Benne van-e az oroszországi szellemi és történelmi tapasztalatban a szabadság lehetősége? Ha igen, azonos-e ez a liberalizmussal, s ha igen, akkor mind ez ideig miért volt olyan gyenge és erőtlen?1 Ha a válasz nem, akkor vajon létezik-e az orosz kultúrában a szabadságnak másféle impulzusa és szövétneke? Természetesen csak akkor van értelme keresni a választ ezekre a kérdésekre, ha a szabadságot olyan értéknek tekintjük, amely az orosz társadalmi fejlődés elengedhetetlen, vágyott tényezője; szükséges az ország elfogadtatásához. Az oroszországi történelem, beleértve a szovjet időszakot is, sajátos feszültségről tanúskodik, ha ebben a viszonylatban a szabadság problémája felvetődik. Az okfejtés egészen Oroszország és a szabadság összeegyeztethetetlenségéig és szembenállásáig megy el.

Nem csupán a bizonyos időközönként újraéledő (de soha, s nem csak Nyugaton, teljesen ki nem alvó) "gonosz birodalmának" mitológiájáról van szó, amely szembenáll a szabad, civilizált világgal. A hazai viszonyok közepette, amikor Oroszország saját, külön útjáról esik szó, mindig jelen van - igaz, változó intenzitással - a szabadság értékének tagadása. Ez legtöbbször a szabadság liberális értelmezésének és a liberális demokrácia értékeinek elutasítását jelenti.2

Nemrégiben A. Sz. Panarin utalt a "szabadság és Oroszország" liberális jellegű problémafelvetésnek és megoldási kísérletnek a paradox voltára, aki szerint "a hazai modern liberálisok csapdába estek", osztván nyugati társaikkal együtt azt a véleményt, hogy a totalitarizmus elválaszthatatlan Oroszország történelmi és kulturális örökségétől, annak sajátos természetétől. A totalitarizmus gyökerét ilyen módon értelmező liberálist a nacionalista szentség istenkáromló romba döntőjének tartják. Konszenzusa a nemzettel lehetetlen."3 Oroszország és a szabadság - valóban két össze nem illő dolog?

A komoly elemzés nemcsak a folytonosságot, hanem a lényegi fejlődést is megmutatja az orosz szellemi és történelmi tapasztalat témájában a szovjet (totalitárius) időszakban. De a Szovjetunió szétesése - amely az orosz birodalom örököse volt - a liberális demokrácia, a függetlenség, a demokrácia, a nemzeti önállóság értékeinek zászlaja alatt ment végbe. Ezek alapján az oroszországi föderalizmus is feszültséget él át. Nem véletlen, hogy a fejlett logikai kultúrával rendelkező szerző4 az oroszországi kommunizmus és a nyugatos liberalizmus metafizikai szembeállításáig jut el. A liberalizmus kilátásait az ország történelmi-kulturális lényegének tagadásával hozza összefüggésbe. Vagy Oroszország, vagy liberalizmus, vagy mi egyéb más?

Az elmondottak ismét megerősítik a nyugati liberálisok jóslatainak az oroszországi helyzetre vonatkozó felületes és tarthatatlan voltát. Ezért fontos a liberalizmus lényegi sajátosságainak megvilágítása az oroszországi szellemi tapasztalattal való kölcsönös összefüggésében.

A feladat megoldását A. I. Brodszkij ragyogó replikájával könnyíti meg, meggyőzően megmutatja, hogy a liberalizmus - beleértve az oroszt is - tipológiájához a különböző tevékenységterületek autonómiája adja az eszmei alapot. Azaz a tevékenység egyik szférájának normáit, értékeit és céljait nem lehet megalapozni a másikból átvett normákkal, értékekkel és célokkal. A klasszikus liberalizmusban ez a gondolat azon a logikai elven alapszik, hogy az előírt normatív érték és felszólító jellegű kijelentések nem magyarázhatók a leíró kijelentésekkel.5

Csak az utóbbiak lehetnek igazak vagy hamisak. Tehát ezen alapelv szerint az emberi tevékenységnek a maga egészében nem lehet egyetlen és közös megalapozása. A normákat, értékeket és célokat nem lehet levezetni a világról szóló valamiféle tudományos, filozófiai vagy vallásos elképzelésből. A tevékenység (kultúra) minden egyes szférája mint normatív értékrendszer megalkotja a maga összefüggésrendszerét.6 Ezért a sajátosan liberális ideológia csak az emberi tudás és törekvés ezen viszonylagosságára támaszkodhat, amely tudás és szándék magával hozza a minden embernek kijáró tisztelet kötelezettségét és a szabadságot, racionálisan feltételezve a szkepszist és kriticizmust.

Éppen ezt a formális elvet nem fogadta el az orosz liberalizmus. Majdnem valamennyi hazai liberális K. D. Kavelintől és A. V. Druzsinyintől kezdve B. N. Csicserinig és P. I. Novgorodcevig ennek ellenkezőjére törekedett: kiemelni egyik vagy másik tevékenységtípus autonómiáját az emberi lényegről mondott különféle metafizikai állítások sorából. Egységesek voltak még az autonómiaértelmezésben is, amelyet valamiféle kezdettől fogva meglévő egység részének, megjelenési formájának tekintették. Ez határozottan megkülönbözteti az orosz liberalizmust a nyugat-európaitól (beleértve, ahogy mostanra kiderült, nem véletlenül neokantiánus és pozitivista irányultságát is), és megmagyarázza ez utóbbinak konceptuális következetlenségét és gyengeségét, s a legfontosabbat: megvilágítja archetipikus közeliségét orosz ideológiai és filozófiai ellenfeleihez.

K. D. Kavelin észrevétele szerint az individuumra hangolt Európa a tökéletességig kidolgozta a közösség absztrakt-elvont elméletét, mert ebben gyenge volt, és támogatásra volt szüksége. Oroszország gyenge pontja a személyiség passzivitása, megtörése. Éppen ezért itt merült fel a feladat, hogy kidolgozzák a személyiség, az individuum, az egyes ember tevékenységének és akaratának elméletét.7 Ezt a feladatot az orosz vallásfilozófia, az irodalom és a liberálisra hangolt egyetemi filozófia is elvégezte. Mindhárom a személyiségre mint az egész egy részére tekintett, amely egész nem teljes az egyes tagok nélkül. V. Sz. Szolovjov az ilyen teljességet "pozitív egységnek", N. F. Fedorov pedig a "közös dolog", azaz az egész Kozmosz szerkezeti alapjának nevezte. Még az ateista, forradalmi - demokrata és nihilista áramlatok is kidolgozták a jámborság, az önmegtagadás és a szolgálat egy meghatározott típusát - egészen a közös ügy nevében elvégzett hőstettig és önfeláldozásig. Ami a személyiségfogalmat illeti, amely a legfontosabb a szabadság- (és nem csupán a liberális jellegű) értelmezéshez - együttes részvételről van szó, az emberi lelkek bizonyos egybeszedettségéről, mindenekelőtt a hit és a szeretet egységében való közösségiségről. Az egyes lelket nem izolált monászként, hanem a közös lelki létezés kivételes pillanataként fogják fel.

