Néhány filozófiai kategória eredete zavaros és mesterkélt, mint amilyen a régi arisztokrata családok genealógiája. Ezek is és azok is kinyilatkoztatják önmaguk isteni eredetét. Vegyük például a filozófia klasszikus párfogalmát, a szükségszerűséget és a véletlent! Az antik Pantheonban ősidők óta nyilvántartják az anya személye, Ananké (a Szükségesség, Szükségszerűség, a Végzet istennője) és lányai, a Moirák közötti metafizikai-rokonságot. Velük igen bonyolult viszonyban van a különös istenség, Tükhé (a Szerencse-hozó, az Öröm, a Véletlen istennője), akiről elsőként Homérosz emlékezik meg. Pindarosz szerint Tükhé az egyik sorsistennő, s emellett a legerősebb is. Tiszteletére templomokat emeltek, s nem véletlen, hogy Pelamédész, aki kitalálta a kockajátékot, azt Tükhé templomának ajánlotta. Az istennőt később Platosszal a (gazdagsággal) karján ábrázolták. Még később pedig, amikor Nagy Sándor a polisz-kozmosz meghitt határait világméretűvé szélesítette, a fiatal, virágzó városok, Antiochia és Alexandria Tükhét védőszentjüknek választották. Az istennők - anya és leányai - szigorúak voltak, s köztiszteletnek örvendtek. Nemhiába járta a nép körében a mondás: a sorssal az istenek sem vitáznak.

De mi is a szabadság valójában? Sok idő telt el, míg ez a fogalom kezdte felváltani a véletlent a szükségszerűséggel alkotott filozófiai pár-fogalomban, s még több, amíg nagy kezdőbetűvel kezdték írni. Azonban senki sem feltételezte Tükhével, a nagy Tükhével való rokonságát, és senki sem nevezte a szabadságot istennőnek. Igaz, tartottak elefteriákat (szabadságünnepeket), de a perzsáktól való szabadulás emlékére. Az antik bölcsek azonban nem írtak esszét a szabadságról, az antik Delacroix nem alkotta meg a szabadság győzedelmes istennőjét - a rodoszi kikötőben egészen másfajta emlékmű állt.

Beteljesült az idő, az istenek megöregedtek, s az "örök gyermekek" nyughatatlan kíváncsisága a létezés, a hatalom és az egyes ember változékonysága felé fordult. Arisztotelész megvonta bizalmát Anankétól a Metafizikában, és Tükhétől a Fizikában. A "szabadság" fogalma nála szintén előfordul, de csak etikai és politikai műveiben, a szenvedéstől és a szolgai kényszertől való függetlenség értelmében.

Arisztotelész, a négyféle okságról szóló doktrína megalkotója, nem tudta eléggé hangsúlyozni a véletlen másodlagosságát és esetlegességét. Szükségszerű az, ami mindig vagy túlnyomóan (törvényszerűen, rendszeresen) végbemegy. A véletlen a szabályoktól való egyszeri eltérés. Ha ez nem tisztán szubjektív és váratlan, és ez a természettel szemben áll, akkor ezt önkényességnek kell nevezni ('automaton' - lat. spontaneitas). De minden esetben a szabályostól való eltérésnek oka van, noha meghatározhatatlan. De a meghatározhatatlanról nem szól a tudomány, nincs bizonyító tartalmú szillogizmus, s ... a probléma ott lóg a levegőben.1

Valami hasonló történik a probléma logikai aspektusával, a jövőről mint az igazságról és a hazugságról szóló kijelentések osztályozásával.2 Arisztotelész mintegy kételkedve a "harmadik nem adatott"-elv egyetemességében, kissé megnyitja az ajtót az indeterminizmusnak, hozzátéve, hogy az ilyen kijelentések sem nem igazak, sem nem hamisak.

Az efféle következetlenség és bizonytalanság elfogadhatatlan volt a sztoikusok, a kemény deterministák és "szükségszerűség-pártiak" számára. A Világtörvény totális diktatúráját vezették be: "minden a természetben [s a maga egészében] a korábbi, az előző okok szerint, az okok természetes és folytonos összekapcsolódásának és összefonódásának értelmében történik, és mindezt a szükségszerűség irányítja".3 Ha figyelembe vesszük a Kozmosz életének ciklikus jellegét, a Világtüzet és az örökös visszatérést, ennek a működésnek vége soha nem lesz. Így Tükhé elveszítette helyét az Olümposzon és a földi világban. Egyetlen menedék az ember lelke lesz.

Ezt az embert Epikurosznak hívták, s fellépett a fizikusok "áldatlan sorsa ellen". Epikurosz nem tagadja az elengedhetetlen folyamatok létezését, de visszaállítja a "véletlen" státuszát olyan eseményekre, amelyek függetlenek a változhatatlantól. Kiemel továbbá bizonyos olyan eseményeket, amelyek tőlünk függnek. (Ezek nincsenek semminek alávetve, különösen nem a szükségszerűségnek.) Ez a vita nem csak a sztoikusokkal folytatódik. Arisztotelésznél "a szükségszerűség a józan ítélet ellenében lép fel".4

Epikurosz kompromisszumot nem kötve vonta kétségbe a determinizmus logikai megalapozását, feltételezve, hogy a jövőbeni eseményekről tett kijelentések sem nem igazak, sem nem hamisak. Ilyenekké azok csupán antedatálva (korábbról keltezve) válhatnak, a megvalósulás vagy a meg nem valósulás utáni megjelölt határidőn belül az adott helyen. A véletlen és a tőlünk függő események kiküszöbölhetetlensége az asztrológusok jóslatait üres találgatásokká teszik.

Ez Epikurosz válasza azoknak a sztoikusoknak, akik meg vannak arról győződve, hogy minden a sorstól függ, s hogy ez a sors a szükségszerűség erejével rendelkezik.5

De vajon Démokritosz, akinek Epikurosz a követője volt, lehetővé tette-e, hogy az atomisztikus világ fizikai megalapozását az élvezetek athéni tanítója metafizikai természetűnek tekintse? Epikurosz nem vizsgálta kísérleti úton a természetet (de ki is tette ezt akkor?) s nem is látta ennek hasznát, hacsak nem a kárát, a fizikusok bölcsességében. Volt azonban egy prolepszise (sejtése): tudta azt, amit senki sem tudott, tudta, hogy az ember szabad. S az emberi méltóságnak ez a halhatatlan és elképzelhetetlen felfogása a filozófust meghökkentő intellektuális eredmények felé vitte: megszületett az embert és a természetet felszabadító igazán őrült fizikai gondolat.

