Klió 1996/2.

5. évfolyam

A Keleti Egyházak Kánonjai Törvénykönyvének jelentősége az egyetemes egyház modern történetében

A keleti kodifikáció volt titkárának a latin egyházi törvénykönyv kihirdetése tizedik évfordulója alkalmából rendezett konferencián elhangozott előadása az 1990-ben kihirdetett keleti kódex (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium) egyetemes egyházra vonatkozó jelentőségét elemzi, a szóban forgó műnek átfogó történeti kontextust rajzolva.

A terjedelmes tanulmány három fő részre oszlik: 1) A „Codex communis” helyreállítása; 2) Az egyházak közti egyenlőség megvalósítása; 3) Kódex a latin egyház és kódex a „varietas Ecclesiarum” számára. Az első fejezet végén ezenkívül pontokba szedett külön megjegyzések találhatók, melyek – a történeti áttekintéssel összefüggésben – a kodifikáció módozatára vonatkozó elvi megállapításokat tesznek.

1) Mint azt a szerző bevezetőjében megállapítja, a nemrég lezajlott keleti katolikus kodifikációt, leginkább az első évezredbeli közös kódex helyreállításaként értékelhetjük. Ezen „kódex(ek)” annak a kánonjog-történeti folyamatnak az eredményei, melyek az egyházra szinte alapításától fogva jellemzőek. Történeti áttekintésében e rész elemzi a (keleti egyházak számára) közös jogi korpusz fejlődését, melynek fontosabb fázisai a kalcedoni valamint a trulloszi „kódex” (azaz kánonok zsinati gyűjteménye), illetve a rájuk épülő, kanonisták által kialakított kollekciók. E folyamatnak a betetőzése a trulloszi zsinat jogalkotása (691), illetve a II. niceai zsinat (787) első kánonja. Az első évezred utolsó századaira így kialakul a jogbiztonság, mely alapjául szolgálhatott az egyház belső élete számára alapvető fontosságú – e jogi rendezettségből fakadó – belső nyugalomnak. (Mint látható, a szerző következetesen „kódexnek” nevezi az első évezredbeli megismerési kánonjog-források gyűjteményeit. Ha azonban tekintetbe vesszük, hogy a szó szorosabb értelmében vett modernkori kodifikációk egyes meghatározó sajátosságai – mint például annak követelménye, hogy a kódex csak jogi normákat közöljön, hogy csak rendelkező részekből álljon, hogy hatálya egyetlen törvényhozó egyszeri kihirdetési aktusán nyugodjon – a szóban forgó gyűjteményekből hiányoznak, az említett fogalom rájuk legfeljebb analóg értelemben alkalmazható. A „codex” és „collectio” mint alapvető megismerési jogforrás-típusok megkülönböztetésétől eszerint a keleti kánonjogban sem indokolt eltérni.)

Az 1054 utáni időszak a „Codex communis” (valójában tehát alapvető kánongyűjtemény) katolikus szempontból történő megítélése tekintetében gyökeres változást hoz. A szóban forgó kánonokat nem tekintik többé „szentnek”, sem hatályban levőnek, hanem legfeljebb csak a – keleti eredete révén gyanúval, mintegy „skizmatikus” örökségként kezelt – kánonjog történeti forrásainak. Ez természetesen szorosan összefügg azzal a ténnyel, hogy a tridenti zsinatig a katolikus egyház – elhanyagolható kivételektől eltekintve – a latinnal esett egybe, elvesztve így a törvényes sokféleség iránti érzékét. A XVI. század legvégétől lezajló uniók révén létrejött keleti katolikus egyházak – a saját fegyelmi rendjük jogi értékéről éppen az említett történeti tényezők hatása alatt kialakított téves értékelés következtében – a körükben kialakuló fegyelmi űrt új, szinodális törvényalkotással igyekeztek pótolni. Ez azonban – a „szent kánonok” első évezredbeli hatásával gyökeres ellentétben – további identitásvesztésükhöz vezetett. Noha az I. vatikáni zsinat előkészítése során szorgalmazott „fegyelmi dualizmus” megszüntetésére irányuló törekvések nem nyertek szentesítést, a latin jog hatása e szinódusokon enélkül is meghatározó volt, és ennek következtében egy de facto fegyelmi egységesülés zajlott le. A ius decretalium követéséből eredő e hátrányos uniformizmust elkerülő egyetlen(!) kivételként a román görög katolikus egyház említhető meg, mert ott – elsősorban a kitűnő kanonista Szilágyi-Papp József első ízben 1862-ben Nagyváradon kiadott keleti katolikus kánonjogi kézikönyvének köszönhetően – fennmaradt az első évezredbeli joggyűjtemény hatályosságának tudata (687–688. old.).