Az individualizmus és a felszínes kollektivizmus szélsőségeinek legyőzése elég vonzó, annyira, hogy néha az orosz eszme központi magjának tűnik, a "Milyen is Oroszország?" kérdésre adott "biztos válasznak", amelyet "egész történelmünk és nemzeti eszménk" adott: Oroszország - a föld, a hatalom és az egyház szent közösségisége, azaz a lélek, a cárság és az állampolgári közösség egysége", kezdetektől jellemző rá a "fent" és a "lent", a "hatalom" és a "nép", a "kiinduló egyetértés, valamennyi orosz pravoszláv ember eszméinek és érdekeinek ősi egysége. Az emberek életkora, társadalmi helyzete és vagyoni állapota ezt nem befolyásolja".8

Az orosz szellemi tapasztalásból az utópia kiirthatatlan. Mikor és hol jött létre Oroszországban ez a szent közösség? A nép és a hatalom szembenállása, a folytonos egyházszakadás, a társadalomban meglévő ellentét és türelmetlenség, az állampolgári konfliktusok és háborúk éppen azt mondják, hogy az valójában soha sem létezett. Vagy a vágyott valóságossá való bűvöléséről van szó? Inkább arra vágyakoznak, ami nem volt és nem is lesz. Kinek mije fáj, arról beszél. Az egységre való törekvés egyesítette a jobb- és baloldalt, a fent és lent levőket, akik eddig még sehogyan sem egyesültek - eltekintve azoktól a szavaktól, felhívásoktól és könyörgésektől, amelyek szerint "ne osszuk az országot vörösökre és fehérekre, győztesekre és legyőzöttekre". Az összeütközések miatt szétszakadt társadalmat a hatalom kivételes ereje tartotta meg, amely maga alá gyűrte a polgárok közösségét és a hitet (az egyházat) is. Az egyház, az állam és a nép ősi közös egységének legkifejezőbb, 11. századi példáját Illarion metropolita adta. "A törvényről és a kegyelemről" szóló művében, amelyben azt írta, hogy "nem volt senki, aki szembeszegült volna az ő (Vlagyimir herceg) jámbor akaratának. Ha pedig valaki nem jó szándékból keresztelkedett meg, akkor az uralkodó előtt érzett félelem miatt tette meg, ha annak jámborsága a hatalommal fonódott össze."9

A társadalomfilozófiában a közösségiség magasrendű eszméje a teokrácia megalapozásában (V. Szolovjov), az ideológiában az ismert uvarovi triádban, a vallásos szférában a Szent Oroszország ("szent orosz föld") eszme kimunkálásában jutott kifejezésre. Ez utóbbi magában foglalja az ószövetségi paradicsomot és az újszövetségi Palesztinát.10 A gyakorlatban ezt megváltoztatta, hogy a birodalmi térhódítást ideológiai és szellemi téren alapozták meg és igazolták. Ez a személyiség minden működési szférájában annak megsértésével ment végbe. A sztálini rezsim valósította meg leginkább. Nem véletlen, hogy az utópisztikus illuzionizmus logikája elvezet a sztálinizmus igazolásáig. "[...] Az orosz kommunizmus legfontosabb feladata az volt, hogy az állampolgárok közösségét és az államot összekapcsolja a marxista módon értelmezett és leninista módon kiélezett közös eszme égisze alatt. Valójában a szovjet érában Oroszországban az állam és a polgárok társadalma nem létezett külön-külön, ez volt az egységes 'szocialista közösségiség', azaz egy olyan kísérlet, hogy a földön az igazság szerint, de Isten nélkül éljünk. Így keletkezett az a nem mindennapi helyzet Szovjet-Oroszországban, amelyet a 'gonosz jóságával' és a 'jó gonoszságával' lehet jellemezni, ahol a GULAG szigetvilág az első ötéves tervek tömeglendületével fonódott össze, a kolhozok és az állami lakások pedig a kollektivisztikus állampolgári közösség éltető sejtjei voltak." Továbbá: "[...] A kommunizmus kísérletét meg lehet bocsátani, éppen a nép által elviselt kínok, áldozatvállalásuk és önfeláldozásuk miatt."11 Ebben a tényszerű apológiában minden benne van: a "sőt"-től és a "roppant kínok"-tól a "gonosz jóságig" és az "önfeláldozásig".

Nem egyszerűen az embertelen múlt idealizálásáról van szó, hanem annak világnézeti elvvé való átlényegítésről. Milyen is itt a hatalommegosztás, az állampolgári társadalom és az emberi jogok? - a "tömeglendület" és a "megtartó sejtek", minden áldozat igazolása önfeláldozással és áldozathozatallal. "Barbár az a nép - írja V. Szolovjov -, amelyik megbarátkozik saját társadalmi berendezkedése hiányosságaival, nem érti azt, nem is akar hallani semmiféle jóról; ezzel szemben semmiképpen sem lehet barbárnak nevezni azt a népet, amelyik a legelfogadhatatlanabb helyzetben tudatosítja azt, s törekszik arra, hogy a legjobb megoldásra jusson."12

Az orosz filozófia kidolgozta a lelkiség eszméjét, de a valóságban ennek nem volt meg a támasza, így az orosz szabadság légüres térbe került az "Alázkodj meg, büszke ember!" felszólítás és az emberisten névbitorlás közé. Ezt a sajátos szadomazochista komplexust nagyon pontosan fejezte ki V. V. Rozanov, mondván, hogy csak két filozófia létezik: a megvertek és a keresők filozófiája. Hol az egyik, hol a másik tehát - akaratszabadság és a szabadság akarása. Az orosz liberalizmus pedig zárt körbe, csapdába esett. Az orosz liberálisok eszmei ellenfeleikkel semmit sem tudtak a gyakorlatban szembeállítani. A meglévő egyeduralom feltételei közepette nem látták a szabadság valódi lehetőségét, s ugyanolyan hatalom iránt tápláltak reményt, és ugyanolyanra hivatkoztak. Az orosz összefüggésrendszerben a szabadságról feltett kérdés lényegében a hatalomról szóló kérdéssé vált. Teljesen hasonló helyzetben van a jelenlegi orosz liberalizmus is, amely egyáltalán nem esik egybe a demokráciával, ui. nem bízik a választott többségben, ezért a személyi hatalom tekintélyuralmi rendszeréhez vonzódik.

A személyiség és közösségiség szintjén megjelenített szabadság problémái nem oldódnak meg valóságosan, hanem az állam első embereinek személyiségproblémájává alakulnak át. Mind ez ideig K. D. Kavelin szavai őrzik időszerűségüket, aki így fordul egyik ellenfeléhez: "Éppen erre a két tényre - a kultúra hiányára és az egy személy által megtestesített államhatalom különleges fejlődésére Önök nem fordítottak elég figyelmet. Ezekről az a véleményem, hogy minden kísérlet porrá tört, amelynek célja az volt, hogy Oroszországban rövid időn belül valamiféle szilárd társadalmi és politikai szervezetet hozzon létre. Ha a tehetséges cár akarja - akkor meglesz. Ha ő vagy örököse nem akarja - akkor megsemmisítik. Nincs olyan hatalom, amely a cári hatalom megléte mellett a fenti szervezetet életre tudná hívni."13 Innen ered a cár-atyuska fenséges nevével illetett személyben való feltétlen bizakodás. A bűnös uralkodó keresése, a feltételes módban elbeszélt történelem, ("Ha Lenin élt volna még 20 évet") a "személyi kultusz", "a voluntarizmus", "a peresztrojka", a nem a programra, hanem a személyiségre történő szavazás - mind korunk reáliái. Mindenkit a hatalom kérdése nyugtalanít - csakis az első emberek akarata és indítékaik szempontjából, de a személyes szabadság nem nyugtalanít senkit, a folyamatok, garanciák stb. nem okoznak gondot. A múlt században meg nem értett K. D. Kavelin, a jogvédők B. Sz. Jeszenyin-Volpintől kezdve egészen A. D. Szaharovig és Sz. A. Kovaljovig, A. I. Szolzsenyicin alakja is társadalmi érdeklődést váltott ki, de csak mint a rendszertől szenvedő személyekre tekintettek rájuk. A személyiségről, az emberi jogokról a zemsztvo újjászületéséről, a hatalom lentről történő építéséről mondott szavaikat mintha meg sem hallották volna, nem vették, félretolták, mint valamiféle unalmas dolgot.

Ezzel kapcsolatban tragikomikusan néz ki az orosz közösség látható liberalizmusáról tett deklaráció, amelynek az az alapja, hogy ebben az összefüggésben az emberi szabadság-koncepció magja egy krisztológiai dogma: a személyiség abszolút értékét Krisztus isteni természete alapozza meg. Az orosz vallásfilozófia alaptémájában éppen ez "a liberális mag, és feltételezi, hogy "másféle liberális alap" nem fogadható el: a személyiség jogi garanciái, a társadalmi viszonyoknak a szabályozása és "egyéb liberális elgondolások" elfogadhatatlanok.14 A liberalizmus hasonlít a kör négyszögesítéséhez. Ami a liberalizmus keresztény magját illeti, semmi esetre sem tagadva a judeokeresztény tradíció szerepét a szabadságeszme megalkotásában, nem fölösleges megemlíteni, hogy a vallási felvirágzás időszakára éppen az a jellemző, hogy nemcsak modern értelemben közömbös az emberi jogok iránt, az emberi jogok, a szegénység, az elnyomatás iránt, hanem az erőszakot és a genocídiumot lelkesen helyesli. Hogy az emberi jogokat a nemzetközi jog elvévé emelték, egyáltalán nem a teozófia (beleértve a pravoszlávot is), hanem a "liberálisok elgondolásainak" érdeme.