A világ atomisztikus felépítésének elméletét mikroszkopikus vizsgálatokkal egészítették ki, amely következményében mindent felülmúló hatást és energiát hozott, s amelyet még napjainkban sem merítettek ki. Egyrészt megoldódott az atomok világának és az űrnek fenomenológiai tökéletesítése mint pusztán technikai feladat. Démokritosznál "a megtörténő dolgok okai [...] öröktől, az abszolút végtelen időtől fogva léteznek, s magukba foglalnak - a szükségszerűség értelmében - kivétel nélkül, minden hajdani, jelenlegi és jövőbeni létezőt".6 Ugyanakkor Femisztij szerint Démokritosz és mások "a legfontosabbat [...] a véletlenre vezették vissza [...] a végtelen égboltoknak [azaz a világoknak] és a viharnak, az uralkodó világrendnek a véletlenen és a spontaneitáson kívül nincs más oka".7 Ha el is fogadjuk ezt az ellentmondást (nem nagyobb próbatétel, mint a semmi létezésének elismerése), Démokritosz mechanikája nem magyarázza meg, hogyan történik az atomok együvé kapcsolódása, hogyan valósul meg a szükségszerűség. Epikurosz megmaradt szövegeiben erre a kardinális kérdésre nincs válasz. Erről Lucretius Carus A dolgok természetéről című költeményéből tudunk. Epikurosz gondolatának autentikus elemzését, amelyet az ő római tisztelője végzett el, úgy tűnik, ma már senki sem vitatja. A latin clination (Ciceronál - declination) (elhajlás) ez a mágikus szó, amely mindent megold.

A vers II. könyvében olvassuk:

"[...] a kezdettől fogva meglévő testek valamikor,

nekünk ismeretlen helyen kezdenek kissé elhajolni." (219)

A következő rész azt mutatja, mit eredményez, ha az atomegyüttesek létrejöhetnek:

"Hogy a mozgás változzék, amelyből létrejönnek a dolgok,

[...] a testeknek állandóan el kell hajolniuk." (243-244)

A legparányibb elhajlás második következménye már az emberi világban az atomcsoportok kialakulásának szintjén vehető észre:

"[...] Ha a törvények az első elhajlással

Nem tudják előidézni a másféle, a végzet ellen fellépő mozgást,

Hogy az ok ne legyen öröktől fogva való,

Amint a végzetnek alá nem rendelt földi lényeknél

Ahogy és ahonnan megjelent a szabad akarat,8

Ez lehetővé teszi, hogy mindenki odamenjen, ahova a vágy csalogatja,

S lehetővé teszi az irányváltást.

Az ész buzgalma szerint nem az ismert helyen

Nem az adott időben." (255-260)

"[...] s hogy az értelem valósítson meg mindent, nem csupán

belső szükségszerűség miatt,

Az észnek ne kelljen tűrnie és meghajolni,9

A kezdeti enyhe elhajlás neki szolgál,

Nem az adott időben és nem az addig ismeretlen helyen." (290-294 - Kiemelés tőlem: M. A.)

A jelenségek tehát megmenekültek, s azokat teljesen átgondolták. A határozatlansági reláció formulájának háromszori ismétlése (időbeli és térbeli koordináták) az egyes eseményváltozatokhoz való viszonyában (elhajlás a normálistól) a világot alapvetően valószínűvé teszi. A szükségtől való szabadulás ünnepe szintén elefteriává lesz.

Az athéni bölcs vajon az ember megmentője lett? Gyakorlatilag igen, több ezer követője nyugodtan élt az epikuroszi szanatórium-kertben. De nem mindenkinek tetszik az ilyen élet. Ágoston, mint ismeretes, elutasította azt a tant, amely semmit sem magyarázott meg neki a boldog életen kívül. De elméletileg ... a gúnyolódáson és szitkozódáson kívül, amely az ellenzők részéről hangzott el, az "elhajlás" művészete semmit sem eredményezett. A természet így a fizikai szükségszerűség hatalmában maradt, az ember pedig a sors hatalmában, amely sorsot köteles volt megszeretni, amíg végül az antik világ távozásával a keresztény emberiség, amely általában már korábban elveszítette érdeklődését a fizikai világ véletlen szempontú megközelítése iránt, lelki tekintetét a mennyeire, a szupranaturálisra, a mindenható által tisztán a semmiből teremtettre emeli. De ahogyan egy skolasztikus a korábbiakban észrevette, ha Isten nem birtokolja a szabadságot, és nincs kivonva a szükségszerűség alól, akkor egyetlen teremtmény sem rendelkezhet a szabadság ezen nemével. A szabadság ára - az üdvözülés - nem kevesebb, mint a morális felelősség - Epikurosznál.10

Krisztus engesztelő áldozata nem menti meg az egész emberiséget, de megadja az üdvözülés esélyét. Döntő jelentősége van az egyes ember szabad választásának, ahogyan ezt tette az egyik, és ahogyan nem tette a másik a két lator közül, akiket vele együtt feszítettek keresztre.11

A kialakuló keresztény dogmatikának, amely megsértette a hellének "semmiből nem jön létre semmi" fő világnézeti axiómáját, teológiai rendszerébe be kellett vezetni a mindenható teremtő fogalmát. Éppen az ő Mindenhatósága teszi lehetővé, hogy a Világ a semmiből létrejöjjön. De az egyéb attribútumok sorába lehetetlen volt nem beemelni a mindentudást és a kegyességet. Már Szent Ágoston és Boëthius korára világossá lett, hogy az akaratszabadság védelme és a boldogság hangoztatása, a választás szabadságának alkalmazása és annak előzetes ismerete irracionális és nem lelkesítő a vallástudomány számára. A kelepce, amelybe a dogma mártírjai beleestek, az ontológiai, akkor még ismeretlen érvelés sémája szerint készült. Az elképzelt erények sorába iktatták a létezést is. Hallgatólagosan. Mint, ami magától értetődik. Ezután kényelmesen be lehetett rendezkedni a kelepcében, le lehetett írni azt, annak összes alkotó részét stb., de ez megoldást nem hozott. Keleten Damaszkuszi János ezért beszél mindentudásról és gondviselésről. Mindaz, ami nincs hatalmunkban, a Gondviselés ügye. Mi pedig "összekapcsoljuk a döntés szabadságát az értelemmel [...] s hatalmunkban áll lemondani vágyainkról vagy követni azt".12 Végeredményben Isten mindent előre tud, de nem mindent határoz meg előre.13 De ez változtat-e a dolgon? A Teremtő létrehozta a világ alapvető feltételeit, s ismeri az arra vonatkozó egész érvényes forgatókönyvet, az összes szerepet már korábban kiosztotta, s ezt valaki jobban, valaki kevésbé jobban játssza, de rögtönzés nem lesz. (Mintha a Szerzőnek videokazettája lenne, amelyre az egész cselekményt felvették.)

