Történelem | Jog | Életmód | Földrajz | Kultúra | Egészség | Gazdaság | Politika | Mesterségek | Tudományok

A TUDÁS 365+1 NAPJA

2. A Vázlatok a vallásról és a szeretetről c. töredék
– filozófiai hatások és kulturális tradíciók metszéspontján

2. 1. A szeretet és az egyesítés hegeli-hölderlini programja

2. 2. Egyesülés és szeretet mint a „morális én” aktusa – a Kant- és a Fichte-recepció háttere előtt

A fent vázolt fejlődéstörténeti és koncepcionális keretben helyezhető el a frankfurti töredék, a Vázlatok a vallásról és a szeretetről.¹² A szövegben azonnal szembeötlik a Hegelre rendkívül jellemző kritikai hangvétel: saját pozíciójának felvázolását ellenpontozza egy olyanfajta bíráló hangvétel más álláspontokkal szemben, amely inkább egy zsurnalisztához, semmint egy filozófushoz áll közelebb. (Igaz, a fiatal Hegelnek ilyen ambíciói is voltak.) Folytatja a keresztény vallás pozitivitásán gyakorolt kritikáját, sőt, kiterjeszti a fichtei filozófiára is. A kereszténység „pozitivitását” idéző kifejezések – a „pozitív vallás”, a „pozitív hit” – mellett az „elméleti fogalmakat” célozza meg, amelyek objektuma a „nem-én”, „valami adott”, a „pozitív objektum” .A nem-én mint „pozitív objektum” adottságával szembesül a „morális fogalmak objektuma”, az „én”. E szembesülés során a pozitív objektum – a nem-én – tiszteletet és félelmet kelt az én-ben, „amelybe bele kellene pusztulnunk, amellyel szemben alul kellene maradnunk, ha e fogalmakban nem tárulna fel előttünk az út ama objektum, a menekvés reménye, s ezáltal az egységesség lehetősége felé”. (Ií, p. 112.)
A morális én az egyesítés lehetőségét éppúgy kutatja, mint az emberhez méltó életet kereső ember. Megnyílik számára egy kiút, feltárul a menekvés reménye egy másik, nem pozitív objektumban – az egységesség, az egyesülés ígéretében. Van másik választási lehetőség és magatartási minta is: az, ha a morális én a pozitív objektummal szembeni alávetettségében pozitívként viselkedik. Hegel azonban ezt elveti, hiszen a pozitív viselkedés a „halott dolgok” világát, az intézményesülést támogatja. Nem hagy kétséget afelől, hogy melyik alternatíva mellett voksol: egyedül a morális én morális magatartása képes arra, hogy legyőzze a létben adott pozitivitásokat. (Ií, p. 112.) Erre ama felismerés által lehetünk képesek, hogy mi magunk vagyunk a megismerés objektuma és egyben a szabad tevékenység is. A fichtei ihletésű gondolat, az én és a nem-én, az elméleti én és a gyakorlati én eme egyesítése mint tevékenység révén szabadulhatunk meg a pozitivitástól, az objektumoknak a halott dolgoktól való „függéstől”, az azoknak való alávetettségtől. Vagyis a morális én magatartásának tétje nem kevesebb, mint maga a szabadság.
A szabadság mint egyesülés – láttuk – nem magától értetődő: a morális én előtt alternatívák vannak. Egyik akadály a helyes döntést illetően belső természetű – a félelem. ám Hegel szerint a „legnagyobb szubjektivitás” „félni az objektumokat”, „menekülni előlük”, „rettegni az egyesüléstől”. (Ií, p. 113.) Az objektumok, a tárgyak, az intézmények világától nem kell félni, ez inadekvát magatartás. Annál is inkább, mert a morális én önmagában nem találja meg a szilárd támaszt. E dilemmából az „igazi vallás” kínál kiutat, ez nyújt kapaszkodót ahhoz, hogy az én a „valódi” egyesítés mellett dönthessen. Az igazi vallásban együtt van a morális én mint szubjektum és objektum, valamint harmadikként kettejük egységesülése, az isteni, későbbi terminussal: az abszolútum. (Ií, p. 114.) Az objektum és a szubjektum egysége és egyesülése az isteniben a hegeli alapképlet, ami megelőlegezi az abszolútum későbbi fogalmát és kitüntetett rendszertani státuszát. ám Hegel ebben a gondolatmenetben mégsem az abszolútumot nevezi meg az egyesítés közegének, céljának és csúcspontjának, hanem a szeretetet. Az utolsó szint, az isteni, maga a szeretet, amelyben az ember egy az objektummal – amennyiben nem uralkodik és rajta sem uralkodnak.