A közösségiség mint a szabad emberek szabad szövetségének eszméje, annyira orosz, mint amennyire francia és amerikai. A szabadság "Afrikában" is szabadság, nem függ annak metafizikus elgondolásától és kifejezésmódjától: akár mint közösségiségről, akár a kanti szabad akaratról, a kategorikus imperativusz módosulatáról van szó. Nem arról van szó, hogy legyünk olyanok, mint "Nyugaton", hanem hogy az emelkedett lelkiség, az erkölcsi igazság és a közösség szabadság szavától jussunk el a tettekig, a de dicto modalitástól a de re modalitásig, a szavaktól és a ráolvasástól a valóságig és a tettekig. Akárhogyan mondja is az ember: "Halva, halva..." (keleti édesség - a ford.), a szája attól édesebb nem lesz. S micsoda különbség, hogy ki mondja azt, hogy "halva" - vagy a közösségi egység romantikusa, aki azt feltételezi, hogy a nagy eszmét valami miatt mindig meghamisítják a megvalósításkor, vagy a nyugatos liberális, aki szintén haragszik a valóságra és a választóra. A liberalizmus egyszerű átvétele, mivel az idegen az orosz lelkiségtől, "kész termékként" történik (black box - fekete doboz), szervesen nem kötődik a valós kultúrához, abban nem gyökerezik.

Ezért a fő feladat az, hogy a szabadság valódi kultúrtörténeti tapasztalatát, az orosz társadalom szegmenseit kutassák, amelyekben az államhatalomtól független, autonóm létezési tapasztalat valósul meg.

Ha a társadalomban a szabadság valós gyökereit, érdeklődésének és megjelenésének feltételeit akarjuk megvilágítani, akkor ez együtt jár néhány fontos intuíció pontosításával. Ez mindenekelőtt a szabadság és az akarat kölcsönhatása.

Mikor szabad az ember? Amikor döntéseket hoz, és ezekért felelősséget vállal. A szabadság tehát a létezés emberi mértéke, az embernek az értelme által megadatott megérteni felelőssége (= a szabadsága) nagyságát és mélységét a létezésben. Minél szélesebb a személyes horizont, minél inkább feltárul az ember előtt a világgal való kapcsolatának sokfélesége a világban, annál inkább kötelessége mindkét értelemben helytállni. Azt, hogy a felelősség nem "vertikális" viszony, jól tudják a nevelők és a tanárok. A "fentről lefelé ható" felelősség viszont semmi mást, csak felelőtlenséget eredményez. Akik "lent" tartózkodnak, s nem saját akaratuk szerint cselekednek, tartózkodni fognak az önálló döntéshozataltól. Ezért, ha valamire kötelezni akarod az embert, kérd tőle számon, de először add meg neki a döntés szabadságát.

A szabadság szituációjában a szabadság és a felelősség határai egybeesnek. De akkor hogyan lehetek még szabadabb? Csak másokhoz, ugyanolyan szabad emberekhez való viszonyban lehet megtalálni a közös érdekeket és megszőni a kölcsönösen szabad, azaz kölcsönösen felelős viszonyok szövetét. A szabad társadalomban a társadalmi hátteret mindenhol erősen meghatározzák ezek a viszonyok. A szabad társadalom így gazdagodik, mert ez a kölcsönös igényeket kölcsönösen kielégítő társadalom. Ha úgy tetszik, ez a konkrét és nem a metafizikai közösségiség társadalma.

Az akarati szituációban mások érdekei engem egyáltalán nem érdekelnek. Enyém a Nagy Eszme, kész vagyok érte szenvedni, de másokat nem kímélek. A társadalmi háttér nincs strukturálva. Benne, mint golyók a dobban, forognak a névbitorlók az eszméikkel, egymásnak ugranak, félreugranak egymás elől. Zaj, dörömbölés, míg meg nem jelenik a szuper névbitorló, aki mindenkit nagyság szerint felállít.

Ebben a vonatkozásban láthatóan a politikai demokrácia az eredmény, a következmény, a produktum, ahogy tetszik - ez jelenti a szilárd piaci viszonyok becsomagolását, amikor megvan a társadalmi szövétnek, amelyre a demokrácia támaszkodhat. Az a kísérlet, hogy az akarati szituációban felépüljenek a demokratikus intézmények, csak a destabilizációt és a társadalom összeomlását segíti elő. Ezért elkerülhetetlen, mint a holnapi napfelkelte, hogy az orosz társadalom a jelenben a politikai autoritarizmus felé mozduljon el. Meg kell jegyezni, hogy sehol és semmikor nem előzte meg a demokrácia felé vezető utat a piacgazdaság felé vezető út, mert az utóbbi létrehozásához elengedhetetlen a politikai stabilitás. A történelmi tapasztalat ellenben azt mutatja, hogy piacgazdaság létrehozásának és beérésének arányában jön létre az ennek megfelelő demokratikus rendszer.

A létezés az emberi lélekben gyökerezik. Nagyon fontos, hogy megértsük a magasrendű lelki közösség tartalmát, azazhogy megértsük... önmagunkat, s csak utána juthatunk el az igazi közösségiséghez. Majdnem úgy, ahogy Konfuciusz állítja: harmónia (azazhogy közösségiség) a lélekben - harmónia a családban, harmónia a családban - harmónia az Ég alatt, harmónia az Ég alatt - harmónia a Világmindenségben. De ez unalmas. A közelit úgy könnyebb szeretni, minél távolabb van. Szeretni könnyebb a még meg sem születetteket és a már megholtakat, de nem a közelieket. A gyerek elvont könnycseppéről könnyebb vitatkozni, mint saját gyerekünk igazi könnyét letörölni.

A racionális liberalizmus társadalmi bázisát az egyetemi professzorok és magántanárok mellett, meghatározott mértékben, megfelelve az önállóság feltételének, a "szabadfoglalkozásúak": az alkotó, elsősorban művészi intelligencia köre jelentette. Éppen az orosz irodalomból és művészetből csírázott és fejlődött ki a meglévő rendszerrel tudatosan szembeforduló ellenállás. Az orosz költő valóban több, mint az egyszerű költő. Egészen az utóbbi időkig a művész legalább népművelő, tanítómester és próféta volt.

Minden orosz értelmiségi nagy tisztelettel viszonyul a századelő orosz kultúrájához, amely a művészet, tudomány és technika fejlődésének egész világra nézve jelentős, hatalmas impulzust adott. Az impulzus olyan nagy és átütő volt, hogy ezt a kultúrát az "Ezüstkor", az "Orosz reneszánsz" elnevezéssel illették. Meg kell jegyezni, hogy az a városi birodalmi kultúra felvirágzása volt, amely sok tekintetben elszakadt a népi kultúrától, az "Ezüstkor" kultúrája pedig határozottan szembenáll a hatalommal is, s arra törekszik, hogy saját öntörvényű életét élje.

Az "Orosz reneszánsz" aktív résztvevője, "a dekadens madonna" Z. Gippiusz tekintélyes tanúsága szerint a századelő szellemi légkörét a fülledt üvegház érzete, a mesterkéltsége, a romlás virágai" jellemezte. Az "elkorcsosulást" tekintették kulcsszónak.15 Dekadencia és hisztéria. El az anomáliákkal teli világból az új, a soha nem látott és hallott magasrendű emberi normák felé, amelyek túl vannak jón és gonoszon! Közelebb hozni a beteg halálát. Segíteni neki meghalni. A mászásra megszületett nem tud repülni. Hallgassátok a forradalom zenéjét! Hadd lángoljon fel a vihar még erősebben! E tekintetben M. Gorkij, A. Blok, L. Reisner típusukat tekintve egyazon személyek.

