horizonton” elhelyezni: „a rómaiak meglátogatták

Jeruzsálemet mint katonák, politikusok, turisták; a zsidók elmentek

Rómába mint kérvényezők, rabszolgák vagy szerencselovagok” (29. o.),

holott a két város – civilizációs szempontból – csakis egymás ellentéteiként

értelmezhető. Egy Rómában élő első századi pogány számára Jeruzsálem

egy babonás koszfészek lehetett csupán a keleti végeken, míg a hívő zsidók

szemében Róma nem volt más, mint a próféták által elátkozott „gonosz Babilon”.

Az is erős túlzás, hogy Heródes korában egy Jeruzsálembe látogató

római „megdöbbent volna a két város hasonlóságán”. Noha az i. e. II–I.

században a görög–római kultúra intézményei kétségkívül Jeruzsálemben

is ki épültek (33. o.), ettől az még aligha hasonlított egy görög vagy római

városra. Jeruzsálemet ma sem neveznénk egy átlagos nyugat-euró pai vagy

amerikai nagyvárosnak pusztán azért, mert vannak benne banképületek,

bevásárló utca és MacDonald’s. — Az első rész második fejezete a Róma

égisze alatt egységesülő világról szól (63–114. o.). Goodman szerint a Római

Birodalom az i. sz. I–II. században politikai értelemben egységesebb

volt, mint valaha. Ezt az egységet a császár személyének vallásos tisztelete,

a hadsereg, valamint a patronátus rendszere biztosította. Gazdaságilag a Birodalom

egyetlen nagy „közös piacot” képezett, amely egy sor egymáshoz

kapcsolódó helyi piacból állt. Iudaea „sokféle módon integrálódott tágabb

gazdasági könyezetébe”, bár a jerikói balzsamkertek termésén kívül aligha

volt más nemzetközi exportcikke. A Birodalom kulturális szempont ból is

egységesnek számított, de ennek alapját nem a római, ha nem a görög kultúra

jelentette. A zsidók eleinte ugyanúgy ambivalensen fogadták a hellenizmust,

mint a rómaiak, de végül „egy rövid, nyíltan ellenszegülő időszak

után, a zsidók és a rómaiak is adaptálták azt saját céljaikra, és úgy vették,

mint teljesen természetes dolgot” (106. o.). Ebben a megállapításban ott

találjuk a csúsztatást, hogy a görög kultúra külsőségeit (építészet, irodalom,

oktatás, nyelv stb.) a zsidók (egy része) ugyan valóban adaptálta,2 ez azonban

nem terjedt ki – legalábbis tömegméretekben – a vallási, étkezési, vagy

éppen szexuális szokások átvételére, sem a Iudaeában, sem a diaszpórában;

sem a zsidó háború előtt, sem azt követően.

2. A göröggel kapcsolatos ellentmondásos felfogást érzékelteti Flavius Josephus alábbi

mondata: „Alaposan foglalkoztam a görög nyelvvel is, pontosan megtanultam nyelvtani

szabályait, megismertem költészetét, ámbár a zsidó felfogás lehetetlenné tette, hogy tökéletesen

beszéljem; tudniillik nálunk nem becsülik meg különösebben azokat, akik sok

nyelven beszélnek… Nálunk inkább csak azok állnak bölcsek hírében, akik bizonyságot

tesznek a Törvény alapos ismeretéről” (A zsidók története XX. 12.1. [261]), ld. még L.

I. Levine: Judaism and Hellenism in Antiquity. Conflict or Confluence? Peabody, Mass.:

Hendrickson, 1999.

A második rész hét fejezete az Identitások, Közösségek, Perspektívák,

Életstílusok, Kormányzás, Politika, valamint a Rómaiak és zsidók címeket

viseli. Jellemző, hogy az identitásról szóló fejezetben a héber Biblia szerepének

a zsidóság mindennapi életének alakításában mind össze egyetlen

oldalt szentel (166. o.), pedig az egész téma szempontjából alapvető jelentőségű

dologról van szó! A pogány görög–római és a zsidó „civilizáció” között

meglévő fundamentális különbségeket ugyanis csak abban az esetben

lehet feloldani, ha zárójelbe tesszük a zsidók hitét, amelynek alapját a nagy

háború előtt és után is a Biblia képezte.