2. 3. A szeretet mint az emberi kapcsolatok archétípusa és a Rousseau-hatás

Hegel először is olyan megoldást keres, amelyben az egyesülés leküzdheti az „elméleti szintézis” teljes objektivitását és a morális „gyakorlati tevékenység” teljes szubjektivitását, azaz az objektumnak a gyakorlati tevékenységben való megsemmisítését, valamint a mindkét magatartásban érvényes uralom és alávetettség viszonyát, vagyis a pozitivitást. Ebben a törekvésben Hegel Fichte-kritikájára ismerünk. Az alávetettséggel mint a pozitivitás velejárójával szemben leszögezi: a szeretetnek alapvető konstituense az egyenlőség. Ebben a megállapításban nem nehéz ráismernünk a Tübingenben és Bernben is lelkesen tanulmányozott Rousseau befolyására. Az egyenlőség ama régi kor nyomait őrzi, amikor az istenek az emberek között jártak – írja. Az egyenlőség és a szeretet mély összefüggésének hegeli gondolata rendkívül modern, amit a következő megfogalmazás jól illusztrál: „Szeretet csak az egyenlővel, a tükörrel, lényünk visszhangjával szemben lehetséges.” Modern ez a gondolat, hiszen azt a később is érvényes álláspontját önti itt szép formába, miszerint a kölcsönösségen, az egyenlőségen, a dialóguson alapuló interszubjektivitás az emberi kapcsolatok alapformája, archétípusa és modellje.¹³ A szeretetben modellált egyesülés tétje nem kevesebb, mint a „szétszakadt ember” legyőzése a „belsőleg egységes ember” javára. Hegel a modernitás nagy dilemmáját megfogalmazva állítja középpontba azt a belátást, hogy az alávetettség, az uralom, az egyenlőtlenség – vagyis a pozitivitás történeti viszonyai és létmódja – keretében az ember szükségképpen szétszakadt lény. Az ellenpólusként feltételezett, egyenlőségen alapuló szeretet viszonyában azonban megnyílik egy keskeny ösvény, a belsőleg egységes ember lehetősége és reménye. Az egység ill. az egyesülés struktúrája Hegelnél valóban a szeretet, de nem mint az ember erkölcsisége abban az értelemben, ahogy K. Düsing állítja; szerinte ezt Hegel a tiszta létben és az életben metafizikailag alapozta meg.¹⁴ Olvasatom szerint a modern emberi létmód egzisztenciális és történeti horizontján határozza meg Hegel a szeretetet.

2. 4. Az egyesítés médiuma: az „igazi vallás” – történeti-kulturális kontextusban

A vallás mint az egyesülés médiuma Hegel számára nem csupán filozófiai konstrukció, nem is azonosítható minden megszorítás nélkül a „szép vallás” hölderlini koncepciójával, vagy egy népvallás „új mitológiájával”.¹⁵ A vallásnak Hegelnél már ekkor kulturális-történeti dimenziója is van. Az „igazi vallás” ekkor még nem azonos a kereszténységgel, jóllehet bizonyos mozzanatok már jelzik, hogy álláspontja a „görög fantáziavallástól” ebbe az irányba mozdul el. ám nem feledhetjük, hogy az ifjú Hegel a pozitivitásfogalommal mindenek előtt a kereszténység történetén és intézményein gyakorolt kritikát. A keresztény vallás pozitivitása c. fragmentumból most felelevenít egy ott még mellékes gondolatot: a zsidó vallás más isteneket kirekesztő beállítottságával szemben az „európai szellemnek”, a „keresztény-germán” világnak toleráns, befogadó attitűdüt tulajdonít. (Ezt később, az Enciklopédiában ill. a Világtörténelem filozófiájáról tartott előadásokban is megismétli.) Ez azt jelenti, hogy Hegel szerint nem csupán az egyének közötti kapcsolatok lényege az egyenlőség, az interszubjektivitás, a dialógicitás, hanem a kultúrák, a vallások és népek érintkezésének is egyik elve ( a másik elv a kizárás). A frankfurti töredékben a következőt írja: „A ti istenetek a mi istenünk is, azaz immár ne úgy tekintsünk magunkra, mint különösekre, hanem mint egyesítettekre. Az a nép ugyanis, amely elutasít minden idegen istent, szükségképpen az egész emberi nem iránti gyűlöletet hordozza szívében.” (Ií, p. 115.) A kereszténység univerzalizáló törekvése, az emberi nemhez kapcsolódása és integráló attitűdje ebben a szövegben is felbukkan.
Az „igazi vallás” fogalma és a kereszténység mint a hegeli jelenben is szerepet játszó tradíció összekapcsolásának egy másik eleme kulturális érzületi természetű. A bensőség eleme a fájdalom. A fájdalom hangsúlyozásával Hegel a keresztény kultúra alapérzését tematizálja. A szétszakítottság mint a kereszténységgel kezdődő modern emberi létmód alapstruktúrája indukálja a fájdalom alapérzését. A fájdalom szenvedés, amivel nem lehet egyesülni; így a szenvedés okát a fájdalom mint ellenséget szembehelyezi magával. Ez a szembehelyezkedés egészen addig mehet, hogy az ember szembeszegül az istenivel, a nem emberivel, a sorssal, s nem egyesül a nála hatalmasabb lénnyel, a fölötte álló erőkkel. Ez a szembeszegülés, miként az összemérhetetlenség s az összegyeztethetetlenek egyesítésére való törekvés, Hegel számára a pozitivitás körébe tartozik. Ekkor még nem törekszik a szembenálló erők mindenáron való kibékítésére.

