A törvény, a nomosz eszméjének aláásása etikai következményekhez vezet, amelyekben a gnosztikus akozmizmus nihilisztikus komponense és egyszersmind bizonyos modern gondolatmenetek analógiája még nyilvánvalóbb lesz, mint a kozmológiai aspektusban. A gnosztikus antinomizmust értem itt, a törvény mindenfajta kötelező érvényűségének tagadását. Nyomban leszögezzük, hogy az objektív norma tagadása a gnózisban és az egzisztencializmusban nagyon eltérő elméleti szinten fejlődik ki, és hogy a gnosztikus primitívnek tűnik modern ellenpárjának fogalmi szubtilitásához és történeti önmegvilágításához viszonyítva. Ami az egyik esetben likvidálódott, az ezer év antik civilizációjának erkölcsi öröksége volt; a másik esetben ehhez kétezer év keresztény metafizikája mint egy erkölcsi törvény eszméjének háttere adódik hozzá.

Nietzsche a nihilisztikus szituáció gyökerét az "Isten halott" kifejezéssel jelölte meg, és ezalatt elsősorban a keresztény Istent értette. A gnosztikusok, ha nihilizmusuk metafizikai alapját hasonlóképpen akarták volna megfogalmazni, csak azt mondhatták volna: "a kozmosz istene halott", azaz mint isten halott - immár nem isteni számunkra, és nem tud már életünknek irányt szabni. A katasztrófa ez esetben nyilván kevésbé totális, ám a vákuum, amit maga mögött hagyott, ha nem is feneketlen, úgy eléggé zavaró volt. Nietzsche számára a nihilizmus értelme az, "hogy a legfőbb értékek elértéktelenednek", míg az elértéktelenedés alapja "a belátás, hogy a legkevésbé sincs okunk arra, hogy egy túlvilágot vagy a dolgok magánvalóságát feltételezzük, mely 'isteni', mely megtestesült morál volna." Az Isten haláláról szóló mondat egyszersmind Heidegger megállapítását támasztja alá, miszerint "Nietzsche gondolkodásában Isten és a keresztény Isten neve egyáltalában az érzékfeletti világot jelöli. Isten az eszmék és az eszmények birodalmának a neve." Mivel e birodalomból egyedül az "értékek" vezethetik le szankciójukat, így eltűnése, azaz "Isten halála" nem csupán a legfőbb értékek tényleges elértéktelenedését, hanem egyáltalán a kötelező érvényű értékek lehetőségének elvesztését jelenti. S hogy újfent Heidegger Nietzsche-interpretációját idézzük: "Az 'Isten halott' annyit jelent: az érzékfeletti világnak nincs hatóereje."

Paradox értelemben ez a gnosztikus pozícióra is illik. Extrém dualizmusa önmagában véve természetesen éppen a transzcendencia feladatának ellentéte. Hiszen e transzcendenciát a világon kívüli Isten a legradikálisabb formában jeleníti meg. Benne az abszolút túlvilág a kozmikus szférákon át szólít. Ez a transzcendencia azonban, Platón eszmevilágától vagy a zsidóság világurától eltérően nem áll pozitív kapcsolatban az érzéki világgal. Nem lényege vagy oka ennek, hanem tagadása és megszüntetése. A demiurgosztól különböző gnosztikus Isten a teljesen más, idegen, ismeretlen. Mint az emberen belüli ellenpárjában, a pneumában - melynek rejtett természete csupán a másság és a meghatározhatatlan szabadság negatív tapasztalatában nyilvánul meg -, ebben az Istenben több a nihil, mint a magánvaló ens. A világhoz való normatív viszony nélküli transzcendencia egy olyan transzcendenciára hasonlít, mely elvesztette hatóerejét. Más szóval, az ember és az őt körülvevő valóság viszonyának tekintetében e rejtett Isten egy nihilisztikus koncepció: semmiféle törvény nem ered belőle - a természet, és ezáltal az emberi cselekvés mint a természeti rend része számára sem.

Ezen az alapon a gnosztikusok antinomisztikus érve épp oly egyszerű, mint például a Sartré. Mivel a transzcendens hallgat, mondja Sartre, mivel "nincs jel a világban", ezért az elhagyott és magára hagyott ember a szabadságát követeli vissza, vagy inkább nem marad más számára, mint azt magára vállalni: ő maga e szabadság, mivel az ember "nem egyéb, mint tulajdon projektuma", és mivel "számára minden megengedett". Az csupán egy dolog, hogy e szabadság a kétségbeesés jegyét hordozza, és hogy mint meghatározatlan irányú feladat inkább félelmet, mintsem örömet sugall.