A római és zsidó „időszámítás” között összeférhetetlenség állt fenn – állítja

Goodman. Mi közben a ró maiak egy időben és térben határ nélküli birodalomban

gondolkodtak, addig a zsidó történelem időrendjét a dánieli

birodalmak egymásutánja (az újbabilóniai birodalom, a méd–perzsa királyság,

a makedón királyságok és Róma) határozták meg. Ez azonban csak

részben igaz, hiszen a rómaiak is ismerték a translatio imperii gondolatát,

amely a Birodalom „elöregedését” majd „kimúlását” is előrevetítette.3

Goodman a zsidó vallásban központi szerepet játszó Messiás kérdésére sem

pazarol többet két oldalnál (191–192. o.). — A Közösségek fejezetből (196–

231. o.) egyebek mellett meg tud hatjuk, hogy „az egyéni szabadság koncepciója

sehol sem található a héber Bibliában”, majd kifejti, hogy Izrael sajátos

államformája, a theokrácia, Josephus találmánya. — A Rokonságról

szóló fejezetben a római és a zsidó családi viszonyokat jellemzi, az utóbbiaknál

a törzsi hovatartozáson kezdve a sort (211. o.). Szerinte igazából csak

Lévi törzse számára volt fontos a törzsi származás, mivel ők kapták a templomi

tizedet. Ez azonban csak részben igaz: Júda törzse volt ugyanis a királyság

igazi örököse, akiket a Lévitől származó Hasmóneus-dinasztia idején

tudatosan kiszorítottak a politikai, vallási és társadalmi életből. — A

Perspektívák címet viselőfejezetből (232–272. o.) egyebek mellett megtudhatjuk,

hogy a rómaiak ünnepelték a születésnapokat, a zsidók nem. A szerző

azonban tanácstalan ennek okát illetően. Pedig nagyon egyszerű: a születésnap

megünneplése részben a genius-kultuszhoz, részben asztrológiai

megfontolásokhoz kötődött,4 a zsidók számára pedig mindkettő tiltott dolognak

számított. Közismert tény, hogy míg a rómaiaknál gyakori volt az abortusz

és a gyermek kitevés, ezt a zsidó vallási törvény szintén tiltotta. A rabszolgákkal

is eltérő módon bántak, bár mindkét nép ismerte és elismerte

magát az intézményt. Ezután következik a pogány és zsidó antropológia

rövid áttekintése, majd ehhez kapcsolódóan a test feltámadásának tana,

amely valószínűleg a legmegdöbbentőbb lehetett a pogányok számára a zsidó

(és keresztény) tanítások közül.

3. J. W. Swain: The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman

Empire. Classical Philology 35 (1940), 12–21; D. Flusser: A négy birodalom a IV. Szibüllában

és Dániél könyvében, in: Judaizmus és a kereszténység eredete. Bp.: Múlt és Jövő,

1999. 254–275.

4. Ehhez elég, ha valaki elolvassa a következő művet: Censorinus: A születésnap. Ford. Forisek

Péter. (Fontes Historiae Antiquae 3.) Máriabesnyő–Gödöllő: Attraktor, 2005.

Goodman ebben a részben is – főleg a

zsidó angyaltannal és démonológiával kapcsolatban – előszeretettel idéz a

qumráni tekercsekből (pl. 254–255. o.), de sehol sem teszi világossá azt,

hogy a zsidó ortodoxia és heterodoxia között egy határsáv húzódott, amelynek

vonalát az írott és szóbeli Tóra jelölte ki. A Törvény szerint a zsidók

számára tilos volt mindenféle okkult praktika, nem is beszélve a démonok

tiszteletéről, ami tehát heterodox jelenségnek számított. Ugyancsak tévedés

„nem tiszta monoteizmusként” (256. o.) beállítani a zsidó vallást pusztán

azért, mert világképében szerepet kapnak az angyalok és démonok, hiszen a

Biblia egyértelműen kijelenti, hogy ezek Istennél alacsonyabb rendű szellemi

lények, akiknek kultikus tisztelete szigorúan tilos. „Az a feltételezés,

hogy egy jóakaratú hatalom végül mindig győzedelmeskedik, leginkább ez

különbözteti meg a kozmoszról alkotott zsidó képet a rómaiakétól” (261. o.)