Lehetetlen említés nélkül hagyni Joannes Duns Scotus "erőszakos szakítási" kísérletét az individualista és azon nominalista között, aki nemcsak az isteni, hanem az emberi akarat radikális indetermináltságát is vallotta, kivételként emlegetve a szorzótáblát. Az a tény, hogy a Teremtőt és teremtményeit kiemelte a szükségszerűségből, nem szerzett neki népszerűséget, ugyanis az "éles eszű Doktor"-elgondolás túlságosan rafináltnak tűnt.

Nem kisebb elszántsággal szabadult meg a szabadságtól a valamikori hugenotta, a későbbi kálvinista, maga Kálvin, az Isten által örökre kiválasztottakról és kivetettekről szóló tanításában. Ez egy olyan, a teremtés aktusához hasonló cselekedet, amely rendelkezik a véletlen, a minden ok nélkül való esemény összes jellemzőjével. De mi lesz akkor az Utolsó ítélettel? Korábban kiagyalt ügyek alapján hozott ítélethirdetés lesz belőle?

De már az új idők kezdetén vagyunk, amikor megújul az érdeklődés az általunk lakott föld és természet iránt. Miután a természettudós-filozófusok meghagyták Istennek, ami az istené, és fellelkesültek a kopernikuszi fordulattól, amelyben a Nap és a Föld helyet cserélt, elhatározták, hogy megszerzik a bennünket körülvevő anyagi világ titkát mikro-, makro- és megaszinten. A zsenik századának műszaki-gyakorlati és elméleti eredményei és az ezt megkoszorúzó newtoni természetfilozófia megközelítette a rég várt célt.

Az újkorban a tudomány megújulása együtt járt az antik gondolkodók és tanaik rehabilitációjával. Ők nem álltak nagy tiszteletben az Egyháznál, vagy egyszerűen elfelejtkeztek tanaikról. Közéjük tartozott Epikurosz atomelmélete a szerencsétlen elhajlással. Meg kell jegyezni azonban, hogy Démokritosz tudományos hírneve visszaállt, s a "determinista szindróma" feltételei között Epikurosz "őrült ötlete" aligha volt azzal összeilleszthető.

Az epikuroszi tanok legújabb terjesztője, P. Gassendi kiadta Epikurosz filozófiájának terjedelmes összegzését, ahol csak megemlíti az elhajlást, a magyarázatot mintha Epikurosz nevében adná meg. Az ő hírneve olyan, hogy a szerző állandóan, a fejezetek végén ideológiailag elvhű kijelentéseket tesz, hogy az ateista-atomistákat távol tartsa.

Jóval többet mond az atomelhajlásról az Epikuroszról szóló programadó cikkben A történelmi és kritikai szótárban P. Bayle. Igaz, értékelése elsősorban kritikai. Az elhajlásból levezetett szabadság-magyarázat módszerét a szerző sajnálatosnak nevezi. Már ez az egy kérdés is mutatja, hogy P. Bayle Cicero Az istenek természetéről és A sorsról szóló értekezéseit tekintette példának. De nem Cicero, hanem az általa említett platonista szkeptikus, Karneadész mutatkozik be a szerzőnek, a döntő szót kimondó műveivel. Karneadész azt javasolta, hogy a sajátos természettel rendelkező lelket szabad mozgásúnak kell tekinteni, azaz spontán jellegűnek, s ezáltal az elhajlás szerencsétlen elméletétől meg lehet szabadulni. P. Bayle véleménye szerint egy ilyen válasz nem csupán megalapozottabb, de a legkönnyebben megérthető és a legmeggyőzőbb, amelyet csak emberi ész kigondolhat.14 Egyébként, elismerem, továbbhaladva, Karneadésztől lehetne kérdezni a lélek szabad, külső okoktól nem függő működéséről, hogy azt befolyásolja-e a lélek természete, ahogyan a súly által kiváltott mozgás Epikurosz szerint függ az atomok természetétől? P. Bayle válasza feltárja azokat a motívumokat, amelyek alapján az epikureisták nem fogadták meg Karneadész tanácsát. "Ha ilyen függés létezik, akkor Önök nem kerülhetik el a sztoikusok végzetét, ugyanis Önök nem ismernek el egyetlen szükségszerű okkal megvalósult jelenséget sem."15 De ez még nem minden. Sem Karneadész, sem más pogány filozófus nem képes valamiféle pozitív választ adni erre a kérdésre.16

Talányos befejezés! P. Bayle csak az imént mutatta be, hogy a jó katolikus P. Gassendi sem önmaga, sem Epikurosz nevében nem áll elő semmiféle döntéssel. Szent Ágoston című írásából kiderül, hogy az Anyaszentegyház már ezer éve ugyanazzal a nehézséggel küzd. A tridenti zsinat, amely elítélte Kálvinnak a szabad akaratról szóló tanait, ezáltal szükségszerű módon elítélte Szent Ágoston tanítását is, amelyet ennek ellenére kanonizáltak, bár ellentmond a másik egyházatya, Szt. Krizosztomosz tanításának.17

Az elméleti tompultságot meggyőzően bizonyítja az újkor legnagyobb filozófiai tekintélyének, R. Descartes-nak összegző műve, A filozófia kezdetei, amelyben az a kérdés, hogy milyen módon lehet összeegyeztetnünk választásunk szabadságát és az isteni eleve elrendelést. A válasz, amely teljes összhangban van a karteziánus igazságkritériummal, világos és érthető: értelmünk véges, a hatalom Istené, aki nemcsak öröktől fogva előírt mindent, ami van és ami lehet, de ezt óhajtotta és előre elrendelte, s ez az isteni hatalom végtelen. Ezért nekünk elég csak megérteni ezt a nagyságot, hogy világosan felfogjuk annak jelenlétét Istenben. De Descartes a továbbiakban elismeri, hogy a mi felfogóképességünk, értelmünk nem elegendő annak belátására, hogy Ő milyen módon nem határozta meg az ember szabad cselekedeteit. Hogyan lehetséges ez? Két dolog, a világosság és a homály közül az elsőt kell előnybe részesíteni, de nem kell szakítani a másodikkal. "Hiszen értelmetlen lenne, ha mi amiatt, mert nem értjük az általunk ismert dolgot, mert az természete szerint számunkra megérthetetlen, kételkednénk más dologban, amelyet saját tapasztalatunk alapján teljesen felfogunk."18

Óh, jaj! Világos a saját tapasztalatunk, és homályos az isteni hatalom jelenléte. (Ez a felemelhetetlen kő vagy a Teremtő önmegsemmisítésének paradoxona.) Nem világos azonban, hogy ebben a kiütős játékban ki győzi le önmagát? A katonatiszt René Descartes jártas volt a taktikában és a stratégiában, s egy új tudomány megalapítója is volt. A pszichofizikai probléma rendje a filozófiába juttatta vissza az ösztönző értelmet, és néhány évszázadra lefoglalta a tudósok gondolkodását. Leibniz Teodicea című művében P. Bayle fogalomhasználatának alapján az egész szabadságkérdés általános elemzését elvégezte, annak teológiai, metafizikai és fizikai vonatkozásaival együtt, a sztoikusok és Epikurosz korától kezdve egészen a felvilágosodás századáig.