A gnosztikus gondolatok között néha az antinomisztikus érv antik-konvencionális, pusztán szubjektív formájával találkozunk: semmi sem természeténél fogva jó vagy gonosz, a dolgok magukban indifferensek, a cselekvések csupán az emberi vélelem szerint jók vagy rosszak. A szellemember tudásának szabadságában mindegyiket alkalmazza. Ámde nem a relativizmus a gnosztikus antinomizmus igazi gyökere; hiszen annak az "emberi vélelemnek" végső eredete, mely által a cselekedetek jók vagy rosszak lesznek, a gnosztikus szemlélet szerint nem maga az ember, hanem a világ és demiurgosza. Plótinosz világosan felismerte az erénytan hiánya és a gnosztikusok világmegvetése közti összefüggést. "De ez a tanítás [a gnosztikusoké] még merészebb [mint Epikuroszé], mert kritizálja a gondviselés Urát és a gondviselést, világunk semmiféle törvényét nem tiszteli; az erényt, amelyet már minden idők kezdetén felismertek, [...] nevetség tárgyává teszi." (Enneasai II. 9/15.) Hiszen minden úgynevezett erkölcsi törvény végső oka a gnosztikusok számára ugyanaz, mint a természeti törvényé: a kettő kiegészíti egymást, mint az egyetlen kozmikus determinizmus és az emberi szabadságra való kihatásának belső és külső aspektusa. Mindkettő a világ urából árad ki mint hatalmának eszköze, ahogy az a zsidó Isten kettős jellegéből is - teremtő és törvényhozó - kiviláglik. Miként a fizikai törvény, a fátum, a testeket az egyetemes rendszerbe illeszti, úgy teszi azt az erkölcsi törvény a lelkekkel, amennyiben ezeket a demiurgoszi kormányzó hatalomhoz idomítja. Amennyiben emez erkölcsi törvény elve "igazságosság", azaz jutalom- és büntetésszolgáltatás (főként ez utóbbi), úgy a pszichében éppúgy a kényszer jellegével bír, miként a kozmikus sors is a fizikai világban. A "világteremtő-angyalok 'igaz műveket' vetettek be, hogy e tannal az embereket szolgaságba tereljék" (Simon Magnus). Aki eleve adott normáknak engedelmeskedik, az lemond önmaga autoritásáról.

Itt nem eredhetünk e tan anarchikus és gyakran szabados konzekvenciáinak nyomába. A gyakorlati konzekvencia egyébiránt szabados vagy aszketikus is lehet: az egyik kihágással tagadja meg a természettől az engedelmességet, a másik önmegtartóztatással. Az előbbi a mindenhez való engedélyből nyeri olykor egyenesen pozitív feladatát, ti. hogy mindent félelem nélkül véghezvigyen teljes szabadságának megőrzése érdekében - a fausti eszme csírája, mely valójában a gnózishoz vezethető vissza. Minden esetben az objektív normán kívüli életről van szó. Így tehát a szabadság - mint a természet hatalmával való visszaélés és mint e hatalomról való lemondás - ugyanannak az akozmizmusnak alternatív kifejeződése. E gyökeret szem előtt tartva világos, hogy a gnosztikus számára a szubjektivizmus pusztán szkeptikus érvén messze túlmenően a minden normáról való lemondásban egy pozitív metafizikai érdek forgott kockán: ez nem más, mint az Én autentikus szabadságának állítása. Figyelemre méltó azonban, hogy e szabadság nem a "lélek" (psyche), hanem a "szellem" (pneuma) ügye. A lélek épp oly mértékben determinált az erkölcsi törvény által, mint a test a természeti törvény által. A lélek maga is része a természet rendjének, amit a demiurgosz vagy a planéták teremtettek, hogy beburkolják az idegen pneumát, a lét meghatározhatatlan belső magvát. A teremtő a normatív törvényben ellenőrzést gyakorol afölött, ami az övé. A pszichikai ember, aki természetében például mint érzéki vagy értelemmel bíró lény határozható meg, még mindig természeti ember, lényege pedig éppoly kevéssé határozhatja meg a pneumatikus Ént, miként az egzisztencialista szemlélet szerint valamely determinatív esszencia sem prejudikálhatja az önmagát megfogalmazó egzisztenciát.