– állítja a szerző. A zsidó nép egész története világosan mutatja, ez a „jóakaratú

hatalom” nem automatikusan győzedelmeskedik, csak ha a nép betartja

a Vele kötött szövetség feltételeit. A zsidó vallást a vele szimpatizáló pogányok

egy része is inkább filozófiának látta, mint ahogyan az is volt valójában

– írja Goodman (269. o.). Josephus tényleg a görög filozófusok tanításaihoz

hasonlítja a zsidó vallási pártokat (a haireszisz filozófiai iskolát is

jelent): a farizeusokat a sztoikusokhoz, a szaddokeusokat az epikureusokhoz,

az esszénusokat a püthagoreusokhoz, de ezt csak azért teszi, hogy pogány

olvasóközönsége számára valamennyire értelmezhetővé tegye tanaikat

és a közöttük lévő különbségeket. A judaizmust belülről vizsgálók

számára azonban egyértelmű, hogy a zsidó hairesziszek közötti különbségek

az írott és szóbeli Tóra eltérő értelmezése miatt jöttek létre. — Az

Életstílusok fejezetből (pp. 273–302) kiderül, hogy a (rituális) tisztátalanság

fogalmát nem ismerték a rómaiak – legalábbis olyan értelemben, mint a

zsidók, nem (275. o.). Bár Goodman jelzi, hogy a mezítelen testedzés és a

„múzsai művészetek” elsajátítása alapve tően idegen volt a zsidó kultúrától

(279. o.), de egyáltalán nem hangsúlyozza, hogy Alexand riában és a kisázsiai

görög városokban élő diaszpórazsidók számára ez a polgárjog-szerzés

sine qua non-ja is volt. Bizony a zsidó fiatalok kénytelen-kelletlen jártak

gümnaszeionokba, azt is elviselve, hogy körülmetéltségükkel az alexandriai

pantomimusok állandó céltábláivá váltak.5 A szexuális kicsapongásoknak

semmi sem szabott gátat a pogányok körében (292. o.), a Biblia ellen ben

nemcsak a homoszexualitást, hanem mindenféle házasságon kívüli szexuális

kapcsolatot el ítél, sőt még a női ruha viselését is tiltja a férfiaknak. Itt

jegyezzük meg, hogy az első háború után gyermek szexrabszolgák ezreit

vitték római bordélyházakba, akik közül sokan öngyilkosok lettek, hogy

elkerüljék a gyalázatot. — A Kormányzás fejezetben (302–329. o.) az adózással

és az igazságszolgáltatással foglalkozik röviden a szerző. Ki gondolná,

hogy a háborúval kapcsolatos – a későbbiek szempontjából igen fontos

– fejezet is éppen itt kapott helyet? A háborút a zsidók és rómaiak egyaránt

az élet elkerülhetetlen velejárójának tekintették. A római hadsereg felépítésének

ismertetése, a csaták és a háborúk borzalmainak néhány szemelvé-

nyen keresztüli felvillantása után a szerző hang súlyozza a héber salom és a

latin pax közötti különbséget: míg az előbbi egy isteni eredetű állapot,

amely az élet minden területére kihat, az utóbbi inkább csak „a permanens

háború állapotában beállt tűzszünet”. Goodman szerint a „korai rabbik”

(sic!) a Biblia értelmezéséből kiindulva megkülönböztették a „vallási”, a

„küldetéses”, és „megengedett” háborúkat (324. o.). Ez a megkülönböztetés

azonban expressis verbis sehol sem szerepel a rabbinikus irodalomban.

Mind Philón, mind Flavius Josephus abból indul ki, hogy a zsidó állam

alapvetően nem hódító és militarista természetű, viszont Törvényük és életmódjuk

védelmében a zsidók is készek fegyvert ragadni és háborúkat vívni.

