Annak az útnak, mely a történetfilozófia mai álláspontját kialakította, első állomása Spranger Eduard munkája.65 Fontos az a körülmény, hogy ő teszi először kritika tárgyává a neokantiánus történetelméletet, viszont egész történetfilozófiai munkássága arra szolgáltat bizonyítékot, hogy Rickert rendszere mily nélkülözhetetlen alapja ma az egész ismeretelméletnek.

Spranger a történettudományos eljárásnak antinómiáját állítja fel az érték és a pszichológiai megértés fogalmaiban. Ő az utóbbit ismeri el, s Rickert "érték"-ét mint szellemtudományi kritériumot, boncolja. Rickert "dogmatikus ismeretelméletéből kifolyólag" az "érték"-ből dedukál minden lelki jelenséget. Ezen ismeretelmélet azért nem helytálló, mert "formális racionalizmuson" alapszik.66 S ennek tétele, ti. hogy a gondolkodás konstituálja a valóságot, volt a forrása Rickert definíciójának: a valóság az általánosra nézve vizsgálva természet, a különösre nézve szellem. A neokantianizmus Spranger szerint így elvesztette az összefüggést a pozitív történettudománnyal: a fölé konstruált. Nem vitték keresztül az előfeltevésmentességet, mert formalizmusuk az érték fogalmához vezetett. (?)

Spranger tehát elvetette az értékfogalmat, mint a történettudomány kulcsát. Mivel akarja ő ezt helyettesíteni? Spranger, kinek reményei nem nyúlnak ki egészen a diltheyi típustanig,67 mégis a pszichológiában látja a történettudomány megoldásának nyitját, s e pszichológia alapjává a megértés fogalmát teszi.68 A megértés határai csak a metafizikumban vannak, ezért Rickert nézetét, mely a "megértést" a pszichológiából kizárja, a fichtei idealizmus és a pozitívizmus szintézisének bélyegzi. Tehát Spranger szerint a történettudomány alapja pszichológia s nem értékelmélet, mint Rickertnél.69 E pszichológia sem dolgozhatik természetesen irracionális maradék nélkül: ez a megismerhetetlen a történelemben (Dilthey, Simmel). A kauzalitásnak, szükségképiségnek70 és törvénynek futólagos elemzését, azonkívül dogmatörténetet is ad Spranger. Igen fontosak és nagyhatásúak megállapításai a történettudomány tudományfeletti s jelent formáló erejéről.71 Konstrukciók lehetetlenek: előnyünk a történeti folyamatok tendenciáit megállapíthatni, de további hatásukról a jövőben ezzel még nem tudhatunk meg semmit.

E problémát ragadja meg újabb értekezése, mely biztos ismeretelméleti alapjánál és etikai éleslátásánál fogva - Troeltsch "überwindung"-ja mellett - a történetfilozófia mai álláspontjának legfontosabb alappillére.72 A kultúrák zártságáról, sokaságáról: tehát törvényszerű lefolyásukról szóló elméleteket ismerteti itt Spranger. Maga az áttekintés legszebb példáját adja a modern történetelméleti elveken tájékozott, pontos és alapos szellemtörténeti munkának (Kluckhohn, Gitermann, Rothacker). A kultúrcikluselméletek eredete Vicónál van, de végigvezeti nemcsak az egész történetfilozófián, hanem nyomaira jut annak modern történetírók periodizálásaiban, művészet- és irodalomtörténészek fejtegetéseiben is. - Az elméletek hibája, hogy deduktíve, a tapasztalati talajt nélkülözve keletkeztek; másrészt oly értékítéleteket tartalmaznak, melyek bizonyosságáért nem tudnak megfelelni. Az értékhangsúly változó ezen elméleteknél: hol a korok elején, hol végén van, hiányzik a történeti értékproblémába való teljes belátás. Ez jelenti az elmélet határát és egyben bukását is.

