Klió 1996/3.

5. évfolyam

A „vehovista” hagyomány és az orosz emigráció

 

1902 és 1918 között három tanulmánykötet jelent meg Oroszországban, amelyek között eszmei és szervezeti-személyi összefüggések voltak. Az idealizmus problémái, a Mérföldkövek (Vehi) és A mélységből (De profundis) szerzői az orosz értelmiségről, majd utóbb az előbbivel kapcsolatban országuk sorsáról és a forradalomról szóltak. A műveket nagyobb részben ugyanazok írták: a pozitivizmustól a vallásos filozófia és a marxizmustól a konzervatív liberalizmus irányába elforduló gondolkodók. A könyvek megjelenésekor kevesen értették meg őket, később pedig szerzőiknek – immáron az emigrációban – mind politikai-tudományos opponenseikkel, mind egymással komoly vitáik voltak. A „vehovistáknak” nem mindenben volt igazuk (pl. abban, hogy országuk anarchikus állapotáért az intelligenciát okolták), amit azután emigránsként maguk is beláttak. Számos kérdésben azonban (így a liberális konzervativizmus, a patriotizmus, a hagyományok és a demokrácia alapelveivel kapcsolatban) előbbre tekintettek kortársaiknál. Sztruve jól látta, hogy az értelmiségtől a társadalmi és politikai realizmust kérték számon. Kiemelendő az is, hogy az intelligencia vallásosságának csökkenésével kapcsolatban figyelmeztettek a szubkulturális veszélyekre; a szellemi és morális értékvesztésre. Megint csak Sztruve mutatott rá, hogy a „vehovisták” meg voltak győződve arról, hogy csak a vallásos tudatban gyökerezhetnek a társadalmilag pozitív alapelvek.

Az értelmiségi csoport 1918 utáni formális együttműködése nem a nézetek közelségét vagy azonosságát jelentette. Egy-egy konkrét kérdés megoldásában mindegyikük a maga útját járta. Igaz, hogy valamennyien elutasították például a totalitarizmust, az erőszakot, de eltérő módon ítélték meg az orosz tragédia forrásait és hatását. Nagy befolyással volt rájuk 1917 utáni sorsuk. Aki az első emigrációs hullám során hagyta el hazáját, az alapvetően érzelmileg viszonyult az otthon történtekhez. Náluk az események okainak és következményeinek objektív elemzése háttérbe szorult, és (mint Sztruve) a bolsevizmus fegyveres megdöntésére koncentráltak. Másként viszonyultak 1917-hez és az új rendszerhez azok, akik (mint Frank) egy ideig még otthon maradtak, és csak 1922-ben utasították ki őket az országból. Sztruvéval szemben ők nem láttak lehetőséget a rendszer gyors, erőszakos megdöntésére. Szerintük csak az orosz nép vallásos-lelki megújulásának lassú, belülről fakadó folyamatával juthatnak célhoz. Ez a lényege a Sztruve–Frank, valamint a (szakítással végződő) Sztruve–Bergyajev vitának.

A „vehovisták” kapcsolatait kutató tudósok leegyszerűsítették az emig­rációbeli viszonyokat. Olykor tagadták a közös vonásokat, máskor pedig csak a jelentéktelen különbségekre utaltak. A Mérföldkövek szerzői közül a legszorosabb kötelékek – az elméleti, tudományos és filozófiai nézetbeli különbségek ellenére – Sztruvét és Frankot kapcsolták össze. Elvetve a szélsőségeket, mindketten megőrizték a liberális konzervativizmus pozitív elemeit. Az 1930-as évek második felében a két gondolkodó a puskini örökség értékelése kapcsán még közelebb kerül egymáshoz. A „vehovistákra” és kapcsolataikra az emigrációban különféle tényezők sora hatott; így elfogadhatatlan a leegyszerűsítő megközelítés. Más volt pl. Sztruve és Frank élet- és politikai tapasztalata, gondolkodásmódja, és különböztek személyiségjegyeik. Omelcsenko szerint itt nemcsak arról volt szó, amit Zotova már feltárt; hogy ti. Sztruve tagadta a bolsevikok sikerével kapcsolatban az általános történeti okokat és hangsúlyozta a fehérek taktikai hibáit, míg Frank az orosz tragédia történelmi gyökereit igyekezett elméletileg átgondolni. Valójában a szerző úgy véli, hogy kettőjük közül Frank volt az, aki meg akarta érteni (érzelemmentesen), hogy tulajdonképpen mi történt Oroszországban. Maga Frank vélte úgy, hogy Sztruvénak az orosz forradalomhoz való „objektív-megismerő” viszonyulása elfogadhatatlan. Sztruve álláspontját jól tükrözi Frankkal 1923-ban az olyan személyiségek nézőpontjáról folytatott vitája, akik szerinte nem látták a kommunizmus világméretű veszélyét.