5. Egy berlini papiruszon előfordul a „zsidó teher” (Iudaikon phortion) kifejezés, amelyről

Allen Kerkeslager meggyőzően bizonyította, hogy a mimusban oly gyakori altesti humor

megjelenítéséről van szó: a színpadra lépőférfiszínész egy körülmetélt phalloszt cipelhetett

magával. (Martialis ugyanezt Iudaeum pondus-nak nevezte (Epigr. VII. 35), amely szó szerint

megfelel a görög kifejezésnek.) Ld. Maintaining Jewish Identity in the Greek Gymnasium:

A “Jewish Load” in CPJ 3.519. Journal for the Study of Judaism 28 (1997), 12–33.

— A Politika fejezetben (330–365. o.) a státusz és a hatalom kérdéseiről

esik szó. Rómában elsősorban a család társadalmi és vagyoni hely zete határozta

meg a hatalomhoz való viszonyát, a zsidóknál ellenben csak a papi

vagy a királyi leszármazás volt a fontos. Goodman régi vesszőparipája,

hogy míg a ró maiak körében a gazdagság a hatalom megszerzésnek szükséges,

de nem elégséges előfeltétele volt, addig a zsidóknál ez nem volt fontos

tényező. Abban is ellentétet lát a két civilizáció között, hogy míg a tudás

nem sokat nyomott a latban a római hatalmi elit köreiben, a zsidóknál nagy

tisztelete volt az írástudóknak. — A Rómaiak és zsidók fejezet (366–376.

o.) ki fejezetten tendenciózus a források kiválogatásában és értelmezésben.

A szerző fő célja – szemmel lát hatóan – a ró maiak en bloc mentesítése az

antiszemitizmus vádja alól. Goodman visszatérően hangsúlyozza a római

állam toleranciáját más vallásokkal, így a zsidókkal szemben. Az a kb. harminc

római költő, történetíró, tudós, szónok és szatíraíró, aki futólag említi

a zsidókat a háborút megelőzően, Goodman szerint alapvetően nem ellenséges

irántuk. A rómaiak kétség kívül létező zsidóellenes előítéletei szerinte

csak a körülmetélés, a szombattartás és az étkezési tilalmak területére korlátozódott.

Hogy fért össze akkor a praktikus toleranciával, hogy i. sz. 19ben

Tiberius, majd harminc évvel később Claudius kitiltotta a zsidókat Rómából?

Goodman magyarázata szerint ennek vallási okai voltak: mindkét

dátum egybeesett a pomerium kiterjesztésével, amelynek során pogány rítusok

szerint „megtisztították” a várost, és egy füst alatt kiűzték a vallásilag

nemkívánatos elemeket. A szerző elméletének látszólag ellent mond, hogy

Cicero „szolgaságra született népnek” nevezte a zsidókat, vallásukat pedig

„vallásos babonaságnak” aposztrofálta (371–372. o.), és Seneca is „a legbűnösebb

nemzetnek” tartotta őket. Goodman e példáktól eltekintve nem érti,

miért lett volna ellenséges a ró mai állam a zsidókkal szemben 66 előtt, ami

kor nem jelentettek komoly veszélyt a Birodalomra nézve? A rómaiak szerinte

a Templomot is tiszteletben tartották és gyarapították.6

A kötet harmadik része a Konfliktus főcímet viseli (377–557. o.) és további

öt fejezetre tagolódik. A pusztításhoz vezető út (379–423. o.) Tiberius

halálától a hurbánig tekinti át a zsidó történelem eseményeit. Ezen belül Iudaeával,

a diaszpórával és az első zsidó háború eseményeivel (66–70 között)

foglalkozik. Szerinte a Templom pusztulása „nem volt elkerül hetetlen”, mi-

vel a Római Birodalom és a zsidó állam között nem voltak fundamentális

ellentétek, amelyek egy élet-halál harcot kiprovokáltak volna. Sőt, a 66-ig

tartó időszakot is „a stabilitás és béke hosszú periódusának” nevezi (382.

o.). Goodman egyetlen keménynek tűnő érve ehhez, hogy „Iudaea nem volt

rendőrállam” a 66-os felkelésig: mindössze kb. 3000 ró mai és auxiliáris katona

állomásozott az or szágban. A zsidók vallási érzékenységét a Templom

szabad működésében, sőt a helytartói pénzverésben is figyelembe vették.