Engedtessék meg itt egy heideggeri érvvel való összevetés. Az Über den Humanismus című írásában Heidegger az ember mint animal rationale klasszikus meghatározásával szemben hangsúlyozza, hogy e definíció az embert az animalitasba, az állatiságba helyezi, csupán egy differenciát specifikálva, mely bizonyos kvalitásként az animal nemén belülre esik. Ez, állítja Heidegger, annyit tesz, mint az embert túl alacsonyra helyezni. Csak mellékesen jegyezzük meg a verbális visszaélést az animal szóval. Fontosabb számunkra az ember minden definiálható "természetének" elutasítása, ami egzisztenciáját egy előre meghatározott esszencia alá rendelné, és így őt az esszenciák objektív rendjének részévé tenné a természet egészében. A transz-esszenciális, önmagát szabadon megfogalmazó egzisztencia eme koncepciójában valami hasonlatosat látok a nem világi pneuma transz-pszichikai negativitásának gnosztikus fogalmához. Aminek nincs természete, annak nincs normája sem, csak ami a természet valamilyen rendjéhez - például egy teremtett rendhez - tartozik, rendelkezik természettel. Csak ahol valami egész létezik, létezik törvény is. A gnosztikusok lenéző felfogásában ez a pszichére vonatkozik, mely a kozmikus egészhez tartozik. A pneumatikos azonban, mely semmiféle rendhez nem tartozik, a törvény felett áll, túl jón és rosszon, "tudásának" erejében ő maga törvény.

Miről szól tehát ez a tudás, ez a megismerés, mely nem a "lélek", hanem a "szellem" sajátja és amelyben a szellemi Én megváltásra lel a kozmikus szolgaságtól? Egy híres valentinusi megfogalmazás a következőképpen foglalja össze a gnózis tárgyát: "Ami bennünket megszabadít, annak felismerése, hogy kik voltunk, mivé lettünk; hol voltunk, hová vettettünk; hová igyekszünk, mitől leszünk megváltva; mi a születés és mi az újjászületés." Egy valódi exegézisnek az egész gnosztikus mítoszt ki kellene fejtenie. Én beérem néhány formális megjegyzéssel.

Először is figyeljük meg a terminusok dualisztikus csoportosítását antitetikus párokba és a köztük lévő eszkatológikus feszültséget a maga megfordíthatatlan irányával a múlttól a jövőig. Továbbá jegyezzük meg, hogy a kifejezések teljességgel a történés és mozgás, nem pedig a lét fogalmai. A tudás egy történetről szól, melynek ő maga egy kritikus eseménye. E mozgásfogalmak között a belevetettség fogalma valami számunkra sajátos módon ismert. Heidegger Lét és idő című könyvében tudvalevőleg a "belevetettség" (Geworfenheit) a létezés és öntapasztalatának alapvető jellemvonása. Amennyire én tudom, a terminus eredetileg gnosztikus. A mandeus irodalomban megtalálható; az élet a világba vettetett, a fény a sötétségbe, a lélek a testbe. Az emberen alkalmazott erőszakot fejezi ki, mely kérdezetlenül hagy a tekintetben, hogy hol vagyok és mi vagyok, úgyszintén tulajdon passzivitásomat a helyemet illetően egy olyan világban, melyet nem én teremtettem, és amelynek törvénye nem az enyém. Ezen túlmenően azonban a belevetés képe az így elkezdett egzisztencia egészének a dinamizmus jellegét kölcsönzi. A fenti megfogalmazásunkban ezt az "igyekvés" képe tartalmazza valamely cél vagy vég felé. A világba belevetve és e belevetésben továbbhaladva az ember a jövőbe veti önmagát.

Mindez egy utolsó megjegyzést kíván meg tőlem a valentinusi megfogalmazást illetően: azt ti., hogy temporális meghatározásaiban nincs helye a jelennek, melynek tartalmánál a tudás elidőzhetne, és szemléletében az előrelendülést megakadályozhatná. Van múlt és jövő, ahonnan jövünk, és ahová igyekszünk, a jelen pedig csupán magának a megismerésnek a pillanata, peripeteia az egyiktől a másikig az eszkatológikus most legfőbb krízisében. Modern párhuzamaihoz viszonyítva persze van egy döntő különbség is: noha az időbeliségbe vetve, a gnosztikus formulának megfelelően eredetünk az örökkévalóságban volt és ennélfogva célunk is az örökkévalóságban van. Ez a világon belüli nihilizmust metafizikai horizontba állítja, mely modern ellenpárjából hiányzik.