Az elméletet gyakorlati és teoretikus oldalról bírálja Spranger. Egy helyt az "élettől idegen" tudomány és a "l'art pour l'art" művészet ellen szól, s hogy a tudománynak az élettel való kapcsolatát mennyire átérezte, azt a kultúrcikluselméletek bírálatánál látjuk. Ezek mind a kultúrák bukásának gondolatát zárják magukba, s így a jelen gyakorlati életének erőit bénítják. Elméleti érvei a kultúrák merev, organizmusszerű felfogása ellen irányulnak. Az organizmus hasonlat, de mit sem magyarázhat a tudományban. Hogy a kultúra egyénfeletti szellemállomány, az kétségtelen, de nem a tőle elszakadt szellemtartalmat,73 hanem egyes, konkrét hordozóinak e szellemállományhoz való viszonyát jelenti. Tehát a kultúra sorsa konkrét hordozóinak akaratától függ. E helyt, gyakorlati és elméleti érvei találkozópontján alakul ki előttünk Spranger tartalmi történetfilozófiája: "A történelem tartalma nem a ciklikusan ismétlődőből áll, mint a korlátolt emberélet [...], hanem a látszólag már leélt újjászületésből, mely elveszíthetetlen tartalommal bír, s az újból, melyért a szellemeknek az erkölcsi küzdelemben óráról órára harcolni kell."

A neokantianizmustól mostanáig vázolt fejlődési vonalban kis kitérőt jelent az ún. ismeret- vagy kultúrszociológia szereplése. Az eltérés a problémaanyagban és a megoldási kísérletekben egyaránt érezhető, ami természetesen nem jelenti a mai történetfilozófiával való minden kapcsolat hiányát.

Az ismeretszociológia szociológiának, történettudománynak és történetfilozófiának a vegyülete, így egységes módszer híján egy közös kiindulóponttal igyekszik magát diszciplínává konstituálni. Ezen elv a szellemi tényezők primátusa konkrét, történeti megnyilvánulásaikkal szemben.74 Ezek a szellemi erők, mint a metafizika, a kultúra, a világnézet stb. itt szubsztanciális, másból le nem vezethető színezetet nyernek, s mondanunk sem kell, hogy e szubsztancialitásuk ólomsúllyal fog az ismeretszociológia által ábrázolt történeti világra nehezedni. Azonban, hogy ezen áramlat tisztában van a történelem individuális, analitikus eljárást követő voltával: azt azzal bizonyítja, hogy a történelmet nem puszta filozófiai anyagterület gyanánt fogja fel, mint a történetfilozófiai konstrukciók, hanem a történeti ábrázolás közben véli abban az őt támogató szempontokat felfedezni. Ez azonban csak felületesen leplezi azt a tényt, hogy szociológiai (mellékes, hogy "kultúr"- és nem reálszociológiai) fogalmakat visz bele - a priori - a történelmi folyamatba. S e fogalmaknak nem magyarázó vagy rendező szerepet juttat - ennyire joguk van a szisztematikus szellemtudományoknak -, hanem egyenesen a történetszemlélet normatív elveivé teszi azokat. Ez annál kevésbé fogadható el, mert maguk az ismeretszociológiai fogalmak mint ilyenek, erős revízióra szorulnak. Hogy ezen "szellemi tényezők" annyira kiszámíthatatlanok volnának, az kétségbe vonható. És minek az ineffabilitás újabb köveit gördíteni a történettudomány amúgy is ezer akadállyal küzdő munkája elé, történetfilozófia vagy akár ismeretszociológia nevében? A kétségtelenül az újjáéledt Hegel-kultuszból táplálkozó ismeretszociológia tisztultabb, spirituális világnézetet akar a materialista színezetű pozitívizmussal szembeállítani, azonban a tudományelméleti feltételekkel és lehetőségekkel nem számol. Az ismeretszociológia célja a történelemben az "ontológiáig hatolni" - írja Mannheim, de éppen ennek az "ontológiának" természete az, melyet vitathatónak tartunk. Mannheim szellemtörténettel foglalkozik, különösen Hegel kora s az azt követő romantika érdekli az ismeretszociológiát.