— A nyúlfarknyi Diaszpóra fejezet (399–403. o.) szintén arra példa, hogy

a rómaiak és a zsidók alapvetően mindenütt békességben éltek egymás sal.

Mivel ennek ellentmondani látszik az alexandriai zsidóság viharos története,

a fejezet nagyobb részében a Claudius alatt háborúba torkolló görög–zsidó

ellenségeskedéssel foglalkozik, és kijelenti: ez az alexandriai zsidók és görögök

belügye volt, aminek semmi köze nem volt Rómához! — A cím után

meglepő, hogy az első zsidó háború eseményeivel mind össze húsz oldalon

foglalkozik (403–423. o.) – nagyrészt Josephus beszámolója alapján –, és

ebből is nyolc oldalon a „négy császár évének” politikai eseményeit is merteti

(410–418. o.). Goodman szerint nem világos: mi lehetett a felkelés tulajdonképpeni

célja, holott az ezüstpénzek kibocsátása a felkelés első évében már ön-

magában nyílt elszakadást jelentett a Római Birodalom központi adminiszt-

rációjától.7 A lázadás leverésére tett római katonai ellenlépések „komolyságát

nem szabad eltúlozni” – írja a szerző –, bár gyorsan hozzáteszi,

hogy a Vespasianus vezette kb. 60 ezer fős katonai kontingens nagyobb volt,

mint amellyel Britannia megszállását hajtották végre. A zsidó háború egyik

legizgalmasabb kérdésében: vajon szándékosan rombolták-e le a rómaiak a

Templomot, Goodman egy értelműen Josephus tudósítása mellett teszi le a

voksát, vagyis hogy a hurbán puszta véletlennek volt köszönhető(420–421.

o.). – Reakciók a címe a következő fejezetnek (424–487. o.), amelyben a

hurbántól a Nagy Konstantin-féle türelmi rendeletig tekinthetjük át a zsidó

történelmet. Goodman joggal hangsúlyozza, hogy Jeruzsálem és a Templom

újjáépítésének reménye mind végig élt a zsidókban, de mivel a római állam

ezt nem engedélyezte, újabb 65 évig tartó háborúskodás magvait hintette el.

6. Goodman vagy nem tud Augustus zsidókkal kapcsolatos kétszínű viselkedéséről, vagy

elhallgatja azt a Suetoniustól eredő információt, hogy Gaius Caesar keleti utazásakor megdicsérte

a fiút, amiért az „megvetette azt, hogy a jeruzsálemi Templomban imádkozzék” és

messze elkerülte Jeruzsálemet (Orosius VII. 3.4–5).

7. C. Roth: The Historical Implications of the Jewish Coinage of the First Revolt. Israel

Exploration Journal 12 (1962), 33-46. A függetlenségi harc további éveiben a zsidók nem

vertek több ezüstpénzt. Az első évben vert ezüstök tehát nem valamiféle „melléktermékei”

voltak a felkelésnek, hanem egy új időszak kezdetét jelezték. Csak egy pénzverde

volt, amely valószínűleg Jeruzsálemben működött. Az ezüst forrása is minden bizonnyal a

Templom kincsára lehetett. De minthogy ehhez csak a főpapság férhetett hozzá, nyilvánvaló,

hogy ők is (vagy legalábbis egy részük) tudatosan csatlakozott a felkeléshez. Ez a tény

is is megkérdőjelezi a felkelés „osztályharcos” jellegét, ld. J. S. McLaren: The Coinage of

the First Year as a Point of Reference for the Jewish Revolt (66–70 CE). Scripta Classica

Israelica 22 (2003), 135–161.