Omelcsenko szerint az eddigieknél mélyebben kell elemezni Sztruve személyiségjegyeit, mert csak így érthetjük meg a művelt, jellemes, igaz, túl emocionális, kompromisszumokra és kombinációkra kevésbé hajló emigráns sorozatos politikai csalódásait. A szerző jól érzékelteti (különösen Miljukovval összevetve), hogy inkább tudós, mint politikus személyiségről van szó. Omelcsenko rámutat, hogy Sztruve tulajdonképpen nem felelt meg az emigráns politikai bal- és jobboldal egyik árnyalatának sem. 1926 tavaszán nem sikerült neki még a jobboldali monarchisták antibolsevista alapon való egyesítése sem. A történetírók máig sem szenteltek kellő figyelmet a párizsi, ún. külföldi kongresszusnak. Sztruve értékeléséhez ez fontos lenne, mivel mind a kongresszus előtt és alatt (annak elnökeként) igen nagy szerepe volt. Omelcsenko lényegesnek tartja M. Nazarovnak a kongresszussal kapcsolatos (az otthoni, a nyugati és az emigrációs trendekről tett) megállapításait. Egyetért vele, hogy nem restaurációra, hanem Oroszország megújítására törekedtek a résztvevők. Vitatja azonban, hogy a kongresszus adekvátan tükrözte az emigráció nagy részének törekvéseit és a jobboldali nézetek egyoldalúságát. Frank a kongresszus kapcsán figyelmeztette Sztruvét, hogy akaratlanul a tőle idegen monarchista, restaurációs jobboldali politikai csoportosulásokhoz közeledik, és így a bolsevikok kezére játszik. A kongresszusnak nem sikerült egyesítenie az emigrációt. A jobboldal is kettészakadt: egy szélsőjobbos és egy centrista szervezetre. Sztruve az utóbbihoz csatlakozott, de egyikkel sem volt felhőtlen a viszonya. Az orosz emigráció politikai irányzatainak sokféleségét figyelembe véve, az erők egyesítése (bárki próbálta azt meg) szinte reménytelen volt, az viszont tény, hogy a történtek csökkentették az emigráció politikai presztizsét.

A fentiekkel Sztruvénak csak gyakorlati politikai ténykedése zárult le, nem a politikai ideológusé, amelyben a legnagyobbak között említhető. Omelcsenko etekintetben több kitűnő adottságát emeli ki. Sztruve gyűlölte a véleményszabadság korlátozását. Noha az emigrációban a konzervativiz­mushoz, morálisan pedig a kereszténységhez közeledett, alapvetően önálló arculatú, konzervatív liberális világszemléletű gondolkodó maradt. Elhatárolódott a restaurációtól, de az orosz változást szerinte tudomásul vevő „passzivizmustól” is. Sajátos „aktivizmusába” beletartozott az otthoni rendszer elleni erőszak, de minden eszközzel az orosz nemzeti újjászületést akarta elérni. Sztruve bírálta azokat, akik az evilági konkrét emberi problémák megoldását látomásszerű, misztikus, történeti perspektívájú kinyilatkoztatá­sokkal helyettesítették (pl. Karszavin vagy Bergyajev). Kérlelhetetlen volt az „apolitizmussal” szemben, amit a liberalizmus és az anarchizmus elfajult formájának tartott. Frank filozófiája esetében viszont nem neki volt igaza, mivel az ismeretelméleti megközelítés épp a szélsőségek elkerülését tette lehetővé. Sztruvét egy ideig a bolsevizmus elleni harc mintha elméletileg is érzéketlenné tette volna a német nemzetiszocializmus előretöréséből eredő veszélyekre. Amikor azonban rájött tévedésére, elvetette a fasizmus elméletét és gyakorlatát.