A konzervatív gondolkodásról szóló értekezésben75 szétválasztja az általános szociológiai és a históriai-szociológiai fogalomalkotást, rámutatva ily szempontból a konzervatívizmus szó két különböző értelmére. A históriai-szociológiai konzervatívizmus-fogalomnak egységes stílusa, "belső formáló elve" van. S ez az alapjában finom és pontos szellemtörténeti értekezés végig telve van ily üres fogalmakkal. A 18. századi természetjogi dedukciók naivitására emlékeztet az a megállapítás, hogy a konzervatívizmus újszerű, dinamikus szellemi egyesülés, mely egy csapásra megszüntette az addigi helyhez és vidékekhez kötött egységeket. Ennek a konzervatívizmusnak tulajdonítja szerzőnk az élet impulzusának hangoztatását a merev fogalommal szemben. Nem a tiszta tapasztalatot, hanem az élményt keresték; a konzervatívizmus oppozíció volt a "polgári racionális gondolkodás" két fajával: a kantianizmussal(?) és a pozitívizmussal szemben. Azonban az már teljesen rejtélyes előttünk, hogy a konzervatívizmusból mint politikai állásfoglalásból hogyan származott az egész fenomenológiai és a Diltheytől "feltámasztott" historizmus. A konzervativizmus az "ideát" mint a "fogalom" antitézisét dolgozta ki. Ez a homályos, sokat sejtő és semmi pozitívet nem mondó tétel jellemzi legjobban az egész ismeretszociológiát. Befejezésül Mannheim a nagy német történeti iskoláról szól, mely a "norma" és történelem viszonyát oldotta meg. (?) Ez azonban nem függ össze sem Hegellel, sem a romantikával, külön szellemi "Standort"-on keletkezett. Ez a "Standort" fogalom, mely kétségkívül komplex, s az összes hatásbeli és környezeti tényezőket kell, hogy magába foglalja, helyettesíti Mannheimnél az anyagi, földrajzi, pszichológiai stb. faktorokat (a történelemben). Levezethetetlennek tehát egy bonyolult és kétségkívül felbontható fogalmat nevez, az azt összetevő tényleg egyszerű tényezők helyett - mint rámutattunk - a materializmus elleni állásfoglalás nevében. De bármennyire is dicséretre méltó ma e világnézeti állásfoglalás, szilárd fogalomalkotást nem pótolhat a szellemtudományban. Mannheim fölfogásának így e "szellemi fogalmak" uralma által erősen konstrukciós jellege van, melyet történeti elemzések azonban gyakran enyhítenek. Nem így Schelernél, ki az ismeretszociológiát előbb fogalmilag határozta meg, s a történeti hátteret csak utólag illesztette elméletéhez.76

Scheler munkájában77 a Mannheimnél talált szellemi tényezők nem egyeduralkodóak, sőt ezeket határozottan elválasztja a reális tényezőktől, melyeknek döntő szerepet tulajdonít a történelemben. Ott is, ahol elvitathatatlanul inkább szellemi erők hatottak valamire.78 E kettősség: a reális és a konstruált szellemi tényezők váltogatott szerepeltetése még jobban növeli az ismeretszociológia fogalomkészletének rendszertelenségét. A tényezők szigorú rangsorban vannak ábrázolva Scheler könyvében, így nyilvánvaló, hogy hatásaik is szabályszerűséget mutatnak a történelmi talajon.79 A törvény gondolatát így leplezetlenül elfogadja, ha nem is az egyetemes történelemre, de az egyes korszakokra vonatkoztatva azt.80

Az ismeretszociológia ily irányú állásfoglalása - a közelmúlt eredményeit nézve - semmi esetre sem indokolt. S amennyiben ezt az álláspontot akarja módszere konstitutív elvévé tenni, kiáltásai az önálló tudományos létre is bizonytalanok.81

Az ismeretszociológiához hasonlóan a naturalizmus és materializmus elleni küzdelem légkörében mozog a modern szellemtörténetírás egy más iránya is. Pontos, részletes történeti eljárás jellemzi ezen irányt, mely a konstruált jellegű fogalmakat háttérbe szorítja. Ezt a tényt ugyan ma még csak fenntartásokkal állapíthatjuk meg, azonban a filozófiai fogalmak minél tökéletesebb tisztázásának és a történeti kép minél pontosabb megrajzolásának programja nagy jövőt ígér ezen iskolának, melynek egyik kimagasló képviselője Rothacker Erich. Az ő rendszerében is találunk még vitatható pontot, mely éppen könyvének kiindulásául szolgál.82 A szellemtudományokat módszerük fejlődéstörténetében akarja Rothacker ismertetni. S mivel minden módszertani és tudományelméleti állásfoglalás alapja szerinte világnézet, ezt kell eredetében felkutatnunk. E világnézeteket - kétségkívül elfogadhatóan - tipizálja, ezeknek megfelelően írja le a szellemtudományok, különösen a történettudomány fejlődésének fokait. Eredménye az, hogy minden ily iskola, áramlat egy bizonyos világnézet kifejezője.