– A Győzelem a judaizmus felett fejezet (428–442. o.) Vespasianus és Titus

71-es diadalmenetével kezdődik, amely azt fejezte ki, hogy a rómaiak nemcsak

Iudaeán, hanem a judaizmuson is győzedelmeskedni akartak. Ugyanez

fejeződött ki a „zsidóadó” azonnali bevezetésében. A római politikai propaganda

Titus halála után is kijátszotta a „zsidó ütőkártyát”, vagyis ébren

tartotta a zsidók elleni gyűlöletet, ami Goodman szerint elvezetett a 115-ös

és 132-es felkelésekhez. A Bar Kokhba-felkelésről írt három oldal igencsak

szerény méretű és tartalmú összefoglalás (466–469. o.). A provokatív Büdös

zsidók fejezet (469–477. o.) Hadrianus elmaradt triumphusával kezdődik. A

Bar Kokhba-háború ugyanis sohasem vált a birodalmi propaganda „eseményévé”,

egyszerűen agyonhallgatták. Az elfoglalt országot zsidó múltjától

is meg akarták fosztani, ezért nevezték el Syria Palaestinának. (Egyedülálló

volt Róma történetében, hogy egy provincia nevét megváltoztatták!) Ezzel

pár huzamosan a keresztény apologéták (pl. Jusztinosz) is támadásba lendültek,

és azt bizonygatták, hogy az ország sorsában a próféták előrejelzései

teljesedtek be. A zsidóság, mint államalkotó nemzet, ezzel megszűnt. Az

Aelia Capitolinának átkeresztelt Jeruzsálemet pogány várossá tették. Goodman

leírása azt sugallja, mintha minden világos lenne a korabeli topográ fiai

viszonyokat illetően, holott alig valamit tudunk róla biztosan! (Így a 474.

oldalon szereplő térképen szinte semmi nincs helyesen, illetve konszenzusos

módon feltüntetve.) Annak ki jelentése pedig, hogy Aelia „úgy tűnik, nem

volt fallal körülvéve” (473. o.) egyszerűen nonszensz, mert a colonia státusz

sine qua non-ja volt, hogy a település fallal rendelkezzék.8 A zsidóság

megbecsülése tán még soha nem volt ilyen alacsony a pogányok körében,

a zsidókban azonban nem szűnt meg a Templom újjáépítésének vágya. Ehhez

hivatalos támogatást először 361-ben, Julianus rövid császársága idején

kaptak, de a kísérlet csúfosan megbukott. Furcsa, hogy Goodman szerint az

„aposztata” uralkodót erre a tettére csupán az vezérelte, hogy szerinte „az

áldozatokon keresztül való istentisztelet önmagában jó dolog” – nem pedig

a kereszténység relativizálása volt a célja. A Gonosz Edom című fejezetből

megtudhatjuk, hogy a Bar Kokhba-felkelés utáni kétszáz évben igen kevés

irodalmi forrás és Izrael földjén előkerült régészeti lelet vonatkozik a zsidókra

és a judaizmusra. Súlyos tévedés viszont azt állítani, hogy az Edom =

Ézsau = Róma azonosítást csak az amórák (III–VI. századi rabbik) kezdték

alkalmazni (478. o.), hiszen az már Josephusnál is ismert volt.9 – A Rómaiak

zsidó hiten fejezet (481–487. o.) Goodman másik vesszőparipáját, a prozelitizmus

kérdését tárgyalja, ezt is csak szőrmentén.10 A III–IV. század legfontosabb

zsidó intézményét, a patriarchátust két oldallal letudja (482–484.

o.), és azzal a maliciózus kijelentéssel összegzi, hogy a pat riar cha inkább

egy maffiafőnök lehetett, mint a római hatalom reprezentánsa. — Az egyház

növekedése című fejezet (488–522. o.) abból indul ki, hogy a Jeruzsálemből

származó kereszténység a IV. századra Róma vallásává lett. Ehhez először

is az kellett, hogy a keresztények 135 után végleg szakítsanak zsidó gyökereikkel.

8. B. H. Isaac: Roman Colonies in Judaea: the Foundation of Aelia Capitolina, in: uő: The

Near East under Roman Rule. Leiden: Brill, 1998. 87–108.