Az orosz kultúra egészére jellemző szellemi élmény a létezők közötti diszharmónia, amely az eszkatológia kérdéséig megy el. Valamennyi gondolkodó így vagy úgy, de mindig ellenzéki volt. De a népi hagyomány összeötvözése a modernizációval és az avantgárddal egy fenségesen áradó, paradox formát eredményezett, az egocentrizmus, az elitizmus és az áldozatvállalás ötvözetét, amely önmaga ellen irányuló immanens névbitorlás. "De aki engem megsemmisít, himnusszal köszöntöm" - írta V. Brjuszov. Ebben az összefüggésben lehet beszélni az 1917-1922 közötti katasztrófákról és a hetvenéves oroszországi totalitárius rendszerért érzett oroszországi értelmiségi világnézeti és szellemi felelősségről. Éppen az értelmiségre jellemző a tiltakozás sajátos kultusza. Egyik része megalázta önmagát a "népszellem" előtt, másik része pedig fegyverbe szólította ezt, kacérkodva a lázadással és erőszakkal, miközben a "liberális" szót megvetendő szitokká változtatta. Az orosz történelem beszámíthatatlan szereplője éppen az értelmiségi volt, aki mind a néphez, mind a hatalomhoz való viszonyában felelőtlen volt; lám, mibe kerül 1917-es hatalma, a kulturális-felvilágosító társadalom államügyeivel való foglalkozás, amelyben sok volt a szóbeszéd, a kölcsönös kritika, a piszkálódás, de kevés volt a valódi tett.

A néptől elszakadt orosz intelligencia meggyengítve az államiság hajóját, gyengének bizonyult Lenin sajátos nagysága előtt, amely abban a képességben jutott kifejezésre, hogy egyesíteni tudta a tömeg óhaját az államisággal, a származás alapján történő kinevezések rendszerét és a szeparatizmus ösztönös erejét az állami építésre fordította. Ez összhangban van az eredeti törekvésekkel, mint pl. a néphatalom populista eszméjével, a néplélek szlavofil apológiájával, erkölcsi szigorúsággal, az erős állam eszméjével, a nagyhatalmi messianizmussal, amikor Oroszország az egész igazságtalanul kizsákmányolt és szenvedő emberiség képviselőjeként jelenik meg.

Ennek a "közösségiségnek a robbanó anyagát, a névbitorlást, a felelőtlen türelmetlenséget, az őrjöngő erőszakot a bolsevikok engedték útjára, mint dzsinnt a palackból, s ez beépült a társadalmi élet szövetébe. A teljes felelőtlenséget meg tudta állítani vagy a kapitalizmus (a NEP története megmutatta, hogy a türelmetlenség + kritikus tömege igen nagy volt) vagy a névbitorlás túlzott önkénye. Sztálin azt tette, hogy az erőszaknak, a türelmetlenségnek hivatalos, állami jelleget adott a pártállami apparátus mindennapos gyakorlata segítségével. A többi csak idő kérdése - amennyiben az erőszak miatt a nemzet elgyengülésének folyamata elhúzódik.

A kultúrák, a hatalom és a nép közötti szakadás, az erős középréteg hiánya, amelynek konstruktív-stabilizáló szerepét Oroszországban az ideológiailag túlhevült, de társadalmi kérdésekben felelőtlen intelligencia társadalmi tevékenysége váltotta fel, tragikus oroszországi forgatókönyv szerint valósult meg. Ez pontosan az az eset, mikor a felelőtlenség a felelősség által fordul meg. Ki lehet jelenteni, hogy az orosz baloldali radikális intelligencia (a művészi értelmiséget is beleszámítva) "megszenvedte" a sztálinizmust a szó legmélyebb értelmében. A bölcs M. M. Prisvin, aki jobban szerette a természettel való kapcsolatot az intelligencia bágyadtságánál, valahogy észrevette, hogy a peterburgi és a moszkvai értelmiségi a forradalom előestéjén "ködoszlopba kapaszkodott - s a szél pedig fújt".

Oroszországban nem csupán az értelmiség rendelkezett a szellemi útkeresés tapasztalatával. Nem lehet figyelmen kívül hagyni az Oroszországban egyházszakadással járó népi szabadelvűséget. Az a törekvés, hogy megőrizzék atyáik hitét, és megóvják azt a megszentségtelenítéstől, az önszerveződés hatalmas lendületét váltotta ki, tovább erősítette az óhitű obscsinákban létező erkölcsiség és felelősség iránti vonzalmat. Ha valahol létezett "sajátos pravoszláv hit", az az obscsinákban volt. Ennek az orosz módon történő népi reformációnak az volt a lényege, hogy nem a dogmák felülvizsgálatára jött létre, hanem mintha egy olyan felülvizsgálatra adott válasz volna (tulajdonképpen "ellenreformáció"), amely magában véve éppen visszatérést jelentett az adekvát hitbéli gyakorlathoz.

Látható, hogy ennek a "népi reformáció-ellenreformációnak" következményei a gazdasági élet gyakorlatára nézve ugyanazok voltak, mint Nyugaton. S valóban, a századelő gazdagodó orosz kapitalistáinak legnagyobb része óhitű volt, illetve vagy muzulmán vagy zsidó vallásból kikeresztelkedett személy. Még visszatérünk az ezen tény mögött meghúzódó egyetemes szocio-kulturális mechanizmusra.

A szabadság népi tapasztalatához és lehetőségéhez kell hozzásorolni a gazdálkodási módszer és az orosz paraszti életforma által meghatározott obscsinát. Kétségkívül érdekes az a kérdés, amely az orosz obscsinán belül az elnyomás lehetséges elemeire vonatkozik, amely pl. kifejezésre jut az igazságosságról vallott elképzelésben is, mikor mindenféle elért eredmény (terménybetakarítás, katonai hadjárat eredménye) megosztásáról van szó. Végeredményben az obscsina az önszerveződés bizonyos módját testesíti meg, s ezért az állampolgári közösség kezdeményének tarthatjuk.

Az önszerveződés másik formája a kozák közösség, mind szűk, mind tág értelemben. Az első esetben a kozák körre és egyéb önszerveződésre gondolunk, a második esetben a szabadságszerető orosz emberek olyan önépítkező módszerére, amelyet a jobbágysorstól és a központi hatalomtól menekülő emberek működtetnek jobb sorsot remélve az Uralon túl, Szibériában egészen a Csendes-óceánig Alaszkában és Kaliforniában. Nem mindennapi történelmi tény, hogy Oroszország nem folytatott gyarmatosító háborút (ha nem számítjuk az ez ideig be nem fejezett Kaukázusit), de mégis kolonializálta a hatodik földrészt, az alapvető ethosz legegészségesebb részének kárára.

Végül ilyen közösség a zemsztvo is, amely észrevehető és egyre növekvő szerepet játszott a forradalom előtti Oroszország életében. A zemsztvo már valódi civilizált kifejeződése volt az alakuló polgári társadalom életének. A zemsztvo hívei a lakosság összeírásával, a nép művelődésének szervezésével, felvilágosítással foglalkoztak, és a reformált parasztságot a gazdaság vezetésére, a földhasználat hatékony módszereire oktatták.

Nem véletlen, hogy a polgári társadalomnak éppen ezeket a kezdeményeit semmisítette meg a bolsevik rendszer.

A szabadelvűség kérdése a szovjet rendszerben nem magától értetődő. Szükséges-e, hogy az ideológiai alapelvekre épült alternatívákról essék szó? Ha igen, akkor elég nyomós indokkal lehet a szellemi szabadság képviselőihez sorolni mindenkit, akit a rendszer elnyomott, pl. a hitéért, az ideológiai vagy politikai véleménykülönbségért, tudományos nézeteiért stb.-ért. Valóban, akinek saját nézete és véleménye van, s azokat nyilvánosan kifejti - mindez nem a szabadság megnyilvánulása-e? Vagy csak hangsúlyozott szabadelvűségről kell beszélni, amely az emberi jogok prioritásának, az alkotás szabadságának tudatos védelmezésében jut kifejezésre? Ebben az esetben a szabadgondolkodás egybeesik a disszidensi mozgalommal, amelyben egyértelműen liberális szándék jut kifejezésre.

A disszidensek tábora társadalmi összetételük szerint elég széles volt, de ugyanakkor szűk is. Elvben disszidens (másként gondolkodó) lehetett és lett is bárki, aki a körülötte történő dolgokról gondolkodott. A szovjet szabadgondolkodók társadalmi központjai valahogy lokálisak voltak - a tudományos-műszaki értelmiség és a művészek tartoztak hozzá. Ez a két kör biztosította a disszidensi mozgalom vezetőit, többet között olyan, az egész világ szempontjából jelentős személyt, mint A. D. Szaharovot és A. I. Szolzsenyicint. Azonban ezen társadalmi csoportok mindegyikének kettős volt a helyzete.