Leibniz úgy tartja, hogy a szabadságfogalomban a fő tévedés Epikurosztól indul ki, aki a szabadságot a határozatlansággal vagy az egyensúly lényegtelen voltával jellemzi. Ez, sajátosan szólva, a szabadság harmadik feltétele, amelyet a skolasztikusok tettek hozzá a spontaneitáshoz és a megfontoltsághoz. Leibniz nem tesz ellenvetést az egyensúly lényegtelen volta, mint véletlen vagy mint nem szükségszerű fogalom ellen. Ugyanakkor nem fogadja el annak határozatlan, indetermináns jellegét, amennyiben ilyen esetben a választást megfosztanák meghatározó - mind nyilvánvaló, mind rejtett - alapjától. De akkor adva lenne Epikurosz atomjainak kis elhajlása, amely minden ok nélkül történne.19

Világos, hogy Leibniz miért nevezi Epikurosz elméletét a legvalószínűtlenebb agyrémnek - mert megsérti az elégséges alapelvét. Ezért dorgálja meg P. Bayle-t, aki Buridánról szóló cikkében megcáfolja Epikuroszt, de megenged valami, a látszólagos elhajláshoz hasonlót, elismerve az emberben az erőt az önmeghatározásra jobbra vagy balra, amikor a motívumok teljesen egyenlőek. De a legteljesebb egyensúly nem létezik, és ez, Leibniz véleménye szerint, cáfolja Buridán szofizmusát, és megmenti annak szamarát az éhhaláltól. Ugyanakkor ez (ami sokkal fontosabb) biztosítja, hogy az isteni Akarat a lehetséges világok közül a lehető legjobbat válassza.

Az akaratszabadság, az előre elrendelés, a véletlen és szükségszerűség évszázados teológiai problémája abban az értelemben nyer megoldást, hogy minden cselekedet determinált, de nem mindegyik szükségszerű módon. Az elégséges ok törvényének alapján Isten tehát nem választhatott mást, csak a legjobb világot a lehetségesek közül, nem tagadva meg saját bölcsességét.

A természettudomány viharos gyorsaságú fejlődése, amely I. Newton munkáiban eddig nem látott magasságokra jutott, fokozta a természet iránti érdeklődést a filozófiában, ahogy a Matematikai törvények... alkotója előre látta. Ő sem idegenkedett a filozófiai kérdésektől, feltette pl. hogy a testek mozgása milyen módon követi az akaratot.20 A válaszkérdésben, javasolta Newton, tartózkodni kell a metafizikától.

A newtoni tanok morális elvei nem várattak magukra, s már Locke tanítványának, A. Collinsnak műve, amely az általános determinizmus és szükségszerűség mellett foglalt állást, és amely száműzte a véletlen és a szabadság csalóka látszatát, az egyik első fecske volt. Az ember nem szabad, hanem nélkülözhetetlen tényező. A szabadság fikciója az epikuroszi ateizmus abszurd elvein alapszik.21

Collins igazolja Leibniz vélekedését cselekedeteink univerzális determináltságáról. (Az eszmék befogadása, a kijelentésekről mondott ítéletek, vágyak és szándékok értendők a cselekedetek fogalom alatt.) Az indeterminizmus hipotézise aláássa a törvényt és az erkölcsöt.22 Collins a szabadságot a pszichikai meghatározottság értelmében fogja fel, amely a valóban értékes szabadságot jelenti. Az ember arról gondolkodhat, ami neki tetszik, hallgathat, beszélhet, cselekszik vagy éppen nem cselekszik. Collins művét nagyra értékelte D. Priestley.23 Műve segített neki megérteni a szabadság elméletét, az ún. szabadság mellett szóló elvek hibáinak nagy részét. Az empirikusok között azonban a legismertebb a szabadság és szükségszerűség kérdésének hume-i kidolgozása, amely az Értekezés az emberi természetről és a Vizsgálódás az emberi értelemről című művekben olvasható. Hume megkísérelte a baconi és newtoni empirikus módszert a morális tárgyhoz is alkalmazni, bár elég tartózkodóan értékelte a nagy fizikus tudományos eredményének jelentőségét az emberi megismerés szempontjából.

Alaposabban megnézve azonban Hume inkább a mechanikus determinizmust képviseli, s mintha nem ő lenne az a természetet vizsgáló személy, aki Leibnizzel való vitájában elismerte a világ-óra felhúzó szerkezetének és a periodikus szabályozásnak a szükségességét. Ez világosan megmutatkozik Hume-nak a szabadságról és a szükségszerűségről szóló értekezésében, ahol Hume nyíltan azonosította a szabadságot a véletlennel, ez utóbbi az okok megismerhetetlenségében mutatkozik meg. Ha ez így van, akkor a szabadság mint objektív tényező ostoba feltevésének vége van. De vajon mindig megközelíthetőek-e a rejtett okok? Hume elismeri, hogy a szabadságérzet pszichológiai tény, ugyanakkor azt is, hogy a rejtett okok nem elegendőek a közvetlen önvizsgálathoz. Ha ismernénk azokat (Hume gondolatkísérletet javasol) akkor a hipotetikus megismerkedés lelki szervezetünk és hangulatunk legtitkosabb rugóival feltárná azokat a motívumokat, amelyek cselekedeteinket irányítják.24

Az emberi test hatalmas, bonyolult gépezet, benne sok rejlett erő bújik meg, amelyek teljesen nem elérhetőek felfogóképességünk számára, a motívumok és akarati tényezők összekapcsolódása ugyanakkor szabályos is és rendhagyó is, amilyen a természet bármely területén az okok és cselekedetek összekapcsolódása.25 Hume végigviszi, hogy milyen következtetésekhez vezet el az a hipotézis, hogy az összes vágyunk végső oka a világ teremtője, aki elsőként hozta mozgásba az egész hatalmas gépezetet, és aki az egész létezőt abba a helyzetbe hozta, amelyből elkerülhetetlenül következik minden további jelenség.26 De ekkor Szkülla és Kharübdisz között találjuk magunkat. Ha elfogadjuk az indifferencián alapuló szabadságot (liberum arbitrium indifferentiae), akkor nemcsak Buridán kísérleti szamara pusztul el, hanem a világmindenség gépezete is széthullik. Ha pedig az abszolút isteni akarat védelmére kelünk, az akkor az ő büntetlensége a bűnben meghaladja a filozófia erőit. De ez nem jelenti a megismerő értelem kapitulációját.