9. L. H. Feldman: Josephus’ Portrait of Jacob. Jewish Quarterly Review 79 (1988–89), 101– 151.

10. A témának szentelt külön kötete: M. Goodman: Mission and Conversion: Proselytising in

the Religious History of the Roman Empire. Oxford: Clarendon Press, 1994.

A kereszténység születése természetesen elképzelhetetlen Jézus

Krisztus nélkül. Ezért kényszerül Goodman is egy rövid „Jézus-élete-kutatásra”.

A szerző ismét erősen szelektál a forrásokban: úgy tűnik, számára a

kanonikus evangéliumok tanúságtétele nem ér fel az apokrif Tamás evangélium

vagy a Nag Hammadi-kódexek szövegeivel. Bevallottan minimalista

Jézus-életrajzában „a történeti igazság csontváza” (sic!) így fest: (1) Jézus

Galileából származott (vagyis nem Betlehemből, ami a dávidita eredetet

támaszthatná alá); (2) „majdnem kétség nélkül” zsidó volt; (3) a római

helytartó pa rancsára feszítették keresztre (491. o.). Pál igen sikeres apostoli

missziója is alig egy oldalnyi összefoglalást érdemelt ki (492–493. o.).

Itt látjuk visszaköszönni azt a réges-régi érvet, amely szerint a keresztény-

antiszemitizmus gyökere maga az Újszövetség.11

11. A prooftext a sokat idézett 1Thesz 2:14–15: „…ugyanúgy szenvedtetek ti is a saját

honfitársaitok tól, miként azok is a zsidóktól, akik megölték az Úr Jézust is és a saját prófétáikat,

és minket is üldöznek, és az Istennek nem tetszenek, és minden embernek ellenségei”.

Goodmannek eszébe sem jut megemlíteni egy másik fordítási lehetőséget, ahol a „zsidók”

helyett a „judeiaiak”, vagyis a farizeusok által befolyásolt zsidó vallási establishment

szerepelne. Pál nem küzdött identitászavarral, számos alkalommal megvallotta pogányok

és zsidók előtt egyaránt, hogy őBenjámin törzséből származó zsidó, sőt valaha a farizeusok

felekezetéhez tartozott.

A verus Israel-kérdés is itt merül fel: az egyház az „Izrael” nevet kisajátította,

miközben a „zsidó” elnevezést befeketítette. Goodman jól látja, hogy eközben

„néhány keresztény” – mint az Apokalipszist író János apostol – ugyanolyan

gonosz fenevadnak látta Rómát, mint a rabbik, de ez a látás csak igen ritkán bukkan

fel a korai keresztény irodalomban (506. o.). Az ókeresztény írók ostorozták

ugyan a római társadalom egyes bűnös jelenségeit, de nem magát a Birodalmat.

A keresztények rómaiakká akartak válni, és belülről megváltoztatni

a rendszert. – Az Új Róma és az Új Jeruzsálem (523–550. o.) fejezet a

„régi Rómával” kapcsolatban megállapítja, hogy az már „kiöregedett” a IV.

században. Konstantinig a kereszténység külsőleg „láthatatlan” volt az Örök

Városban, hiszen a a gyülekezetek ekkor még domus ecclaesiaekben vagy a

katakombákban gyűltek össze. Konstantin fővárosa, Bizánc, ahová 330-tól

tette át a székhelyét, tudatosan kapta az Új Róma nevet. A császár életrajzírója,

Euszebiosz püspök nemcsak Új Róma ként, hanem Új Jeruzsálemként

is ünnepli Konstantinápolyt, amely szerinte a pogány vallásoktól megtisztított

„tisztán keresztény” hely lett. Ezzel szemben a régi Róma vallásilag

plurális volt még a IV. század közepén. Jeruzsálem Konstantin alatti újjáépítésének

fő célja – ugyancsak Euszebiosz szerint – Jézus Krisztus halálának

és feltámadásának dicsőítése volt. Ezért építet ték meg a keresztények a

Szent Sír templomot. Mivel a városban állomásozó legio X. Fretensis a III.

században elhagyta a helyőrséget, Aelia gazdasági és politikai jelentősége

igen lecsökkent. A város lakossága Konstantin alatt is részben pogány maradt.