A művészértelmiség mindenekelőtt a századelő orosz avantgárd örökségéhez és tapasztalatához fordult. A paradoxon az, hogy éppen az avantgárd képviselői köszöntötték lelkesedéssel a bolsevik fordulatot, az "elavult" művészet és kultúra megsemmisítését, a tiszta lappal induló új élet építését, az "új Ember" nevelését, s megadták a szovjet hatalom első éveinek kultúrpolitikájára jellemző hangot. Egyszóval "a győztesek" és az orosz avantgárd világnézete archetípusában egységes volt, ami az utópiát, az aktivizmust, a humanizmus-ellenességet és az erőszak elfogadását illeti. B. G. Grojsz16 igen meggyőzően mutatta meg, hogy Sztálin és az avantgárd konfliktusának alapja a világot és az embert átalakítani akaró alkotói jog, amely valójában a művészetben a hatalomért folytatott harccal egyenlő, de nem csupán. Éppen ez magyarázza, hogy az ideologikus és hivatalos művészet csődje miért nem vezetett el a szabadságszerető underground viharos felvirágzásához, amelynek ellenőrzését egy, a szembenállás és szélhámoskodás energiájából táplálkozó félhivatalos lap alteregója végezte. Sherlock Holmes és Moriarti professzorhoz hasonlóan, egymást átölelve egyszerre omlott össze a félhivatalos lap és az underground. A szabadság értékeit radikálisan A .I. Szolzsenyicin is tagadta, aki azt "értelmetlenségnek" nevezte 1973-as harvardi beszédében.

A tudományos-műszaki értelmiség a tekintélyes és alapos szociológiai kutatások adatai alapján a szovjet korszakban a leginkább "előre törő" társadalmi csoport volt.17 Gyakorlatilag valamennyi társadalmi-kulturális újítást (kezdve daloktól az egészségmegőrző mozgalomig, a szamizdattól a videoig) a tudományos munkatársak és az ITR a nemtermelő szférában valósította meg. Az ebben a közegben megmutatkozó szabadgondolkodás sorakoztatta fel a legtöbb érvet; racionális, pozitivista irányultságúak voltak.18 Leginkább klasszikus liberalizmushoz vonzódtak, s olyan személyiségeket vonultattak fel össznemzeti szinten, mint V. Sz. Jeszenyin-Volpint, A. D. Szaharovot és Sz. A. Kovaljovot. Nem véletlen, hogy a jelenlegi sikeres vállalkozók éppen ebből a társadalmi közegből kerülnek ki. Sajnos, a bennünket érdeklő viszonylatban a peresztrojka utáni valóság megfosztotta ezt a közeget közvetlen távlataitól, aláásta létezésének fizikai feltételeit, pedig ez a közeg lehetett volna az ország valódi újjászületésének alapja. Nem csupán és nem is annyira a szélnek eresztett tudományos-műszaki potenciálról van szó, hanem inkább arról az intellektuális-erkölcsi alapról, amely a reformokhoz szükséges társadalmi alap kritikus tömegével rendelkezett, amelyet a "reformátorok" nem használtak fel.

Bizonyos előzetes következtetést levonva el kell ismerni, hogy a szovjet-orosz szellemi és történelmi tapasztalat csekély távlatot ad a klasszikus típusú liberalizmus megteremtéséhez. Ennek elengedhetetlen feltétele, háttere és talaja az autonóm lét, mely lehetőséget ad a döntések meghozatalára és ezen döntésért vállalt felelősségre, megvalósításuk következményeire s az ezzel összhangban lévő jogi kultúrára és jogi garanciákra, azaz a társadalmi élet azon reáliára, amelyek Oroszországban távoli kilátások részei lehetnének.

De a kérdést más módon is fel lehet tenni. A jogtudat és az elegendő önállóság eléggé formális jellegű tényezők, amelyek ténylegesen kialakították az Abendlandes (= nyugati...) konkrét kultúrtörténeti tapasztalatát. Nyugat-Európában és Észak-Amerikában a liberális demokrácia jelenlegi formáját hosszú történelmi folyamat eredményeképpen nyerte el. Ezzel kapcsolatban elég megemlíteni az angliai liberalizmus demokratizálódásának beteges folyamatát, a franciaországi demokrácia liberalizálódását és az amerikai demokrácia kanyargós útját.19 Nem létezik-e a szovjet-orosz gyakorlatban tartalmas előfeltevés (premissza), amelyek analóg módon kialakíthatnák a sajátosan orosz szabadságértelmezést? Az ilyen tapasztalatnak a következőket kell tartalmaznia: a) konkrét érdekek megléte, amelyeket néha helytelenül az individualizmussal azonosítanak; b) racionalitás, beleértve az ésszerű érvelést, amely az érdekek kifejezésén és védelmén alapszik; c) perszonalitás, a személyiség erkölcsi érettsége (a szabadság mint felelősség külön figyelmet érdemel), a személyiség felépítése. A 20. században a civilizáció a személyiségre olyan mértékben rátelepedett, hogy megkezdődött annak széthullása és szétesése. Nem is arról van szó, hogy a személyiséget fejleszteni kell, inkább arról, hogy meg kell őrizni az egyéni arculatot a közösségi ösztönerők személytelen áradatában. Ezért mind határozottabban tudatosul mind a zabolátlan individualizmus, mind a kollektivizmus zsákutca jellege. A jövő nem az övék, hanem a perszonalizmusé, hol a társadalom és az egyén közötti konfliktusnak olyan megoldásra van esélye, amely a szabadság és felelősség konkrét igenlésére törekszik. Ez az emberi "nem-alibi a létezésben".20

A bemutatott három körülmény egyszerre adja minimumát és maximumát annak, amely elengedhetetlen a szabadságeszme megformálására és az azt követő társadalmi, mindenekelőtt jogi intézményesítésre. Megvannak-e ezek az összetevők az orosz kultúrtörténeti, szellemi tapasztalatban? Nem megyünk-e el mellettük, miközben a liberalizmus orosz jegyeit keressük?

Ezzel összefüggésben külön figyelmet érdemel az orosz és szovjet szellemi tapasztalat alapját jelentő kollektivizmus fogalma. Liberális alapról kiindulva a kollektivizmus a társadalomátalakítás egyik fő akadálya, amely megfosztja a személyiséget a munkához, s az élet egészéhez szükséges szabad és felelős viszonyulás elemeitől. Ezért a sikeres modernizáció feltétele a hagyományos erkölcsiség lebontása - ellenkező esetben Oroszország arra van ítélve, hogy vánszorogjon a történelmi haladás főútjának szélén. Az elszigeteltség és a "külön út" pozíciójából tekintve a kollektivizmust, az orosz szellemiség azt sajátos minőségnek fogja fel, amely tagadja az individualizmussal és fogyasztói szükségletekkel összefüggő modernizáció értékeit.

Lényegében véve szöges ellentétben álló helyzetek találkoznak. Pl. a kollektivizmust mint az átalakításban szerepet játszó tényezőt értékelik, továbbá a szabadság "piaci" értékeihez fűződő merev kapcsolatának értékelésére is sor kerül. Mennyire hihető ez a meggyőződés? Hiszen a tényekkel való egyszerű foglalkozás komoly kételyeket szül. Vajon a japánok, a koreaiak, a kínaiak szemlélete kevésbé kollektív jellegű, mint az oroszoké? Akkor Japánban, Koreában, Kínában a kollektivizmus miért nem akadályozza meg a piaci modernizációt? Ellenkezőleg, inkább elősegíti a management nagyobb hatékonyságát. Oroszországban pedig ehelyett valami miatt botránykővé lesz.