Erőszakról e megállapításban nincs ugyan szó, mert e világnézeti kategóriák korántsem merevek s tényleg kifejezik a ma és a közelmúltban uralkodó áramlatokat. Csak a kiinduló pont vitatható. Hogy a szellemtudományos munkának két forrása van: a világnézet és az immanens tudományos eljárás, az kétségtelen tény. Azonban - mint erre leghelyesebben Weber Miksa mutatott rá83 - a tudományos objektivitás garanciája éppen abban áll, hogy e két tényezőt utólag lehetőleg tudatosan különválasszuk. Rothacker a módszert alárendeli a világnézetnek, belőle származtatja. Nem veszi tekintetbe, hogy a tudomány nem csak tudatos világszemlélettel bíró nagy kutatók munkája, azonkívül a módszereket nem előre szabják meg az ismeretkritikusok, hanem sokszor iskolákon, irányokon belül a tudomány névtelen munkásainak kezei alól kerülnek ki: a gyakorlati munka közben. A két tudományalkotó tényező: világnézet és módszer szerepét nem akarjuk rangban összemérni, csak e túlzott szimbiózis megállapítását nem tartjuk teljesen indokoltnak.

E gondolatot Rothacker a részletes és finom történeti áttekintés folyamán tárja elénk. Mai történetszemléletünk a 19. században, a nagy német történeti iskolán keresztül alakult ki. Részletesen írja le a romantikát és az ezt megelőző kort. A történeti iskolának e szép méltatása a modern szellemtörténész munkájára vall,84 s e részletekben a "világnézet"-nek ideológiaszerű túlzott belevetítése elhalványul. Azonban e történeti ábrázolás keretén belül, a történeti megértés problémáját ismét erős világnézeti háttérrel magyarázza Rothacker. E fogalomnak nyelvünkre nehezen fordítható árnyalatait: a megértést, felfogást és magyarázást (Verstehen, Begreifen, Erklären) egy-egy világnézettípus járulékának tünteti fel. Ismét a tudománynak kissé túl arisztokratikus felfogása: hiszen a történettudomány többi ágában ezen árnyalatok nem oly döntők, mint a szellemtörténetben, ezért nem jogos ezt centrális történettudományi problémává tenni.

A múlt század elejének organizmus és törvénygondolatait túlhaladva, a történeti iskola kikristályosítja a történettudomány céljait, szempontjait és módszerét - folytatja Rothacker. Tiszta historizmus ez, tehát relatívizmussal fenyeget, mely azonban csak látszólagos. A történeti iskola felfogását etikai gyökere: világnézete teszi tisztulttá. Itt már a két tényezőt Rothacker kellő megvilágításban tárja elénk: a világnézet nélkülözhetetlen, kiegészítő része a tudományos fogalomállománynak, de immanens fejlődésére nem nehezedik rá. Ez a világnézet mai etikánk is: a cselekvés etikája.85 Az a szellemi tényező tehát, mellyel a történetfilozófiában operálunk, nem pszichológiai, hanem etikai. Ezáltal lesz a történetfilozófia "magának a produktív életnek sémája".

Rothacker e munkája korántsem kiépített történetfilozófia,86 s az ismeretszociológusok általánosító, túl sok előfeltevéssel eljáró módszerétől ő sem ment teljesen. De pontos és finom szellemtörténeti eljárása és alapgondolatainak tisztázottsága arra érdemesítik, hogy ma a szellemtudományok egyik igen jelentékeny teoretikusának tartsuk.

A szellemtudományok módszertani elvei a neokantiánus elméletből kiindulva a gyakorlati tudományos munka útján kristályosodtak ki. Ma már meglehetősen egyöntetű megállapodás mutatkozik e téren, ami a szellemtudományok lényegét és a bennük követendő módszert illeti. Hogy a neokantianizmus tételei mennyire visszhangra találtak nemcsak a történettudomány, hanem a szisztematikus szellemtudományok körében, azt szépen világítja meg a közgazdász Dobretsberger munkája.87 A könyv eleje neokantiánus eredményekre hivatkozva elemzi a törvény fogalmát, s szétválasztja a kauzalitásétól, mely a múltban sok felcserélésre adott alkalmat. Azután egy genetikus, majd szisztematikus részen keresztül, igen világos és kézenfekvő okfejtésekkel bizonyítja be azt, hogy törvényről a közgazdaságtanban csak igen szűk értelemben beszélhetünk. E szabályszerűségek azonban nem a szellemre, hanem a szellemtudományokban is fellépő természeti tényezőkre vonatkozhatnak; ezeket mindenki el is ismeri, de ez a törvénygondolat híveit sohasem elégítette ki.88

Dobretsberger végül a tudományos törvénygondolat káros gyakorlati következményeire is rámutat: osztályharcok és politika a "történelemtudományokat" mindig saját céljaikra akarják kihasználni.

Tehát az egyes szellemtudományok szakkutatásaik közben ugyanolyan eredményekre jutottak, mint maga a történetfilozófia. De találkozunk oly kísérlettel is, mely nem szaktudományból, sem nem történetfilozófiából, hanem magából a tiszta tudományelméletből kiindulva csatlakozik ezen eredményekhez.