Goodman szerint a Szent Sír-templom felavatását is azért időzítették

szeptember 13-ra, mert az Juppiter ünnepe volt, ily módon akarták kifejezni,

hogy a város immár nem a pogány istenség, hanem Jézus oltalma alatt

áll. A 333-ban a városba látogató bordeaux-i zarándok még romokban látta

a Templomhegyet, amelyen két szobor állt, és a zsidókról is csak annyit

említett meg, hogy azok siratták a Templom pusztulását. A rabbinikus írások

teljességgel hallgatnak a Szentföld és Jeruzsálem krisztianizálásáról és

a pogányság kiirtásáról (545. o.). Ezt Goodman egyfajta szolipszizmusnak

tartja. A zsinagógák mozaikjainak napszekér- és zodiákus-ábrázolásaival

kapcsolatban kifejti, hogy a Napkultusz szerinte a császárkultusz mellett

közös vonása volt a judaizmusnak és kereszténységnek is, sőt egy merész

fordulattal ide veszi a Theosz Hüpszisz tosz-kultuszt is, amelyet szintén a napimádással

hoz összefüggésbe (546. o.). A Templom újjáépítésének el nem

múló reményét mu tatják a zsinagógákban felfedezett fel iratos papi listák és

a cóári sírkövek hivatkozása a hurbánra.

Bizonyos szempontból a kötet legfontosabb fejezete az utolsó: Az anti-

szemitizmus eredete (551–557. o.). Ez foglalja össze Goodman alapvető

téziseit: a Jézus-korabeli zsidóság alapvetően nem érezte magát elnyomva

Rómától, hiszen a rómaiak jelenléte minimális volt Iudaeában. Jeruzsálem

66-ig virágkorát élte, a Templomban imádkoztak és áldozatokat mutattak

be a császárokért. A rómaiak alapvetően mindenütt toleránsak voltak a zsidó

vallással szemben, ez a tolerancia azonban 66-ban komoly nyomás alá

került. A zsidó felkelés elején „a római válasz kicsivel volt csak több, mint

egy rendőri akció” (553. o.), és a zsidók maguk provokálták ki a nagyobb

méretű beavatkozást. Jeruzsálem végső pusztulását 70-ben nem a zsidó ellenállás

mértéke, vagy a zsidók iránti gyűlölet, hanem inkább a római belpolitika

szükséglete diktálta: az újonnan hatalomba került Vespasianusnak

sürgősen demonstrálnia kellett egy nagy győzelmet. Ami a szokatlan: egy

olyan nép vált a Birodalom ellenségévé, amely már száz éve Róma égisze

alatt élt, viszonylagos békességben. Ennek az új státusnak az elfogadhatatlansága

robbantotta ki a 115-ös és 132-es felkelést, amelyet még brutálisabban

nyomtak el, mint az elsőt. De a 70 és 135 utáni időszak legfontosabb

mellékterméke a keresztény zsidóellenesség volt. A judaizmus és a kereszténység

különválását inkább az utóbbiak szorgalmazták. A keresztény antiszemitizmust

táplálta az „istengyilkosság” vádja is, amitől még a modern

világban sem tudtak megszabadulni.

„Quid ergo Athenis et Hierosolymis?”, azaz „Mi köze Athénnak Jeruzsálemhez?”

Tertullianus nevezetes mondását kissé kifacsarva idéztük e recenzió

címében. Ennek oka, hogy a neves oxfordi történészprofesszor olyan

összefoglalását adja a zsidóság és Róma csak nem fél évezredes kapcsolatának,

amely részben a források elhallgatásán, részben azok félremagyarázásán

alapszik, így aligha nevezhető elfogulatlannak.

Martin Goodman: Rome and Jerusalem. The Clash of Ancient Civilizations. New York: Alfred

Knopf, 2007. 598 pp. 36 fekete–fehér fotó, 8 térkép

Grüll Tibor