2. 5. A szeretet mint egyesülés archétípusa Platónnál – újabb kultúrtörténeti-filozófiai apektus

Hegelnek a kereszténységhez való viszonya ellenmondásos. Az „igazi vallás” mint az egyesítés médiuma bizonyos előjelek ellenére sem azonosítható e szöveg szerint a keresztény vallás tartalmával és törekvéseivel, amelynek érzületi világát, a fájdalmat és a szenvedést ekkor nem tartja összegyeztethetőnek a szeretettel. Sokkal vonzóbbnak tűnik számára Platón álláspontja, s az ő szeretetfilozófiáját veszi mintaként. Platón megoldása – hogy a vallás egy a szeretettel, kifejezetten csak ideálként értendő, nem pedig valóságosként – Hegel számára kiútnak tűnik. A keresztény szeretet univerzalitásigényétől idegenkedik, nem tudja a valósággal össszeegyeztetni ezt. Ezért lesz Platón felfogása a szeretetről mint csodáról, mint kivételes élethelyzetről követhető minta. Hegel – tőle szokatlanul – hosszan idéz a Phaidrosz c. dialógusból. Az idézetet megelőző megjegyzésben – úgyszólván e hegeli lábjegyzetben – a szeretetnek mint a kölcsönösségen és az egyenlőségen alapuló egyesülésnek ezt a kivételességét hangsúlyozza: „Akit szeretünk, nem áll velünk szemben, egy a lényünkkel; csak magunkat látjuk benne, és ő mégsem mi vagyunk – ez oly csoda, melyet fel nem foghatunk.” (Ií, p. 116.) Platón nyomán azt emeli ki, hogy a szeretet csodája és kivételessége összefügg az ideák világába való beavatás aktusásal. Csakis az olyan ember, aki „sokat szemlélt”, képes arra, hogy a szeretett lény arcában vagy testalkatában felismerje az istenit, az istenihez hasonlatos szépséget. Ez a felismerés és beazonosítás először borzongással tölti el, majd az egykori, az ideák világára utaló „hajdani megrendülés” lopózik szívébe. Az érzelmek eme „dialektikájának” – hogy Kierkegaard terminusát kölcsönözzem – következő láncszeme az, hogy a szeretett lényt istenként tiszteli, akinek mint istenszobornak áldozna, ha nem tartaná vissza az, hogy őrültnek gondolnák.¹⁶
Rousseau egyenlőséggondolatának recipiálása mellett Platón szeretetfilozófiájának meghatározó szerepe van a korai Hegel számára. Platónra való hivatkozása fontos érv amellett is, hogy értelmezésem szerint nem a kereszténység szeretetfelfogása a kulcsa e korai szeretet-koncepciónak. A kereszténységen gyakorolt éles kritika, amely a pozitivitásfogalomban kulminál, ebben a szövegben is nyomon követhető. Mindamellett filozófiai szempontból döntő jelentősége Hölderlinnek van: a szembeállítottság és az egyesítés mint a modern emberi létmód meghatározottsága a hegeli szeretetfilozófiának, a „szeretetvallásnak” az az alapkérdése, amely vitathatatlanul Hölderlin inspiráló hatására, a vele való személyes érintkezésre és gondolatcserére, a D. Henrich által „együttfilozofálásnak” nevezett kapcsolat tényére vezethető vissza^.17
Mindezek mellett és mindennek ellenére Hegel formálódó saját álláspontjának több eleme is felbukkan ebben a töredékben, s ez az, ami igazán izgalmas. A szeretet dialektikájának a modern emberi létmóddal való összekapcsolása, ennek történeti, kulturális kontextualizálása az a belátása, amelyet a töredék utolsó előtti részében fejt ki.

 

Rózsa Erzsébet [Pro philosophia 2002./4.]

Az oldal tartalma a Változó Világ Internetportál Tartalomkezelési szabályzatának felel meg, és eszerint használható fel (GFDL-közeli feltételek). 1988-2010