Omelcsenko szerint a „vehovisták” közül Bergyajev került a legtávolabb a közös elméleti platformtól. A szerző úgy véli, hogy a bergyajevi hatásrendszer meglehetősen egyenetlen. Több nyugati, mint emigráns orosz híve volt, és egyes művei is differenciáltan befolyásolták azt a közeget, ami körülvette. Míg Losszkij és Frank szűkebb értelemben volt „tisztán filozófus”, a prófetikus Bergyajevet kora társadalmának bajai, bűnei, utópiái és ezek átalakulása érdekelte. Eredetiségét bizonyítja, hogy korán észrevette a szocialisztikus tanokban „az anyag és az új, emberek feletti földi isten” kultuszát. Mint a szabadság filozófusa, nem ismert el semmilyen főhatalmat az emberi személyiség felett, sőt még a különbségtétel jogosságát sem. Bergyajevnél a forradalmakat mindig megelőzi a morális és más értékek devalválódása, a társadalom elfordulása a vallástól és Istentől; azaz értelmezésében az általános dehumanizálódás. Omelcsenko (az orosz előzményekre is utalva) újszerűen oldja meg a bergyajevi perszonalizmus és a nyugati individualizmus összeve­tését. A filozófusnak az államról és a politikumról szóló tanítása valóban lényegesen eltért volt eszmetársaiétól. Nála a régi államot nem új váltja fel (vagy a válság nem oldódik meg a nemzeti megújulással, mint Bulgakovnál), hanem maga az államiság (és a politikum) szűnik meg. Ny. Poltorackij jól látja, hogy Bergyajev történetfilozófiájának sebezhetősége (és veszélyessége) magában az eszkatologikus és prófetikus eszmerendszerben rejlik. Sztruve úgy vélte, hogy Bergyajevnél keveredtek a marxista és apokaliptikus alapelvek, és a tudós a valós társadalmi, történeti folyamatok elemzése helyett sematikus magyarázattal állt elő, amiben az „emberfeletti faktorok”, a sajátos orosztudati elemek és a história determináltsága dominált. Így szerinte – noha Bergyajev elítélte a totalitárius bolsevik rendszert – tanítását fel lehet használni a szovjet állam apológiájára. A bergyajevi orosz messianizmus eszméjét, szerin­tünk nem fűzi össze olyan egyértelmű kapcsolat pl. a marxista küldetéstudattal, mint korábban vagy most felmerül. A filozófus nem volt se nacionalista, se osztály- vagy csoportszemléletű gondolkodó. Ugyanakkor az Új középkor című művében megfogalmazódik a modern polgári demokráciák kritikája és vele kapcsolatban a szervetlen fejlődés problémája. Bergyajev szerint, miután a fenti rendszerek tartalmi jegyei megváltoztak és a társadalom atomizálódott, ezért új típusú, organikus szolidaritásra van szükség, ráadásul Oroszországban az ottani körülmények figyelembevételével. A tudósnak az orosz népről (kivételes, „éghez kötött”, „Isten országa felé tartva választás előtt áll”) megfogalmazott nézeteiről lehet értekezni, de hogy mindezzel az orosz vallásos filozófia egyik nézetrendszerét alapozta meg, az nem kétséges.

Szerintünk V. Sz. Varsavszkijnak igaza van, amikor rámutat (Omelcsenko írása alapján egyetért vele), hogy amikor Bergyajev kiáll a korporatív rendszer mellett, akaratlanul is lehetővé teszi az előbbire legfeljebb „emlékeztető”, de valójában totális államrend védelmét. Ne feledjük azonban, hogy perszonalizmusa szerint a személyiséget semmilyen auktoritás nem rangsorolhatja. Az Új középkorban Bergyajev legfeljebb az ontológiai hierarchizálást tartja megengedhetőnek, de a szerves közösség fenntartásával. Sztruve (és a tanulmány szerzője is) jól érzékeli, hogy a bergyajevi demokráciakritika több eleme már veszélyeket rejt magában. Hozzátehetjük: különösen ha továbbviszik, immáron antidemokratikus, szélsőséges formák­ban. Bergyajevvel kapcsolatban ez már korábban is megtörtént. Omelcsenko joggal hívja fel a szakemberek figyelmét a „vehovisták” emigrációbeli munkásságának kutatására, és az előítélet mentes, az orosz társadalmi gondol­kodás elemzését elősegítő tudományos eszmecserékre. Tanulmányával komoly szakmai szinten már hozzájárult ehhez.

 

Ny. A. Omelcsenko: „Vehovszkaja” tragyicija v duhovnoj zsiznyi russzkoj emigracii. (A „vehovista”” hagyomány az orosz emigráció szellemi életében) Voproszi Isztorii. 1995/1. 40–58. p.

 

Kurunczi Jenő