Hume egy percre sem felejti, hogy gondolatkísérlet zajlik, amely megelőzi a lélekelemzést, másfelől az isteni szükségszerűségről szóló hipotézis szilárdságát próbálja ki. "Az istenségről szóló valamennyi eszménk nem más, mint azon eszmék összekapcsolása, amelyek a tulajdon eszünk működéséről szóló elmélkedéseknek köszönhetőek."27 Minden további nehézséggel együtt lekötelezettjei vagyunk saját kiinduló premisszáinknak, amik hasonlóak a hobbes-i istenfogalomhoz, s így minden okunk megvan, hogy tisztelegjünk előtte.28

Így Nagy-Britannia szigete, ahol az újkorban először teremtődött precedens az állampolgári szabadságra, nem lett a polgári filozófiában "a szabadság szigete". Az elűzött szabadság a kontinensen talált védelmet. Kant, akit a fenomenális determinista Hume ébresztett fel dogmatikus álmából, a szabadságot visszahelyezte a jogaiba.

A königsbergi bölcs három Kritika művében a szabadság rehabilitációja stratégiai eszmévé vált. De nem szándékozott Epikuroszt követni, bár annak kozmológiáját úgy tekintette, mint egyetlent, amely nem szorul szabadon működő okra.29 Ugyanakkor a természettudomány akkori állapota arról győzte meg Kantot, hogy a nem organikus természet a szükségszerűség halott birodalma. Reménye elsősorban az organikus rendszerekben és elsősorban az emberben volt. Ő egyelőre az egyetlen, számunkra ismert lény, akinek elérhető a racionális célok meghatározása, elgondolása és követése. Ezek a célok az ésszel felfogható világhoz tartoznak. Az ésszel felfogható tárgyakat csupán az értelemmel lehet felmutatni, és ezekhez semmilyen érzéki észlelet nem tartozhat. A noumenok ontológiája, ez Kant fogalomhasználata, a jelenségek és az önmagukban lévő dolgok közötti különbséggel van kapcsolatban. Az elsőkhöz, az érzékekkel felfogható világhoz, a természethez a természetes okság tartozik, az ésszel felfogható világra a szabad okság a jellemző. Lényegében abban különböznek egymástól, hogy a természetes okságnak, amely a természet törvényét jellemzi, az időbeni meghatározás a sajátossága. A szabad okság azonban nem függ az idő szabta feltételektől, a megelőző állapotok nem határozzák meg. A Kant-féle szabadság független az empirikus feltételektől (negatív aspektusból közelít tehát!), és spontánul képes események sorát elindítani (ez pozitív aspektus!).30

E megközelítés kidolgozásában Kant fizikai és teológiai (metafizikai) jellegű komoly nehézségekbe ütközött.

Az első nehézséget a descartes-i pszichofizikai probléma és a newtoni fent említett kérdés jelentette. Az ember érzékekkel felfogható világban él, ahol valamennyi esemény vagy fizikai (fiziológiai) okok alapján vagy az "ész ösztönzésére" valósul meg. Hogyan cselekedhet az ember szabadon, miközben a természeti törvények hatalmában van? Kant elismeri, hogy a természet törvénye minden esetben jelen van, a szabadság ezt nem akadályozza, ugyanúgy, ahogy ez a törvény sem sérti a szabadságot.

"Sokan még mindig úgy gondolják, hogy ezt a szabadságot empirikus módon megmagyarázhatják, mint minden más természeti képességet. Pszichikus sajátosságnak tekintik, amelynek magyarázata a lélek természetének [Karneadész programja - M. A.] és az akarati motívumok [Hume programja - M. A.] elmélyült tanulmányozása után lehetséges. Nem úgy tekintik, mint az érzékekkel felfogható világhoz tartozó létező okának transzcendentális predikátumát. Nem nagyszerű felfedezésről van szó, amely az erkölcsi törvény segítségével tisztán gyakorlati értelemmel bír, hanem éppen az értelemmel felfogható világ felfedezésére kerül sor a szabadság valamilyen transzcendens értelmezése által..."31

Választ tehát nem kaptunk. Az okság kétféle típusát lehet megkülönböztetni. Az első sorban természetes okságként a magukban létező dolgok állnak, amelyek számára az idő semmi. A probléma így még bonyolultabb, de nem megoldhatatlan, ui. a szabad okságtól indíttatva az ember nem azokat a cselekedeteket hajtja végre, amelyeket a természeti ösztönzők, impulzusok, vágyak hatása alatt tenne meg. Hogyan történik az átkapcsolás az egyik, az empirikus cselekvési rendből a másik, "nem szervezetszerű" rendszerbe?

A Kant által jelzett másik nehézség a szabadság kérdésében teljes összeomlással fenyeget. Az Istentől mint egyetemes kezdettől kiinduló okságról van szó. Ha Isten mindenható voltából indulnak ki, amelyen az egész teológia nyugszik, akkor azt is feltételezni kell, hogy az emberi cselekedeteknek a meghatározó oka abban van, ami egészében az ember hatalmán kívül esik. Ő a legfelső lény, akitől teljes egészében függ a létezése és annak oka. Ha az ember valamennyi cselekedetét az időben határoznánk meg, és ezek nem mint emberi jelenségek, hanem mint önmagukban lévő dolgok kerülnének szóba, akkor a szabadságot nem lehetne megmenteni. "Az ember bábfigura lenne [...] bár az öntudat gondolkodó automatává tenné, de ennek a spontaneitásnak a tudata, ha ezt szabadságnak tekintjük, csalás lenne."32

A Kant által javasolt megoldás annyira rafinált, mint a teremtett és a született közötti teológiai különbségtétel (az első a jelenségekkel, a második az önmagában való dolgokkal azonos). De megmenti-e ez az égi hatalom annexiójától az erkölcsi szférát? Kantnak nehezére esik válaszolni, de filippikában tör ki, amelyet a metafizika dogmatikus tanítóinak címez, akik "több ravaszságot, mint őszinteséget mutattak".

A testetlen lényeg - a szabadság, az ésszel felfogható világ vendége, a francia forradalom után hús és vér alakot ölt. Megtestesülése gondozatlan, de annál szebb a barikádokon a század elején és annak végén: a Szabadságot a Szabadság-szobor kikezdhetetlenné teszi, olyan lesz, mint a Milói Vénusz. Ezzel együtt utolsó bástyáit is feladta, és majdnem mindenütt, Schopenhauertől Hegelig, nem is beszélve az empirikusokról, a szükségszerűség predikátuma lett.