Lewin Kurt természettudományon és matematikán orientálódott dolgozata89 a tiszta tudománytanból (a tudományelmélet kifejezést tudatosan mellőzi) helyesen vezeti le a szellemtudományok követendő módszerét, az analízist. Amit a történészek és történetfilozófusok most jellemzett csoportja hosszú kutatások után tudott csak megállapítani, Lewin, aki különben egy helyen meglehetős tájékozatlanságot árul el a modern történettudomány feladatait illetőleg, módszer tekintetében szinte apriorisztikusan dönti el a kérdést: a konstrukcióktól való óvakodás nevében. Leíró módszer és analízis az orvossága csak annak az "abszolutizáló hajlamnak", mely a "rendszerek" korának maradványa. Ezek a konstrukciók a "példákkal" való felületes elbánásból eredtek. Valóban kézenfekvő e kiváló meghatározás. Az "összefüggések" keresése helyett a természetes egységeket vegyük figyelembe, s ezeknek összehasonlító leírása adja a helyes módszert. A genetikus vonatkozások azonban nem nélkülözhetők, tehát Lewin nem korlátozza módszerét pusztán a szisztematikus szellemtudományokra.

Hogy törvényről lehet-e szó, azt majd az ezen módszerrel elért eredmények fogják eldönteni. (Mivel tudományos végeredményeket többé-kevésbé a végtelenbe kell kivetítenünk, e feltevés ellen így nem tiltakozhatunk.) Végül annak kifejezése, hogy a konstrukciók útján nyert szintézisekről való lemondás nem jelenthet dekadenciát, Lewint a modern történetfilozófia képviselőihez teszi hasonlóvá.

Korunk történetfilozófiájának legkimagaslóbb képviselője Troeltsch Ernő. Tudományos egyénisége megtestesítője diszciplínánk mai problématömegének, mely ezer gyökérből fakadt s eredményei is annyifelé ágaznak - s mégis az egységért vívja élet-halál harcát. Troeltsch teológusból, majd egyháztörténészből lett történetfilozófussá. A történettudomány módszertanát alapvetőnek mondja a történetfilozófiára nézve. E párhuzamosan futó szálak: a módszertanból származó formális történetlogika és a tartalmi történetfilozófia együtt teszik ki a kérdéskomplexumot. Idevágó összefoglaló írásainak ezért adja a historizmus - és nem a történetfilozófia - problémái címet. A jelen "történeti krízisének" vizsgálatánál, mellyel munkáját kezdi, magát a történettudomány állását veszi szemügyre, és a krízis jeleinek összefoglalásánál az első helyet a tudomány túlspecializálódásának ad.90 A logikai, formális kérdések elemzése után munkájában nagyszabású történeti áttekintés következik, mert - mondja - a tárgyi problémákat csak a történeti részből bontakoztathatja ki.

A történetfilozófia időrendi történetét feltáró fejezet "a történeti fejlődésfogalomról és az egyetemes történetről" címet viseli. A fejlődésfogalom gerince, egyeduralkodó központi problémája a modern történetfilozófiának. Logikai, ismeretelméleti és metafizikai szálakból szövődik össze e fogalom, mely egyrészt az egész empirikus történettudomány, másrészt az érték fogalmát olvasztja magába. A fejlődés az empirikus kutatás célja, melyhez ez csak a nyersanyagot szolgálja, s mivel e fogalom tiszta filozófikum, azért a szubjektív "érték" sem veheti fel vele a küzdelmet a történetfilozófiai problematikában.

E ponton kapcsolódik Troeltsch a Rickert-féle elméletbe, melyet saját műve "kritikai kiindulópontjának" nevez. Rickert szubjektív, nem-filozofikus értékfogalmát helyteleníti, azonban e két gondolkodót elválasztó igazi különbség ott tűnik ki, ahol Troeltsch az értékfogalmat külsőségesnek, a történelemhez odaragasztottnak mondja. Valóban, nem az "érték"-nek filozofikus, kevésbé filozofikus vagy éppen szubjektív volta választja el Rickerttől Troeltschöt, hanem talán Rickertnek éppen nagyon is filozofikus, logikai gondolkodása. Ez ott világlik ki, ahol Troeltsch Rickert tudományosztályzását taglalja. Rickert "kultúrtudománya" csak külsőlegesen, parallel fogalom gyanánt van a kanti természettudomány gondolata mellé csatolva,91 a "kultúrtudomány" igazi sokszerűségét nem ragadja meg, mert gondolkodása nem dinamikus.