Ehhez az ellenpárhoz visszatérve szeretnék utalni egy dologra, amely a Lét és idő figyelmes olvasója számára óhatatlanul feltűnik. Heidegger ott egy "fundamentálontológiát" fejt ki annak megfelelően, ahogy az ittlét (Dasein) egzisztálva tulajdon létét (Sein) fenntartja, és ezáltal a lét különböző értelmeit egyáltalán konstituálja. E módokat Heidegger néhány kategóriával explikálja, amelyeket "egzisztenciálok"-nak kíván nevezni. A kanti kategóriáktól eltérően ezek elsődlegesen nem az objektivitás struktúráit, hanem a belső idő mozgásstruktúráit artikulálják, amelyekben az Én mint folyamatos esemény (Ereignis) valamihez való viszonyában "létrehozza" önmagát (sich zeitigt). Ennélfogva az egzisztenciálokban az idő három horizontjának - múlt, jelen, jövő - kell megjelennie és bennük úgyszólván megoszlania. Ha mármost megpróbáljuk Heidegger létkategóriáit e három cím alá sorolni, akkor egy figyelemre méltó felfedezésre jutunk. Mindenesetre ez tűnt fel számomra, amikor nem sokkal a könyv megjelenése után vettem magamnak a fáradságot, hogy egy diagramot vázoljak fel egy klasszikus kategóriatáblázat mintájára. Arról a felfedezésről van szó, hogy a "jelen" címszava alá eső oszlop gyakorlatilag üres marad - legalábbis amennyiben az autentikus egzisztencia módjai kerülnek szóba. Ez egy roppant lerövidített megállapítás. Valójában sok szó esik ugyan az egzisztenciális "jelenről", ám nem mint saját jogú független dimenzióról. Hiszen az egzisztenciálisan "autentikus" jelen a "szituáció" jelene, mely teljes mértékben a jövőhöz és múlthoz való viszonyában konstituálódik. A döntés fényében villan fel, amikor a jövő előrevetése (Entwurf) az adott múltra (belevetettségre) tér vissza, és e találkozásban a "pillanatot" idézi elő: a pillanat, nem a tartam e "jelen" temporális módja - mely a másik két időkiterjedés terméke, szüntelen kölcsönös dinamikájuk egy funkciója, nem pedig az időzés tulajdon dimenziója. Azonban a belső mozgás ezen összefüggésétől eloldozva, önmagában a puszta "jelen" éppen az autentikus jövő-múlt-reláció elmulasztását jelöli a fecsegésbe, kíváncsiságba és Az-emberbe való "bukásban" (Verfallensein): a valódi egzisztencia feszültségének kudarcát, a lét egyfajta ellankadását. S valóban, a "bukás" mint negatív fogalom maga az egzisztenciál, amely a jelent a táblázatban képviseli, és arra mint az egzisztencia eredendő és hiányos módjára mutat rá.

Fennáll tehát az eredeti megállapítás: az egzisztencia minden lényegi kategóriája, amely autenticitásának lehetőségét megalapozza, korrelatív párokban a múlt és a jövő címszavai alá esik. A fakticitás, voltság (Gewesenheit), szükségszerűség, bűn a múlt egzisztenciális módjai; az egzisztencia, önmaga-előtt-lét (Sich-vorwegsein), gond, előrevetés, eltökéltség, halál-felé-való-lét (Vorlaufen zum Tode) a jövő egzisztenciális módjai. Nem marad olyan jelen, amelyben a valódi ittlét elidőzhetne. Múltjától elrugaszkodva az ittlét jövőjének előrevetésébe veti magát; végső határába, halálába ütközik; a semminek megpillantásától teljes fakticitásába, az ezzé és itt és most levésének adottságába tér vissza, és viszi ezt átvéve és "ismételve" előre a halál-létrehozta eltökéltségével. Itt nincs jelen, amelyben el lehetne időzni, csupán a volt és eljövendő közti krízis létezik, a kiélezett pillanat a döntésnek ama késhegyén, mely előre tör.