A kanti kriticizmus nem ingatta meg a fizikai és a társadalmi világ mechanisztikus és matematikai idealizálásának mindenhatóságába vetett hitet. Ezt nemcsak Laplace-nak az 1812-ben megjelent A valószínűség-elmélet tapasztalatai című könyvében található abszolút determinizmus igazolja, hanem Bentham hasznosság-elvű társadalmi modelljei is (ahol az egyének kiszámítják boldogságuk fokát - hasznot és szenvedést, veszteséget, kárt), amelyek egy automatikus rendszerben működnek, mindenféle eltérés nélkül. Általában a Brit-szigeteken meglévő empirikus hagyomány sokáig nem tudott komolyan viszonyulni a szabadság empirizmuson kívüli interpretációjához, és inkább metafizika nélkül próbált meglenni.

A kontinensen ezen közben ugyancsak keresték a legnagyobb számú embercsoport legnagyobb boldogságához vezető utat. 1841-ben a tudományos kommunizmus megalapítója (amely elmélet olyan társadalmat tervez, ahol az egyes ember szabad fejlődése mindenki szabad fejlődésének feltétele lesz) Démokritosz és Epikurosz természetfilozófiájának különbségéről védte meg disszertációját, amelyben egy egész fejezetet szentelt az atom elhajlásának. A fejezetet Epikurosz hipotéziséről szóló igen szuggesztív ókori kijelentésgyűjtemény alapján írta. Kétségtelenül, Lucretius korától fogva a kérdést legjobban ez a könyv taglalja. Bár a disszertáció írója Epikurosz és Lucretius szövegeit a hegeli filozófiával való összefüggésben közvetíti, ezekhez kiegészítő fordításra lenne szükség, de sikerült a központi gondolatot megvédelmezni - az elhajlás ok nélkül történik, amennyiben "[...] a Cicero által követelt fizikai ok az atomelhajlást ismét a determinizmus szférájába lökné, miközben ellenkezőleg, az atomnak ezt a determinizmust kell leküzdenie [...] Az atom egyáltalán nem befejezett, lezárt, amíg benne az elhajlás nem mutatkozott meg."33

A ragyogó történetfilozófiai kutatás azonban túlságosan speciális. Nem kívánjuk megsérteni a természetkutatókat, akik az evolúció és a fejlődés századában a fizikai világ teljes megismerésének ünnepi ceremóniájára készültek, és lebeszélték a maturandusokat, hogy beiratkozzanak a matematikai-fizikai fakultásra. Az egyetlen tudós, aki komolyan vette Epikurosz elhajlását, a fiatal francia moralista, Guyau volt. Az Epikurosz morálja című könyvében egy szerencsétlen hipotézist (amelyet a könyv recenzense a kilátástalan helyzetbe hozott dialektika csalafintaságának tekint), a modern természettudománnyal kapcsolt össze.34 A dialektika csalafintaságait nem szükséges megvédeni, ezt jobban tudja, mint bárki más. A szerző nem jön zavarba ilyen ítélettől, könyvébe maga veszi bele. Itt nem a dialektikáról van szó. Rámutat arra, hogy a modern tudomány megsemmisítette a válaszfalat az ásványi, a növényi és az állati világ között. Minden dolog kezdetébe be kell helyezni az "indetermináns kontingenst".35 Így történt tehát Epikurosz elméletének felhasználása. Epikurosznál az ismert kontingens minden létező alapját jelenti, s az igazság ebből következik. Itt a 19. században az történik, amitől Hegel félt - a lényeg megcsontosodott.

Nem maradt más hátra, minthogy az embert a három megnevezett világhoz illesszük. Az emberi akarat kisiklik az egyjelentésű, racionális meghatározás alól, ugyanis a szabad cselekedet teljes magyarázata egyik vagy másik motívum elengedhetetlen túlsúlyához vezetne el, ami determinálttá tenné a cselekedetet. Ez azt jelenti, hogy a szabadság lényege szerint nem racionális képesség, jut Guyan erre a következtetésre, s hívja szövetségesül ... Kantot. S nem minden alap nélkül, ahogyan azt láttuk. "Az akaratszabadság benne van a hirtelen döntésben, létezésünk távoli mélységéből kiinduló váratlan cselekedetben."36 S ez nem misztikus mélység. Vajon lelkünk nem ugyanazokból az elemekből áll, mint testünk? - kérdezi Guyau.

Guyau indeterminizmusa, Joannes Duns Scotusszal ellentétben naturalisztikus, amiben ő Epikuroszt követi.

A valamikor népszerű filozófus Renuvie Guyau botrányt kiváltó fejezetéről elismeréssel nyilatkozott, s megjegyezte, hogy "az automatikus elhajlás kinevetett teóriáját a legjobb megvilágításban mutatta be. A szabad akaratot és cselekedetet az epikuroszi iskolában világosan meghatározták."37

De nemcsak a filozófiatörténet Augiász-istállójának szétdúlását lehet héraklészi hőstettként Guyau-nak tulajdonítani. Az ő nyíltan kimondott meggyőződése arról, hogy az indeterminizmus teljesebben tárja fel a dolgok lényegét, nem úgy hangzott, mint a fiatal reakciósnak, a teljes tudást birtokló tudomány tehetetlen ellenségének ostoba kijelentése, hanem mint a jövőről mondott visszaemlékezés. Mellesleg a közeljövőről.

A 19. és 20. század határán az ember behatol a mikrovilágba, s a természet befejezett megismerésének alkalmából tervezett ünnepségeket el kellett halasztani. Az első eredmény a nem klasszikus tudomány, a kvantummechanika létrehozása lett, s egyik sokkoló eredménye volt az a feltételezés, hogy Isten valójában kockajátékot játszik. Azt, hogy Pelamedesz ajándékát visszakövetelték, nagyon is elősegítette W. Heisenberg határozatlansági relációja, amely az indeterminizmusnak a szükséges fizikai-elméleti alapot adta. Bár a fiatal Werner akkor kevéssé érdeklődött a filozófia iránt, mégis megértette, hogy képletének nem csak szűk szakmai jelentősége van. És ez így is volt. Már 1931-ben fizikustársa, A. Compton a fizikai-mechanikai determinizmust és indeterminizmust az emberi szabadság problémájával vetette össze.

Néhány év múlva A. Compton megírta Az emberi szabadság című könyvét, ahol a problémát a fizika tudomány legújabb eredményeiként tárgyalta, s közben érdekes történetfilozófiai kitérőket tett.