Az említett értékekre való hivatkozáskor gyakran felhasználjuk M. Weber és mindenekelőtt munkájának, A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme című könyvének tekintélyét. Ebben meggyőzően bizonyítja, hogy a Reformáció a nyugati világ gazdasági átalakulásának (kapitalizálódásának) legfontosabb és legszükségesebb előfeltétele. M. Weber klasszikus munkájában ugyanakkor van egy körülmény, amelyet valamiért gyakran szem elől tévesztenek: benne nem a protestantizmusról általában esik szó, hanem a protestáns közösségek, mindenekelőtt a kálvinista, a metodista, baptista, anabaptista stb. erkölcsi kultúrájáról van szó. A nyugati világban, beleértve Észak-Amerikát is, éppen ezek a közösségek vitték véghez a gazdasági átalakulást a maguk szigorú erkölcsével. A vallási közösség megléte a felekezeti, kulturális és etnikai szempontból az idegen közegben megkövetelte, hogy a közösség újratermelődésének feltétele mindenképpen teremtődjék meg. Ez a szent szövegek, a hagyományok őrzését, a gyermekek nevelését stb. jelentette. Ez aktív gazdasági tevékenységet igényelt komoly önkorlátozással, lemondást, az egyén aszkézisét a közösség érdekeinek nevében. Tehát gazdasági és munkatevékenységhez való viszonyában közösségi jellegű erkölcsi kultúráról van szó.

A modern kapitalista liberalizmus felmagasztalója, P. Berger aláhúzza, hogy "a kapitalizmusnak olyan társadalmi intézményekre van szüksége, amelyek kiegyensúlyozzák az egyén autonómiája és a közösségi szolidaritás személytelen vonatkozásait".21 P. Berger szerint, úgy általában az egyéni autonómia a kapitalizmus gazdasági kultúrájának nem elidegeníthetetlen minősége. A kelet-ázsiai országok tapasztalata meggyőzően bizonyítja ezt az állítást. A féktelen fogyasztásra és szerzési ösztönre piacgazdaság nem épül, különösen nem annak modern változata. De ez nemcsak jelenleg érvényes sajátosság. Így volt ez mindig.

Ez a szemléletmód lehetővé teszi a M. Weber által fontosnak írt következtetést; de a közösségi (a klán) létezés következményének speciális esete az ellentétes szocio-kulturális környezetben a társadalmi fejlődés szellemi erőfeltétele. Ezen fejlődés dinamikáját mindig és mindenhol a klán típusú közösségiség adja, amelyek a környezet kultúrájához való viszonyukban marginálisok. A bűnös világtól való elkülönülésnek, a megváltói üzenetbe vetett hitnek, a kiválasztottság tudatának mély átélése, amely egészen az elhívásig és a szolgálatig terjedhet, létrehozza az aktív cselekvés szükségességébe vetett hitet. A kultúrába mintha beépülne a kultúraváltás szubkulturális mechanizmusa. Az ilyen kultur-marginális klánok természetük szerint különbözőek lehetnek egyházak, nemzeti-etnikai, rendi és családi hovatartozásukat tekintve. Éppen a klánszerű marginalitásuk a közös jellegzetesség; s az, hogy milyen alapon jön létre a közösség, mi biztosítja a Mi-tudatot - ez már egyedi sajátosság. A történelmi tapasztalat megerősíti ezt a következtetést. Ha az adott körülményt nem vesszük figyelembe, megmagyarázhatatlan a zsidó, örmény, kínai diaszpóra, amelynek erkölcsi kultúrájára jellemző, hogy igen erős az ambíció az aktív gazdasági tevékenységre. Az esetek többségében ezt a környezet ellenhatása is megerősítette, pl. amikor tiltotta az ingatlan birtoklását. Ennek következménye az volt, hogy az állattenyésztő és földművelő kultúrából kiszorultak a kereskedelmi tevékenységi körbe kerültek bele. A japán társadalom kapitalizálódását a feudális klánok maradékai valósították meg. Afrikában ezt a tejpik valósítják meg, Kínában pedig a honi klánok. S ahogy már erről esett szó, éppen a forradalom előtti Oroszországban a vállalkozói és kereskedői elit főleg az óhitűekből, a zsidó és muzulmán vallásból kikeresztelkedettekből, továbbá a protestáns nem orosz nemzetiségűek közül került ki.

Ezért először is: a M. Weber által csupán szocio-kulturális előfeltétel és a modernizációs mechanizmus speciális eseteként leírt jelenség a nyugati világ számára a kálvinista hitű vallási közösséget jelentette; másodszor: a kollektív erkölcs nem mond ellent a piaci modernizációnak, ellenkezőleg ez annak a feltétele. A társadalom sikeres modernizációjához elég érett tradicionális kultúra szükséges, amely közösségi-kollektivisztikus tudattal és motivációval rendelkezik. A korlátlan individualizmus és fogyasztói igény nem lehet a modernizáció erkölcsi alapja. Ehhez erkölcsi indíttatású aszkézis szükséges, a közösség érdekében az egységnek korlátozni kell egyéni, fogyasztói szükségleteit. Ebből az elvi megállapításból, amelyet ha Oroszországra alkalmazunk, két lényegi következtetést lehet levonni: egy optimistát és egy pesszimistát, tragikust.

Az optimista következtetés azt jelenti, hogy a hagyományos orosz kollektivizmus egyáltalán nem mond ellent a modernizációnak. Ellenkezőleg, a türelemmel, a szerénységgel, leleményességgel stb.-vel együtt ez a reformfolyamat és az orosz társadalom átalakításának alapját adná. Elengedhetetlen a szociokultúra valós tartalmának és fejlődésének igazi ismerete (a szociokultúra nem csupán a társadalmi szférát jelenti, hanem a szellemi, erkölcsi kultúrát is), és szükséges, hogy ezt a kollektivizmust újrateremtő társadalmi struktúra valódi szocio-kulturális mechanizmusát vegyék figyelembe, támaszkodjanak rá.

Ezzel kapcsolatban kerül előtérbe a második, tragikus következtetés. Az a helyzet, hogy a modern Oroszországban gyakorlatilag nem maradt meg a társadalmi struktúra normális, egészséges működése, azaz nincs meg a közösségi tudat biztosítéka. Oroszországnak az a történelmi tragédiája, hogy nem érett be a hagyományos társadalom - amelyek mindig a modernizáció és fejlődés alapjait és nem korlátait jelentik. Akármilyen fejlődést is tekintünk, az soha nem a meglévő szocio-kulturális struktúra és szövet ellenére, hanem annak köszönhetően alakul ki, támaszkodik a hatalmi elitre, a kisebbségi szubkultúrákra, egyházakra, családra... Oroszországban azonban a hagyományos kultúra ezen összetevőit módszeresen megsemmisítették - s nem csupán az októberi fordulat után. Valamennyi felülről kezdeményezett oroszországi kényszerű reform a hagyományos kultúra megsemmisítését jelentette. Oroszországban gyakorlatilag nem maradt meg az érett tradicionális kultúra struktúrája. Egyházi alapon a "klánosodás" lehetetlen, hiszen a "Fehér testvériség" típusú közösségre lehetetlen támaszkodni, bár az ilyen közösségek kialakulása és viharos fejlődése igazolja következtetésünk az "ellentétes" oldalról kiindulva. A feudális klánokat Oroszországban teljesen megsemmisítették. A családi klánosodás gyakorlatilag lehetetlen - a családokat oly' mértékben "szétrombolták" és "szétszórták", hogy a többség legjobb esetben nagyszüleit ismeri, másokat pedig nem.

Mivel hiányzik a klánosodás egészséges szocio-kulturális mechanizmusa, ez csupán patologikus módon tud működni. Ami látható Oroszországban, az a "klánosodás" egyetlen valódi szocio-kulturális mechanizmusa, a szervezett bűnözés, amelynek klánjai valósítják meg Oroszország "modernizációját" és átalakítását a maguk módján. S vajon valaki be tudja-e bizonyítani, hogy a bűnt elkövető klánban nincs meg az "aszkézis" sajátos formája, az önkorlátozás, a közösségért való munkálkodás, azaz a sajátos kollektivizmus? Általános, univerzális szocio-kulturális mechanizmus születik. Másik felvetés, hogy a beteg társadalomra a fejlődés beteg formái a jellemzőek.

Az elmondottak nem bűnei, hanem bajai a mai Oroszországnak, szétszórt társadalmának. Ezért annál inkább fontos, hogy a nemzeti, szellemi tapasztalás ne forgácsolódjék szét, ne mondjanak le róla, de ne is zárkózzanak bele. Különös időszerűsége van az ismert bölcsességnek: "Nem szabad sírni, nem szabad nevetni, hanem megérteni kell". Ha nincs a valódi szellemi és történelmi tapasztalatról, a társadalom állapotáról hiteles ismeretünk, és azokat, valamint a konkrét szocio-kulturális technológiákat nem használjuk fel, a döntéshozatal és a megvalósítási kísérlet nemcsak kis hatékonyságú lesz, hanem felelőtlenül súlyosbítja a társadalom patologikus vonásait.