Hogy Rickert és Troeltsch közt így inkább a statikus logikai gondolkodó és az ízig-vérig történész, mondhatni vérmérsékletbeli ellentéte éleződött ki, semmint valami alapvető ismeretelméleti divergencia, azt legjobban Troeltschnek Windelbandhoz való viszonyából látni. Windelbanddal Troeltsch mindig és mindenütt azonosítja magát, pedig Rickert tudományelmélete lényeges pontokban sohasem tért el mesterétől. Windelbandot igazi történész volta hozta oly közel Troeltschhöz, a históriai élet ezer kifejezhetetlen árnyalatának meglátójához. Ezért látja Troeltsch Rickert kultúrtudományos fogalomalkotását merevnek, adinamikusnak - szinte természettudományosnak. Azonban nem tudjuk: hogyha Windelband vonta volna le elméletének konzekvenciáit, mint azt tanítványa Rickert tette; nem ugyanoda jutott volna-e el? Vagy ha azt az utat találta volna meg, melyet Troeltsch gondolatmenete kapcsán mi fogunk most végigkísérni, nem lett volna-e szükséges ezen úthoz előfelvétel gyanánt saját gondolatainak Rickerttől kiépített rendszere? Hogy Troeltsch munkájának előfeltétele volt, az kézenfekvőnek fog bizonyulni a további ismertetés folyamán.92

E Rickert kritikán felépülő fejtegetés körvonalaiban már sejteti velünk Troeltsch történetlogikáját és ezzel szervesen összefüggő tartalmi rendszerét. Eszerint Troeltsch sokallja azokat az engedményeket, melyeket Rickert a fogalomalkotás és mindennemű logizálás nevében tett a szellemtudományoknak. Rickert nem látszott eléggé átérezni a "históriai"-nak dinamikus, soha logikai formába nem rögzíthető lényegét; így ha meg is mentette a történeti tudományokat a törvénygondolat és a természettudományos fogalomalkotás hatalmi törekvéseitől, a logikai konstrukciók erőszakának szolgáltatta ki azokat. Nyilvánvalóan circulus vitiosustól tart Troeltsch, mely megint csak a természettudományos törvény gondolatához vezetne. Ezért akarja saját álláspontját: az abszolút históriainak, soha időtől el nem választhatónak, összefüggésekbe nem foglalhatónak folyamatát ábrázolni. S anyagterülete: a történetfilozófia története a legnehezebb próba elé állítja e módszert, mert hol nehezebb az összefüggések, rejtett okláncolatok, hatások, kölcsönhatások megállapításától való tartózkodás, mint éppen a szellem történetében?

Troeltschnek sem sikerült ez mindenütt, mindjárt a történeti rész elején tisztán filozofikus fogalmakból felépített negatív okfejtést találunk: miért nem volt az ókornak és középkornak történetfilozófiája.93 Az ókort történetszemléletének időtlen, szubsztanciális volta, a középkort teológiai, kozmikus világfelfogása akadályozta igazi történetfilozófia megteremtésében.94 Az újkorban ezt a történettudomány és a filológia megszületése valósítja meg,95 ez lesz tudományos, az éledező individualizmus viszont világnézeti feltétele a történetfilozófiának.