Ezen – távolabbi – történeti háttér keretében, egy a keleti kánonjogi hagyományokkal valóban összhangban álló törvénykönyv kialakítása – az érintettek szemszögéből – nyilvánvalóan meghatározó jelentőséggel bír. Mint arra a szerző külön rámutat, ennek kihirdetése szükségszerűen a legfőbb hatóság feladatköre volt (mint ahogy az volt az első évezred egyetemes zsinatai által alkotott fegyelmi rend esetében is), következésképpen ezen aktusban nem vehettek részt az érintett egyházak vezetői, nemcsak történeti érvek alapján, hanem mindenekelőtt azért nem, mert a törvénykönyv a „szupraepiszkopális” kánonjogi alakzatok (pátriárkák, nagyérsekek, metropoliták, szinódusok stb.} hatalmát is szabályozza, márpedig ilyen normarendszer kihirdetésére a dolog természetéből adódóan csak az illetékes, aki ezen jogkört átruházza (691. old.). Egy másik lényegi megállapítás azzal a kritikai megjegyzéssel foglalkozik, mely szerint a szóban forgó kodifikáció negatív mellékhatásaként fennáll a kánonjog történeti és hatályos dimenziója végletes kettészakadásának veszélye. A szerző e vonatkozásban hangsúlyozza, hogy a hatályos keleti jog kánonjai – amennyiben azok összességükben a „szent kánonokban” lefektetett antik jogrend helyreállításának tekinthetők – hangsúlyozottan forrásaik figyelembevételével értékelendők (vö.: CCEO 2. kán.).

2) A (katolikus) egyházak közti jogi egyenlőség megvalósítása hosszabb folyamat eredménye. Az a tény, hogy a II. Vatikánum keleti katolikusokról szóló határozata konkrét jogi rendelkezéseket volt kénytelen hozni, jelzi, hogy e tekintetben a legutóbbi időkig jelentős hiányosságok mutatkoztak. A latin és keleti katolikus egyházak viszonyát – mint közismert – századokon át a „praestantia ritus latini” axióma határozta meg, aminek következtében a keleti katolikus közösségek konkrét jogi intézkedésekben megnyilvánuló hátrányos megkülönböztetést szenvedtek. Ebben a megközelítésben a keleti katolikusok szokásai, rituális öröksége, a mértéknek számító latin (pontosabban római) rítussal szemben csak megtűrt gyakorlatnak minősülhetett. A vonatkozó pápai dokumentumok értékelése során a szerző kimutatja, hogy e – mai szemmel nehezen igazolható – gyakorlat egészen XIII. Leó koráig meghatározta a pápák keletiekkel szembeni magatartását, és rajta csak az 1894-ben kibocsátott Orientalium dignitas kezdetű pápai enciklika elvei változtattak. Noha bizonyos szentszéki rendelkezések – az említett hátrányos megkülönböztetés ellenére – már korábban is tiltották a keleti rítusok elhagyását, mint azt žužek megjegyzi, alig érthető, miként nem vették észre, hogy a latin rítus felvételét leginkább ösztökélő tény paradox módon maga a „praestantia” elvének fenntartása volt, amelynek motiváló erejét a rítusváltoztatásra való ösztönzés tilalma képtelen volt ellensúlyozni (vö.: 696. old.). Ezen jogi egyenlőtlenség megszűnését egyetemes zsinat tekintélyével a keleti katolikusokról szóló határozat (OE. 3) erősíti meg először.

A jogi diszkrimináció mellett létezett azonban egy másik hátrány is, mely az Apostoli Szentszék keleti egyházakkal foglalkozó intézményeinek fejletlenségében vagy hiányában nyilvánult meg. Ennek mérséklésére XV. Benedek 1917-ben a római kúrián belül létrehozza az önálló Keleti Kongregációt, illetve ugyanezen évben megalapítja a későbbi Pápai Keleti Intézet elődjét, mely kánonjogi fakultásának a jogi egyenlőség kialakításában – a keleti egyházjog tanulmányozása és a kodifikációs munkában betöltött központi szerepe révén – majd döntő súlya lesz.