Ez vajon nem az a közösségiség, kollektivizmus, amelyről szó volt? Igaz is, nem is. Igen, mivel a "Mi" ideájáról van szó és ennek a "Mi"-nek a bűnrészességéről. Nem, mivel nem a teljes egységről van szó, hanem a konkrét közösségiségről. Ahogy a matematikában az integrálást megelőzi a differenciálszámítás, úgy az integrált egységnek meg kell előznie a társadalmi differenciálódást. Azaz az elvont közösségiség magasrendű eszméje a földre ereszkedik, valós társadalmi közösségekben konkretizálódik. Az oroszországi feltételek közepette a fő bajt egyáltalán nem a fentről származó ideológiai egység hiánya, hanem a lentről induló egészséges társadalmi differenciálódás és strukturálódás hiánya jelenti.

Ami a személyes szabadság-felelősség összetevőit illeti, az orosz-szovjet történelmi tapasztalatoknak van még egy olyan vonása, amely ezt nem csupán egyedivé, hanem felbecsülhetetlenné is teszi a 21. század küszöbén. Remélem, nem tűnik furcsának, amit mondok, de a GULAG tapasztalatáról van szó, azokról a bajokról és tragédiákról, amely minden orosz családot érintett. A tábori É-K szellemi tapasztalata - ez a 20. század filozófiai végeredménye.

Mi ez a tapasztalat? S hogyan kell érteni a lágertapasztalattal rendelkező emberek visszaemlékezéseit, amelyekben egy emberként állítják, hogy sehol sem voltak olyan szabadok, mint a lágerben? É-K - azt az embert jelenti, aki a teljes reménytelenség szélsőséges állapotában létezik. Ész, értelem, érdem, erény, kötelesség - nincs, ami az embernek a létezés alapját, a reményt adná. Az irracionális erőszak és hazugság teljes birtokában van. Életének nincs jelentősége - sem a láger adminisztrációja, sem a lágertársak számára -, "te ma halsz meg, én holnap". A valódi létezés lényegtelen: fontos, hogy az ember haladjon át a listákon - élőkén vagy holtakén, teljesen mindegy. Esztelenség, abszurditás, semmivel sem korlátozott erőszak - "Ne higgy, ne félj, ne kérj" - ez mind az életben maradás feltétele.

Ebben a helyzetben az ember négyszemközt találta magát az élettel, amely a maga abszurditásában és irracionalitásában mutatkozott meg. Semmiféle társadalmi kategória és közösségiség nem nyújtott neki támaszt. Az ember szabadságának és felelősségének határai a testét takaró bőr határáig értek. Ilyen feltételek között csak azok maradtak életben, akik megalkották maguknak szabadságuk (= felelősség) területét: fogat mosni; ezen vagy azon a deszkán járni. Aki erről lemondott, nagyon gyorsan megsemmisült, először lelkileg, a személyisége, majd fizikailag is.

Az É-K tapasztalata olyan embereké, akik már látták és átélték a civilizáció pusztulását, a társadalmi szerződés, a kötelesség, a normák, az értékek erkölcsi csődjét. Moráljuk nem a kötelességé, hanem a menekülésé. Nem véletlen, hogy ezek az emberek az Abszolúthoz fordulnak, különböző, nem mindig felekezeti formákban. S ahogyan Kant mondta, az Úristenben való bizakodásnak annyira teljesnek és mélynek kell lenni, hogy őt nem kell belekeverni saját ügyeinkbe. Ez tehát az igazi remény - a teljes reménytelenségben, abban a készenléti állapotban, hogy bármilyen lehetőséget el tudjunk fogadni. A kötelesség racionalisztikus etikája viszonylagos, konkrét normákon alapszik, és formális etiketté fajul, amely lehet, hogy nem bírja ki az élet abszurditását és rettenetét. A menekvés etikája nem relatív, hanem abszolút, mivel az útnak etikája, jóllehet a történelmen kívüli és univerzális útkeresésben.

A szovjet szellemi tapasztalat - a kisemmizettek tapasztalata, szó szerint a kifosztott embereké, akiknek ezért nem volt saját, személyes életük, és nem voltak önmaguk urai. Így a szabadságuk és felelősségük határai bőrük határáig terjednek és az alatt húzódnak. Ha felidézzük Ortega y Gassetet, aki szerint "az ember nem más, mint ember és az ő környezete", akkor a szovjet ember elsősorban ember körülmények nélkül, "egyszerűen" ember. Egyetlen támasza és vagyona szabadság-felelőssége és a meghatározó élményekről megmaradt emlékei, amelyek megmaradtak neki mindörökre. Ez perszonalizmus, de nem az orosz filozófia és nem a liberalizmus istenembersége, hanem a keresztény szenvedés és szabadság metafizikai elsődlegességének mélységesen személyes "emberarcú" tapasztalata. Ez tömegméretű, egész nemzetre érvényes tapasztalat. A német fasizmus tapasztalata 12 év, itt pedig négy nemzedék élte át a szabadság élményét és annak érzését, hogy a létezés az emberi lelkek mélyén gyökerezik, s nem a külső formákban, s hogy az embernek, ahogy M. M. Bahtyin mondta, nincs alibije a létezésben.

Még a század elején D. M. Merezskovszkij úgy gondolta, hogy ha az Ószövetség Istent mint igazságot tárta fel, az Újszövetség igazsága a szeretet, akkor a közelgő szövetség a szeretetet mint szabadságot fogja feltárni. De a 20. század továbbment, a szabadság legyőzésének kérdését vetette fel. A 20. század végén az ember fő kérdése nem az, hogy hogyan ragadja meg a szabadságot, hanem hogy hogyan viselje el azt. Ebben a tekintetben az orosz-szovjet szellemi tapasztalat valós választ ad ezekre a kérdésekre.

A negatív értékeléshez és a pesszimista jóslatokhoz a szükségesnél is több a hivatkozási alap. Azt lehet mondani, hogy napjainkban határhelyzetekhez érkeztünk el: az orosz társadalom vagy valóban megtestesíti az csaadajevi próféciát, azt az ideológiai leckét, hogy Oroszország "nem kell" más népeknek és országoknak, "Fekete lyuk", amely az egész civilizáció létét fenyegeti, vagy pedig radikális szellemi megújulást, sajátos erkölcsi reformációt fog véghezvinni. A reményeink megvalósításához szükséges "elméleti" összefüggéseket ki lehet egészíteni gyakorlatiakkal. Mindenekelőtt a birodalmi gondolat tényleges leküzdésének perspektívájából, az orosz államiságból sokkal természetesebb formákba való átmenettel. Látható, hogy az oroszországi balsiker egyáltalán nem az adminisztratív-elosztó gazdaságit, hanem az orosz társadalom egészének szocio-kulturális jellegzetességét semmisítette meg. Nem bizonyult életképesnek, nem állta ki az idő próbáját a politikai autoritarizmus, a nemzeti integráció birodalmi típusa, a kiegyenlítő igazságossághoz való ragaszkodás. A hosszú béke feltételeihez az orosz történelmi és szellemi tapasztalat kevésbé bizonyult alkalmasnak. Ez meggyőzően hatékony a háborúk rendkívüli körülményei között, katasztrófák és egyéb bajok idején, amelyek a fizikai és szellemi erők rendkívüli erőfeszítését igénylik. A béke és a nyugalom feltételei között ez a tapasztalat belülről rágja szét a társadalmat, elgyengíti azt az önemésztő feszültség görcse.

Hogy megszabaduljunk ettől a lidércnyomástól, ezért... Akkor... Végeredményben... Vajon a nemzeti élménynek ez a sajátossága, a korábban megemlítettekkel együtt nem jelent-e aranytartalékot minden reformátor számára? Gondolni kell ezekre a sajátosságokra, óvatosan, nem mereven kell alkalmazni, s semmi esetre sem szabad elutasítani.