Troeltsch okfejtései módszertani szempontból nem eshetnek kifogás alá, azonban általánosságuknál fogva semmi esetre sem érhetik el azt az eszményt, mely a történeti élet legfinomabb árnyalatainak külön-külön való leírását követeli. Továbbmenve, Troeltsch az újkorban az "ébredő történeti tudat" "utolsó gátjának" a "történetinek racionális konstrukciókkal való kiegészítését" látja. Ezzel el is érkeztünk a jelenbe, Troeltsch problematikájának kellős közepébe. A jelen ily kialakulásának rugója a kriticizmus előtti Kant hatása alatt működő romantika, mely a fejlődés gondolatát vetette fel. A romantika historizmusának és a német spekulatív filozófiának szintézisét Hegel adta.96 Hegeltől kezdve Troeltsch azután az egész modern történetfilozófiának történetét írja meg. Nincs 19. vagy 20. századi gondolkodó, kinek nevével ne találkoznánk e nagyméretű és nagyszabású dogmatörténetben. Az összes filozófus, szociológus, politikus, történész, nemzetgazdász álláspontjairól értesülünk, s nem egyszer belletrisztikus színezetű írásokban kutatja fel történetfilozófiai aforizmák csíráit. Metafizikai rendszerek legmélyébe hatol le, hogy ott felfedezett szálakat esetleg dilettáns értekezésekben lásson kibontakozni; szaktörténészek elejtett mondásaiban tiszta történetfilozófiát lát meg, viszont egy-egy mellékösvényen elméleti fők oly vonásait tárja föl, melyek a praktikus tudóst engedik sejteni. Troeltsch e részben már tényleg a történeti folyamat sokféleségének "egész konkrét gazdagságát" tárja fel.97 Az egyes elméleteket külön tárgyalja, nagyvonalú összefüggések általános megállapításától tartózkodik. Majdnem teljes következetességgel viszi keresztül történetlogikai elveit, néhol szinte megdöbbentően hat e teljes históriai tolerancia.98 A történetfilozófiának mint diszciplínának, pusztán immanens fejlődését nézi, így például Marxnak mint módszertani úttörőnek nagy szerepet tulajdonít a történetfilozófia történetében, míg a nagy német történeti iskola jelentőségét nem emeli ki eléggé, épp ilyen formai fogyatékosságok miatt. A legújabb kor ismertetésénél már teljesen elhalványul a történetfilozófia világnézeti hátterének, belső rugói feltárásának a szempontja: a neokantianizmus fellépésétől kezdve Troeltsch ismeretkritikai szócsatákat vív pusztán az egyes gondolkodókkal.

Magatartása az utolsó 150 év történetfilozófiájával szemben relativizmus, vagy éppen értékközömbösség gyanúját kelthetné. Azonban e beállítás nem egyéb, mint kísérlet saját történeti módszertanának alkalmazására, melyet Rickert kritikájából már fentebb kibontakoztattunk. Nem vagyunk hivatva e módszer elbírálására, azonban ha a következő fejezeteket vizsgáljuk, mely "tartalmi történetfilozófiát" Troeltsch a történeti rész eredményeinek ígért, azt fogjuk találni, hogy ezen eredmények nem állnak arányban óriási történeti apparátusának impozáns méreteivel.

E történeti tudás nyomasztó súlyával kísérve jut el Troeltsch az "egyetemes történet" és a "jelenlegi kultúrszintézis" gondolataihoz, melyekben szerinte az egész történetfilozófia problémaanyaga kulminál. Az egyetemes történet volt a formai történetfilozófia anyaga: feladatunk ezen anyag periodizálása. E feladat vezet át a tartalmi történetfilozófia problémájához, a jelenlegi kultúrszintézishez. "[...] a fejlődésgondolat helyébe itt a felépítés gondolata lép".99 Ez a periodizálás a múltban objektív, azonban a jelen elhatárolása már problematikus, és a kultúrszintézis kérdésében tanúsított állásfoglalástól függ,100 mely egyben a tartalmi történetfilozófiai álláspontot határozza meg. A múlt számára tehát van objektív korfelosztási mértékünk, a jelen számára nincs.101 A tartalmi történetfilozófia problémája tehát "a modern szellem alapjainak" feltárása. Ezt jelenti a kultúrszintézis gondolata.

Szemügyre véve e gondolatvázlatot, üresnek fog feltűnni a történetfilozófia nagy és egyetlen tartalmi problémájának ily meghatározása. Ezt az első benyomást az okozza, hogy Troeltsch e problémát egy tisztán formai, sőt mondhatni, technikai kérdés: a periodizálás függvényének állítja be. Az "Europäismus" című utolsó előtti fejezetben a "jelenlegi kultúrszintézis" problémáját oly irányba kezdi kibontakoztatni, mely szintén erősen a speciális történettudományos módszertan területére tartozik. Modern történészek és metodológusok sokat vitatott kérdése, hogy kell-e Európán kívül más történettel is foglalkoznunk, merül fel e fejezetben.102 Troeltsch tagadó válasza még történetmódszertani szempontból is rezignált, azonkívül erősen vitatható. A kérdés filozófiai oldalait pedig (amilyen a faj, az emberiség szellemi egysége, elszigeteltség vagy, sőt, állandó ozmózis észlelhető-e, maga az individuum kérdése stb.) nem hallgatja ugyan el Troeltsch, de szakadozott válaszokat nyerünk, melyek nem állnak összhangban nagy históriai toleranciájával, sőt néhol modern szociológusok konstrukcióira emlékeztetnek.