Ahogy régóta szokás, Compton szembeállítja a szabadságot (= a véletlent) és a törvényt (= a rendet). A problémás helyzetet Lucretius versével illusztrálja: "Ha minden mozgást a szakadatlan lánc példáz, s egyik a másikból keletkezik az ismert sorrendben [...]" stb., akkor az ember szabad tényező-e? Nem szűnik-e meg az ember Isten fiának lenni, s nem lesz-e bábfigura a Mindenható kezében?38 Ettől félt Kant is (lásd fenn). Compton emlékeztet arra, hogy 1812-ben Laplace végérvényesen feleslegessé tette a szabadságot, és a determinista abszolutizmus örök uralmát vezette be, amely a szólás szerint kb. 100 évig tartott. A racionális szabadságért folytatott küzdelem, "amely Szókratész és Epikurosz korától Kant és Berkeley-ig azon posztulátumok ellen lépett fel, amelyek közül mindegyik tagadta a szabadság lehetséges voltát",39 most új szakaszába lépett.

Úgy tűnt, a szerző a legalkalmasabb időben fordul az indeterminizmushoz és a határozatlansági relációhoz, de Comptonnál a szabadság-fogalom mintha nem lenne kapcsolatban a fizikai tudományokkal. A múltba fordul, s Szókratész személyében megtalálja az atomisztikus mechanikusság ellen küzdő személyt. Eszmei motívumok nem tették lehetővé, hogy kikerüljön a börtönből, ami felé testének valamennyi atomja hívta őt. Tanítványa, Platón Az állam című művében leckét adott az embereknek a szabadságból, megmagyarázta, hogyan lehet elérni a társadalom ideális berendezkedését. Ehhez nem is fűzünk magyarázatot. A szabadság barátainak a közösségében Epikurosznak valahogy kényelmetlen megjelenni. Ezért róla csupán száraz, tényszerű módon annyi hangzik el, hogy az atomfelfogásba változást vezetett be, amely lehetővé tette, hogy az embert szabadnak tekintsék. Az Epikurosz-féle elhajlás még egyszer mellékesen megemlítődik: hogy a célok hatékonyságát megőrizze, a démokritoszi atommodellbe közvetve bevezette a szabálytalanságot, hogy a szigorú determinizmus következményeit elkerülje.40

A kérdésnek tisztázódni kell, mikor Compton áttér az emberi szabadság kérdésének a kvantummechanika alapján történő végiggondolására. A határozatlansági reláció hatását a makroobjektum magatartására a kutató laboratórium életéből vett eset példázza. Egyik laboráns elhatározta, hogy csak akkor megy el reggelizni, miután még egy foton fog áthaladni a sejten. Néhány próbálkozás után a várt esemény bekövetkezett, s a fiatalember eltávozott. Compton, magyarázva a példát, hozzáteszi, hogy prof. Ralph Lille úgy tartja, hogy az átgondolt emberi cselekedetek ilyen jellegű eseménynek számítanak.41 De lehet-e a megéhezett laboráns cselekedetét szabadnak tekinteni? Az ésszel felfogható világ kanti osztályozása szerint - nem. Itt szemünk láttára jelenik meg az események időbeli egymásutánisága. A döntést és megvalósítását külső természeti impulzus váltotta ki. Az egyetlen, ami Comptont elégedetté tette, a döntési mechanizmus leírása. Ez a kvantumugrás, amely "belevágta" késeskapcsolóját a vezérlőtáblába; a descartes-i probléma megoldása és a newtoni kérdésre adott válasz. A helyzet az, hogy Compton nem a fizikától várja a megoldást. Állásfoglalásának lényege szerint, ha a fizika mindenre vonatkozna, hajlana azt feltételezni, hogy ahogy az élő organizmusok - az embert is beleértve - működése, úgy az élettelen anyagban lezajló események is a véletlen statisztikai törvényeit követik. Ez a pillanat az elvi kérdéseké. Úgy tűnik, hogy Compton az indeterminizmust a determinizmus statisztikai módosulásaként értelmezi.

W. Windelband a szabad akaratról szól előadásában leírja a tudósok zavarát, "[...] amikor felfedezték, hogy azok a társadalmi jelenségek, amelyekben a szabad akarat működését vélték felfedezni, meghatározott törvényszerűség alapján valósulnak meg. Ezáltal, úgy tűnik, világosan megfigyelhető az a titkos természeti szükségszerűség, amely az ember felett uralkodik."42 De, ahogy az előadásokban helyesen elhangzik, az ember nem a halálozási számadatoktól, hanem a betegségtől hal meg. Az egyes események az elsődlegesek. A statisztika a megtörtént, a végbement dolgok retrospektív jelzője. Milyen mértékben határozza ez meg a jövőt? Bizonytalan ez a mérték. De Compton számára a fizikai világot érintő kérdés Kanthoz hasonló módon oldódik meg: a fizikai világ nem a szabadság szférája, nem annak az őshazája. A célok, döntések, kötelezettségek és ígéretek, amelyeket az ember tervezett el, alkalmazott és teljesített - ez az a hely, ahol a szabadság lakik. Az eszmei célok követése, az ígéretek teljesítése ugyanakkor, mint Kantnál is, nem jelenti a fizikai törvények megsértését, s ezek a nem fizikai tényezőkkel együtt határozzák meg az eseményeket. De a kanti ésszel felfogható világtól a comptoni eszmei meghatározottság, tartalom és ontológiai státusz tekintetében is különbözik. Kant, ahogy Az ember szabadsága című könyv szerzője tartja, helytelenül tulajdonította a természetnek a szoros determináltságot, és kénytelen volt lemondani a szabadság fizikai analógiáiról. Ugyanakkor a kvantummechanika azt mutatta, hogy a dolgok nem a dinamikus, hanem a statisztikai törvényeknek vannak alárendelve. Ez azt jelenti, hogy az esetlegesség, a véletlenek lehetségesek. De az esetlegesség nem szabadság, hanem tévedés, hiba, mutáció. Csak a gondolatok, döntések, kötelezettségek világa határozza meg az esetlegesség nélküli magatartást. A fizikai magatartás mentális mutációja, a késeskapcsoló működésbe hozása Compton szerint a szabad emberi magatartást meggyőzően modellezi.

A kanti tanítástól való másik eltérés abban mutatkozik meg, hogy Compton a célok, kötelezettségek listáját nem osztályozza. Kantnál az erkölcs az egyetlen szféra, ahol a szabadság a szó valódi értelmében megmutatkozik. Csak a kategorikus imperativuszt követve valósul meg az erkölcsös tevékenység. Az egyéb tudatos vagy tudattalan motivált tényezők a természetes hajlamok, szenvedélyek, vágyak stb. átalakult formái.