A legfontosabb pozitív tényező a modern Oroszország emberi potenciálja, az oktatás magas színvonala, a számos területen érvényesülő magas szintű professzionalizmus. Éppen ezért nem lehet Oroszországot a harmadik világgal, a fejlődő országokkal összehasonlítani. Nem az "intelligenciáról", ("a művészetekről, a kulturáltakról") van szó, hanem képzett emberek tömegéről, akik az önmegvalósítás vágyától égnek. Az 1991 és 1993 közötti tapasztalat mutatja, hogy napjainkban valószínű lehetetlen a pugacsovi vagy az 1918-as "értelmetlen és kíméletlen típusú" lázadás. A nép meggyőzően és komolyan demonstrálta keserű és bölcs önuralmát és állhatatosságát, mutatva, hogy bölcsebbek uralkodójuknál.

Látható, hogy a tömegtájékoztató eszközök betöltötték oktató és tájékoztató szerepüket. Az emberek, legalább az eszükkel felfogják a meetingek és programok ösztönösségének veszélyét. Különösen fontos a SZMI hozzájárulása, minden névbitorlónak számolni kell azzal, hogy a titok nyilvános lesz, nem egy fél évszázad múlva, hanem holnap, de lehet, hogy még előbb. A modern orosz társadalom nyitottságának, a nemzetközi és személyes kapcsolatok kiszélesítésének, az általános informáltságnak is megvan a maga szerepe.

Lassan, csikorogva, de megszületik a jogi kultúra. Azt, amit az Elnök 1993 őszén a Legfelső Tanáccsal tett, még egy évvel ezelőtt is szükségszerűnek tekintette volna a közvélemény. De az idő változik, változik a dolgok megítélése is. Ma esze szerint mindenki egyetért vele, de szívük szerint az emberek érzik, hogy nem jó, mikor az Elnök megszegi a törvényt. S rossz, mikor tankok lőnek a saját törvényhozó nemzetgyűlésünkre. Lassan, de kiérlelődik annak tudata, hogy lenni kell egy legfőbb törvényhozó hatalomnak, amely előtt bármely szintű politikusi ambíciót félre kell tenni.

Gyengécskén, visszaélések közepette, de a privatizáció halad előre, nem a hírhedt "tulajdoni érzést", hanem tulajdont és tulajdonosokat hoz létre. Oroszország jövője szempontjából a leglényegesebb, hogy hogyan lesz felosztva az össznépi tulajdon. Vagy létrejön a valódi middle-class (mérnökök, vállalkozók, tudósok, egyetemi oktatók, orvosok, tanárok, hivatalnokok), amely a társadalmi stabilitás igazi garanciája, vagy kevesek diktatúrája fogja biztosítani az igazságtalanul megszerzett tulajdon megőrzését, vagy a "fekete újrafelosztás" perspektívája és az "össznépi abrakolás", azaz a soron következő nemzeti katasztrófa következik be.

Mindenképpen meg kell említeni a politika, a gazdaság, a társadalmi tudat reménnyel kecsegtető demilitarizálását. A xenofóbiát felváltja a világ többi államai között elfoglalt helyünk és érdekeink tudatosítása.

Kétségtelenül pozitív annak jelentősége, hogy a gazdasági, politikai és szocio-kulturális életben a hangsúly a regionális szintre kerül, és kialakul a regionális és korporatív érdekek egyensúlya. Ez elkerülhetetlenül megszüli a maga politikai és jogi formuláit.

A személyiség szintjén szélesedik az államtól független autonóm létezés sávja. Ezért már nem kell a világ végére menekülni. Az önmagától gyengülő állam utólagos jóváhagyással viszi az állampolgárokat a szabadságszituációba, amely az elemi létezéstől a konstruktív társadalmi tevékenységig terjed.

S végül a meg nem fordíthatóság fő biztosítéka, hogy gyakorlatilag már két új felnőtt nemzedék lépett le az új feltételű világba. Nem ostobák, kicsit cinikusok, de csak saját erejükre számíthatnak. Gyakorlatilag az élet minden problémájának, a politikaitól a nemiig, nemzedéki jellege van. S ebben az esetben az idő Oroszországnak dolgozik.

Az orosz társadalom fejlődő szerkezete a szétszóratástól és a politikai-ideológiai közösségiségtől az igazi perszonalizmust elmélyítő közösségiséghez való átmenetekben a szabadságpotenciál kritikus tömeget halmozza fel.

Oroszország a történelem kihívásaira hagyományosan mindig olyan választ adott, amely megerősíti a hatalmat, illetve erőszakkal válaszolt, amely magában foglalja az erőltetett újító és reformtörekvéseket, a kemény szervezeti felépítést, az ellenőrzést, a tartalékok elköltését és... a veszteségét, az elkerülhetetlent és nagyarányút. A jelenlegi helyzet azonban paradox módon más, mint korábban, még mindig nem megy erőszak nélkül, de erőszak már nem lehetséges. Oroszország erős állam nélkül nem létezik. De ereje nem lehet birodalmi totalitárius. Ereje csak az emberi szabadságon alapulhat.

Oroszország történelmi tapasztalata annyira sajátos, hogy el kellene tőle térni, el kellene azt felejteni. A más kultúrák tapasztalatához való odafordulásnak viszont az a feltétele, hogy feltétlenül birtokában legyünk saját kulturális és szellemi tudásunknak, ne hányódjunk egyik szélsőségtől a másikig, a sztálinizmustól a liberalizmusig, az utóbbitól az izolacionista "tősgyökerességig".

A 20. század megfizette a 19. század váltóit a marxizmus csábításáért és a nietzscheianizmusért. Oroszország kiitta ezen csábítás poharait, amelyek itt sokkal inkább tele voltak, mint máshol. Ezért tapasztalata általános emberi. Általános emberi... és konstruktív, beleértve annak meglepő sajátosságát. Vajon nem az egyetemes egység, a közösségiség és a pragmatikus-utópikus menekülési vágy szülte az orosz kozmoszideát - a világ egységének eszményét... a gyakorlati űrhajózást és a kozmikus térség valódi expanzióját? Az űrhajózás igencsak orosz történet. Ez nemcsak egyetemes egység és közösségiség, de benne van a szebb jövőbe vetett hit, az utópia és a szerzetesség, az utazás, a repülés a végtelenbe és kilépés ebből a világból, s a világ harmonikus teljessége. Ráadásul a szovjet korszaknak ez a vitathatatlan eredménye fényes és folttalan, semmilyen kritika nem tudja elfordítani azt. Bárcsak ezen az erkölcsileg be nem szennyezett szigeten épülne fel a jövő ideológiája és a fiatal nemzedék nevelési rendszere! Ehhez kapcsolódik a versengés, az elméleti és fizikai felkészülés, az új valóság felé való törekvés s a legújabb technológiák felhasználása. Igazi "közös ügy" ez.

Vajon ebben a szemléletmódban nem mutatkozik-e meg minden, ami tipikusan orosz? A lemondásra gondolok. S mégis... Oroszország másokat megelőzve levonja a század néhány következtetését, pl. a szabadság továbbélését. Ezenkívül... A nemzeti katasztrófákból pozitív eredményekre is kell következtetni. Meg kell tanulni a vereséget a győzelem feltételévé átalakítani. A történelemben nincs és nem is lett volna egyetlen sikeres nép sem, ha önmaga megalázásával foglalkozott volna, és a fejére hamut hintett volna, s ha nem kereste volna a pozitív alapot saját vereségében, s nem szedte volna ki abból a racionális lényeget.

A szomorú tény, hogy eddig gyakorlatilag egyetlen olyan világnézet maradt, amelyik szembenáll a "közösségiség és a szimfonikus szintézis" valódi gyakorlatával, s ez a liberalizmus, amely Oroszországban felszínes és nem óhajtott; egyebek mellett, mert törekszik a nyugati liberális-demokratikus előírások újrateremtéséhez. A szabadságpotenciál, amely kétségkívül benne van az orosz szellemi és történelmi tapasztalásban, várja az alapos átgondolást. Ez a munka is egy ilyen felkérésre készült.

Elengedhetetlenek a komoly intellektuális erőfeszítések, hogy a modern Oroszországban is fellelhető legyen a szabadságpotenciál. A szabadság hajtásai nem mindig vonzóak. "Amikor tudtátok, hogy milyen hulladékból nőnek a virágok, szégyent nem ismerve." A szabadságnak nincs rendelt, kitaposott útja. Különösen Oroszországban járja az a maga útját.