E lélegzetelállító dinamizmus óriási vonzást gyakorolt a kortárs szellemre. Valami rejtély húzódik meg azonban a jelennek mint a valódi tartalmak helyének eltűnésében, e helynek a pusztán formális eltökéltség mostoha nullpontjára való redukálásában. Milyen metafizikai helyzet áll emögött? Itt újabb megfigyelésre van szükségünk. Hiszen a pillanat egzisztenciális "jelenén" kívül létezik a dolgok jelenvalósága is. Vajon ezek jelenléte és jómagam velük való együttléte nem enged-e meg számomra is egy másfajta jelent? Ám Heideggernél azt olvassuk, hogy a dolgok elsődlegesen "kéznél levők", azaz használhatók vagy megszerezhetők, minélfogva a gondoskodó egzisztencia előrevetésére vonatkoznak, s éppen ezért a jövő-múlt-dinamikába kerülnek bele. Nyilvánvaló, hogy pusztán "meglévőkké", indifferens tárgyakká is semlegesíthetők, a meglét módja pedig objektív ellenpárja annak, ami egzisztenciális oldalon a bukás, tehát hamis jelen. A pusztán meglévő, a természeti dolgok puszta "ott"-ja csupán az odapillantásra van jelen az egzisztenciális szituáció és a gondoskodás relevanciáján kívül. Ez a puszta tárggyá leleplezett és elidegenített lét. Ez a létértelem, mely itt a természetnek az elmélet vonatkozásában megmarad - egy hiányos létértelem -, és a vonatkozás, amelyben a természet ily módon tárgyiasul, az egzisztencia hiányos módja, ennek bukása a gond jövőbeliségéből a kíváncsiság céltalan jelenébe. (Itt folyamatosan a Lét és időről beszélek, nem a késői Heideggerről, aki kétségkívül nem "egzisztencialista".)

A természet ilyetén egzisztencialisztikus elértéktelenedése nyilvánvalóan spirituális kiüresedését tükrözi a modern természettudomány által, míg ez utóbbiban van valami közös a természet gnosztikus megvetésével. Sohasem törődött egy filozófia oly keveset a természettel, mint az egzisztencializmus, melynek számára a természet semmiféle méltóságot nem őrzött meg.

A pillantást arra, ami ott van, a természetre, ahogy az önmagában van, a létezőre, a régiek theoriának, kontemplációnak nevezték. Ha azonban a kontempláció számára már csak az irrelevánsan meglévő marad meg, akkor elveszti méltóságát, mellyel hajdan rendelkezett - és éppígy elveszti a jelen is őt, amelyben a szemlélőt fogva tartja objektumainak jelenléte révén. A theoria platóni feltevéséből kifolyólag rendelkezett e méltósággal - mivel a dolgok formáiban örök objektumokat ragadott meg, egy változatlan léttel bíró transzcendenciát, mely a létrejövés transzparenciáján át dereng. A változatlan lét folyamatos jelenvalóság, és ebből részesülhet a kontempláció az időbeni jelen rövid időtartamaiban.

Tehát az örökkévalóság, nem az idő az, mely a jelent biztosítja, és annak sajátos státuszt kölcsönöz az idő folyamában; és az örökkévalóság elvesztése az, mely egy valódi jelen elvesztéséért felelős. Az örökkévalóság ilyetén elvesztése "az eszmék és az eszmények birodalmának" eltűnése, amelyben Heidegger az "Isten halott" nietzschei diktumának igazi értelmét látja: más szóval a nominalizmus feltétlen győzelme a realizmus fölött. Ennélfogva ugyanazon ok, mely a nihilizmus mélyén rejlik, lelhető meg az egzisztencia heideggeri képének radikális időbelisége mögött is, amelyben a jelen nem egyéb, mint a krízis momentuma múlt és jövő között. Ha nem fedezhetők fel értékek a lét szemléletében (mint Platónnál a jó vagy a szép), hanem csupán feltehetők mint az akarat előrevetései, akkor az egzisztencia valójában folyamatos jövőbeliségre ítéltetett, miközben célja a halál; és egy pusztán formális eltökéltség a létre, az eltökéltség nomosa nélkül, a semmitől a semmi-felé-való-lét lesz. Nietzsche már idézett szavaival: "Nem nyughat az, ki oly kifosztott, mint te vagy."