3) A tanulmány harmadik része rávilágít azon döntés doktrinális hátterére, melynek eredményeként a latin és a keleti egyházak fegyelmi rendje két különálló törvénykönyvben nyer szabályozást. Az I. vatikáni zsinat keletiekkel foglalkozó előkészítő bizottságában – mint említettük – a fegyelmi sokszínűség lehetőségét, illetve az önálló keleti jog kialakítására tett javaslatot jogi dualizmusnak minősítve elutasították. A kérdés megítélésében azonban hamarosan lényegi fordulat állt be, így elhárultak az elvi akadályok az önálló keleti kódex kialakításának útjából.

A latin jogrend különálló szabályozása dogmatikai tényezőkön alapul, amennyiben tudniillik ezen egyház feje, a római püspök, különleges teológiai státusza miatt, a dolog természeténél fogva, nem állhat – a szó klasszikus értelmében vett – szinodális irányítás alatt. A szerző e vonatkozásban – A. Garuti történeti elemzésére támaszkodva – helytelennek minősíti a pápai hatalom korlátai tekintetében a „Nyugat pátriárkája” címből történő következtetések levonását Ez a szóban forgó egyházvezetőnek bizonyos tekintetben a keleti pátriárkákkal azonos tipológiai rendbe történő állítását eredményezné (716. old.). E ponton azonban meg kell jegyeznünk, hogy az imént idézett nézet pontosan értendő. A pápának nem szükségszerűen a latin egyház mint olyan vonatkozásában van sajátos teológiai pozíciója (mint azt a szerző megfogalmazása sejtetni engedi), hanem azon mindenkori egyházrész tekintetében, amelyet közvetlenül tart saját irányítása alatt. (Ez pedig jelenleg de facto esik egybe a latin egyházzal, ám – végső analízisben – állásának csorbulása nélkül szűkülhetne akár saját egyházmegyéjére is, vagy terjedhetne jelenlegi határain túlra.)

A tanulmány végül vázolja azt a történeti folyamatot, mely végső soron az egyháznak „varietas Ecclesiarum sui iuris” formájában történő modellezéséhez vezetett. Ezen, ma meghatározó ekleziológiai meggyőződés kialakulása többfázisú folyamat eredménye, melyben a szerző – eredeti meglátások alapján – négy időszakot különít el. Míg a liturgikus sokszínűséget valójában sosem kérdőjelezték meg, a fegyelmi rend törvényes pluralitásának lehetősége a XIX. század végéig vita tárgya volt. Ám még ezután is csak fokozatosan tudatosodott, hogy a keleti „rítus” mint fogalom, tulajdonképpen „egyházakra” utal. A keleti egyház mint részegyházak csoportjaiból álló konglomerátumoknak különböző jogi figurákba csoportosítása („patriárkátus”, „érsekség” stb.) a XII. Pius féle törvényalkotásra jellemző szemléletmód. Ezen részegyház csoportok ekleziális jellegének elismerése (melyben a puszta jogi egyenlőség biztosításán túl már nyilvánvalóan jelen van azon keleti – vagy helyesebben antik – ekleziológiai szemléletmód, melyet a LG 13, 23d és az OE 2 révén már a zsinati tanítás is magáévá tett) azonban csak a jelenlegi kodifikáció eredménye.

Összegezve megállapítható, hogy az ismertetett mű kitűnő áttekintést ad a keleti kánonjog fejlődésének fő periódusairól, valamint e fegyelmi rend koronként eltérő értékeléséről a katolikus egyházban. A tanulmány külön értéke, hogy szerzője nemcsak a vonatkozó források precíz és kritikus ismeretéről tesz tanúbizonyságot, hanem mint a keleti kodifikáció munkálatainak érdemi irányítója, információkkal szolgálhat az annak során szem előtt tartott sajátos célokról is.

žUžEK, I., „Incidenza del „Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” nella storia moderna della Chiesa universale” (A Keleti Egyházak Kánonjai Törvénykönyvének jelentősége az egyetemes egyház modern történetében), in Ius in vita et in missione Ecclesiae, Acta Simposii Internationalis Iuris Canonici occurente X anniversario promulgationis Codex Iuris Canonici, diebus 19–24 Aprilis 1993 in Civitate Vaticana celebrati, Cittŕ del Vaticano 1994, 677–736)

Szabó Péter