Kant maga ismeri el, hogy mennyire nehéz a természetes vagy szabad okság megkülönböztetése, ahogy nehéz a "spontán" vagy tettet eredményező, a legfelső erők által "küldött" vágyak megkülönböztetése. Ennek ellenére, mikor Compton semlegesen viszonyul a szabadság morális előjogaihoz, és elismeri a gonosz lehetőségét az emberi cselekedetek eredményeképpen, ezzel akaratlanul is jóváhagyja, hogy az emberi világ gonosz világmindenséggé alakul át. Mi ment meg bennünket a szabadság ilyen veszélyes felfogásától? A nagy fizikus válasza tanúsítja a teológusokat és vallástudósokat ezer éve kínzó krónikus betegséggel kapcsolatos tudatlanságot. Compton szerint el kell ismernünk annak a programnak a nagyszerűségét, amelynek megvalósításában részt veszünk, s hinnünk kell a titkos gondolatot feltáró hatalmas intellektusnak.43 Ehhez nincs mit hozzáfűzni.

Lehetséges, hogy Compton könyvének egyik legérdekesebb magyarázata és szabadság-verziója K. Poppernek a szerző tiszteletére a 60-as évek közepén tartott előadásában olvasható, amelyet Washingtonban tartott, s amelyet Felhők és órák címmel jelentettek meg.44

Ahogyan Compton, K. Popper sem hiszi, hogy az ember számológép. Ahogyan Compton, ő is elismeri az egész és más emberek tudatának realitását, valóságos voltát, tényként ismeri el lélek és test dualizmusát, és ennek következményeként a descartes-i problémát. A nem fizikai tényezők hatását az emberi viselkedésre Popper comptoni problémának nevezi, de, hangsúlyozza Popper, mindkét probléma organikusan kapcsolatban van a szabadság posztulátumával. A feladat, amelyet Popper jelöl ki, megmutatni, miként lehetséges a szabadság, és milyen az, ha nem alkalmazzuk az abszolút determinizmus (óra) és az abszolút véletlen (felhők) uralmáról szóló szélsőséges hipotéziseket. Popper meg van arról győződve, hogy lehetséges valamiféle közép, és ez a valami a következő kérdésre adott válaszban tárul fel. Az emberhez hasonlóan lehetséges-e, hogy az állatok "hatás alatt vannak", vagy olyan dolgok, mint célok, szándékok, szabályok és megállapodások "irányítják" őket?45

Ahogy K. Popper reméli, a kérdésre adott válasznak meg kell magyaráznia, hogy a szabadságot nem csupán egy eset hordozza, hanem benne finoman összefonódik valami korlátozó és szelektív szabályozó a cél- vagy standardtípussal. A szabályozás semmi esetre sem jelent kemény ellenőrzést. Így, vélekedik a válaszról Popper, elkerüli a determinizmus és az indeterminizmus szélsőségeit.

A szabadság és az ellenőrzés összekapcsolódik a "törékeny irányítás" gondolatával. Ezen eszmék megalapozásához új evolúciós (nyelvi) elmélet és új szervezeti modell szükséges.46 De itt az ideje, hogy megjegyezzük, a probléma átkerült a makro-szintre. Popper a descartes-i javaslat ellenére a háttérben hagyja a mikrorészecskék szabad viselkedésének problémáját. Természetesen nem megy el a comptoni "késeskapcsoló", a kvantumugrás modellje mellett, amely a döntés pillanatnyiságát feltételezi, de elutasítja azt, amennyiben a döntések, mint általában, hosszú megfontolás, próbálgatás és a hibák kiküszöbölésével születnek meg.47

A probléma nem abban van, hogy a meggondolás, az "ösztönző ész működésének" fizikai megfelelőjét keressük, hanem a newtoni kérdésre adott válaszban: a döntésen alapuló cselekvés kezdetét kell leírni, amely döntés nem rendszerű fizikai szituációt hoz létre, amely azonban nincs korábbi fizikai állapotának alávetve.

Ahogyan Kant, Popper is megáll az ok nélkül való, vagy az ok által elérhetetlen, tehát önmagában való események kellemetlen beismerése előtt, s ezt a bizonytalanságot az "ok" és az "esemény" szakszavak homályos tartalmával magyarázza. Az egységes makroszinthez fordul, és a szituációt a fizikai rendszerekben mutatkozó, poláris szélsőségek közötti, pl.: gázfelhővel és a gázzal töltött vashengerrel illusztrálja. Az arany középutat szappanbuborékkal szemlélteti, amely "igen kezdetleges, ugyanakkor remek példája a finom irányítás módszerének".48

A comptoni és descartes-i problémamegoldás triviálisan, irreleváns és ironikus módon is megmutatkozhat (pl.: a szappanbuborék-részecskében). De bizonyára a fő igény a mikroszintű fizikai indeterminizmus megvilágítása. Popper úgy véli, hogy az indeterminizmus egyáltalán nem igazolja az ok nélküli események meglétét. A maga fizikai formájában ez abban az állításban foglalható össze, hogy a fizikai világ nem minden eseménye határozható meg előre abszolút pontossággal a legkisebb részletet illetően,49 tehát a valószínűségről van szó. Mintha ebből a szempontból közelítene természethez, genezishez, ontológiához. De Popper elmegy a dolog ezen összetevője mellett. De a mikroszinten meglévő, a rendszert érintő homályosság nem teszi lehetővé a kérdés megoldását a makroszintű leírással. A visszacsatolás, kipróbálás, hibák kijavítása, finom irányítás stb. mellett ott a további kérdés: hogyan lehetséges az ismétlődés, a rendszeresség az adott szinten.

A század második felét azon ösvény megújuló keresése jelzi, amely a vak törvények és Khaosz a szándékos események közötti szélsőséges alternatívákat elkerüli. Ebben a folyamatban tevékeny szerepet játszanak a Nobel-díjas I. Prigozsin és I. Stangers munkái. Idő, káosz, kvantum című könyvben erre az ösvényre lépnek, és a következőt állapítják meg: "A fizikai törvények a megismerés új formáihoz visznek el, amelyet le nem vezetett és valószínűsíthető elképzelésekkel fejeznek ki. A instabilitással és a nem valószínűsíthető elképzelésekkel asszociatív módon kapcsolatban lévő elképzelések valószínűleg működnek, de nem korlátozzák a valós eseményeket az előre megjósolt következményekre."50 Most tovább lehet haladni...

* * *

A hagyomány szerint Epikurosz tanárát azzal a kérdéssel hökkentette meg, hogy megkérdezte, mi volt a Khaosz előtt. Hogy megtalálja a választ, a tizennégyéves növendék a filozófiához fordult, s végül megtalálta a megoldást. Kezdetben volt a Szabadság... Az az istenek, világok és az emberek szülőanyja.