Vizsgálódásunk újfent az ember és physis dualizmusához mint a nihilisztikus szituáció hátteréhez vezet vissza. A gnosztikus és egzisztencialista dualizmus kardinális különbsége nem téveszthető szem elől: A gnosztikus ember egy istenellenes és éppen ezért emberellenes természetbe vettetett, a modern ember viszont egy közömbösbe. Csak ez utóbbi jelenti az abszolút vákuumot, a valóban feneketlen szakadékot. Az ellenséges, démoni még mindig emberarcú, még idegenségében is ismert, és az ellentét mint ilyen az ittlétnek irányt szab - ugyan negatív irányt, de olyat, amely mögött a negatív transzcendencia szankciója áll, amelyhez viszonyítva a világ pozitivitása a kvalitatív ellenpárt alkotja. A modern tudomány semleges természete számára még emez antagonisztikus kvalitás sincs megengedve, és e természetből semmiféle irány nem nyerhető. Mindez a modern nihilizmust sokkal radikálisabbá és kétségbeesettebbé teszi, mint amilyen a gnosztikus nihilizmus a maga összes iszonyával a világtól és lázadásával e világ törvényei ellen valaha is lehetett. Az, hogy a természet ezzel nem törődik, ez az igazi szakadék. Az, hogy csak az ember aggódik, végességében semmi mással, mint a halállal szemben, önmagában tulajdon véletlenszerűségével és értelem-előrevetései objektív értelmetlenségével, egy valóban precendens nélküli helyzet.

Ám éppen ez a különbség, mely a modern nihilizmus nagyobb mélységét leplezi le, teszi egyszersmind kérdésessé önmegállapodását (Selbsteinstimmigkeit) is. A gnosztikus dualizmus minden fantasztikuma ellenére legalább ellentmondásmentes volt. A démoni természet eszméje, amely ellenében az Énnek meg kell nyernie önmagát, ésszerű. Ám mi a helyzet azzal az indifferens természettel, mely ugyanakkor önmaga közepén tartalmazza azt, akinek tulajdon léte jelent valamit? A világba való vetettség tana (Rede) egy dualisztikus metafizika maradványa, amelynek használatához a metafizikamentes álláspontnak nincs joga. Mi ez a vetés a vető nélkül és a hely nélkül, ahová vet? Az egzisztencialistának inkább azt kellene mondania, hogy az emberi lényt - tudatos, gondoskodó, érző Ént - a természet vetette a világba. Ha vakon, úgy a látó a vakság terméke, az aggódó a nemtörődöm terméke, egy teleologikus lény pedig nem teleologikus módon bukkant fel.

Vajon e paradoxon nem teszi-e kérdésessé az indifferens természet fogalmát, a természettudomány emez absztrakcióját? Az antropomorfizmus oly alaposan kiűzetett a természet fogalmából, hogy már maga az ember sem fogható fel antropomorf módon, lévén, hogy ő sem egyéb, mint ama természet véletlenszerűsége. Az indifferensnek a produktumaként léte is szükségképpen közömbös. Ekkor a halandó voltával való találkozás igazolhatná a következő reakciót: "Hadd együnk és igyunk, hiszen holnap már halottak vagyunk." Nincs értelme arról gondoskodni, ami mögött a teremtő szándék semmiféle szankciója nem áll. Ha azonban Heidegger mélyebb meglátása helyes, miszerint végességünk láttán úgy találjuk, hogy nem csupán arról van szó, hogy élünk, hanem hogy miként létezünk, akkor a puszta ténynek, miszerint létezik egy ilyen érdek valahol a világon, azt az egészet is kell kvalifikálnia, mely e tényállást tartalmazza; és csak akkor igazán, amennyiben létrehozta azt.

Az ember és a totális lét közti szakítás a nihilizmus alapja. A szakítás, azaz egy metafizika nélküli dualizmus, tehát egy monisztikus előfeltevésen alapuló dualizmus logikai kérdésessége nem változtatja tényét kevésbé valóssá, sem altenatíváját elfogadhatóbbá. Az izolált Énre szegezett pillantás, mely elszigeteltségre az embert ama szakítás ítéli, talán beváltható egy monisztikus naturalizmusra, mely a szakítással egyszersmind az ember mint ember eszméjét is megszüntetné. A modern szellem e Szkülla és ikertestvére, Kharübdisz között imbolyog. Az, hogy vajon egy harmadik út feltárul-e előtte, mely a dualisztikus elidegenedést elkerüli, és mégis eleget őriz meg a dualisztikus szemléletből annak érdekében, hogy az ember emberségét megőrizze - ennek kiderítése a filozófia feladata.