Troeltsch nagyszabású munkája nem végződik harmonikusan; utolsó fejezetei, melyektől szintézist reméltünk, visszahajlást jelentenek formai problémákhoz. E művét azonban maga is csak logikai bevezetésnek szánta, tartalmi történetfilozófiát akart írni, de ennek a "Historismus"-hoz hasonló nagyméretű kivitelében megakadályozta a halál.

Troeltsch igazi tartalmi történetfilozófiája öt rövid értekezésben maradt ránk.103 Ezen elmefuttatásokat a háború lezajlása után, angol földön mondta el, hol mint Németország egyik legnagyobb tiszteletben álló fia, az oxfordi egyetem vendége volt. A világkatasztrófa után, ezer és ezer rom felett hangzottak el e magasztos gondolatok, melyek már nem szólnak sem fajról, sem "Europäismus"-ról, sem más praktikus korlátairól történelmi világképünknek. Troeltsch öt rövid beszéde a legmélyebb és legtisztább elmélkedés, történeti apparátusa nem súlyos teher többé, elméletté szűrődve szolgálja azt a munkát, melyet a mai történetfilozófia utolsó állomásának tekinthetünk.

A "Historismus" fóliánsán keresztül kibontakoztatott történelmi ismeretkritika a filozófus transzcendens szemléletével párosulva veti fel a történetfilozófia összes problémáit, s mai lehetőségei szerint kísérli meg a válaszokat.

A "Historismus" alapján leszűrt ismeretkritika eredményei nem tanúskodnak optimizmusról, a történeti megismerésbe vetett hitről. Ezen szkepszis azonban korántsem a történettudomány munkájának lehetőségei ellen irányul. Troeltsch az első író, kinél fel sem merül a történelem tudományos korlátainak kérdése, mely a praeneokantiánus korban centrális probléma volt, s később is nagy szerepet játszott a történelemben (Barth, Croce). Kétségtelen, hogy az utolsó években oly példátlanul nagyot fejlődött történettudomány biztosít napról napra növekvő oly anyagminimumot, mely a tudomány biztos tényállományának tekinthető, s mely megcáfol minden fejlődése iránt táplált kételyt.104 Nincs itt szó tehát arról a történetfilozófiai agnoszticizmusról, mely saját eljárásnak alapvető korlátját elsősorban a történettudomány anyagának bizonytalanságában látja. Mire célzott akkor Troeltsch a "historizmus felülmúlásával"?

A munka a "Historizmus és felülmúlása" címet viseli, s valóban, jelenünk és jövőnk: a kultúrszintézis nevében zárja ki a "historizmust" szelleméletünkből. A "historizmus" relativizmussal fenyeget, s ezért összekülönbözést kíván egy maradandó értékrendszerrel. A "historizmus" szkepszist szül, ez jelenünk tragédiája; eklekticizmust, erőtlen toleranciát vagy "egocentrikus liberalizmust" tanultunk belőle. Így hát Troeltsch relativizmussal és értékközömbösséggel - mint egykor Nietzsche akaratbénítással - magát a történelmet vádolja, melynek eszerint csődjéről beszélhetünk? Valóban, a "Korszerűtlen elmélkedések" írója óta senki sem ostorozta elkeseredettebben a historizmust, mint az a szellem, mely pusztán formai problematikájának is oly nagyszabású munkát szentelt.

Kíséreljük meg feloldani ezen ellentétet, idézve Troeltsch sorait. "A modern pszichológia, a historizmus és evolucionizmus az etikai normák egész birodalmát is a dolgok folyásába rántotta bele és historizálta. A modernek - úgy látszik - mindható hajlama a leegyszerűsítések és monisztikus dedukciók iránt odavezetett, hogy magukat az etikai normákat etika előtti és még-nem-etikai ösztönökből vezette le. [...]"105 A vádak nyilván nem a történelmet, hanem a téves történetfilozófiai konstrukciókat érintik. Troeltsch nem a történelem tudományos lehetőségeiben, hanem folyamatának filozófiai konstruálhatóságában kételkedett. Éppen a tudomány által szállított pozitív anyagtömeg sokszínűsége és mérhetetlen nagysága bizonyítéka minden kategorizálás, törvénykeresés és dedukció lehetetlenségének.106 A konstruálási vágy, mely a rendelkezésre álló történeti anyagra nem tudott pontot tenni, hanem az abszolútumokat, történelmen teljesen kívül álló dolgokat is dedukcióinak vetette alá, sodorta veszedelembe a történetfilozófiát. S e körülmény nemcsak saját keretén belül vezette zsákutcába a diszciplínát, hanem - mint Troeltsch itt rámutat - a jelent, egész szellemi létérdekünket fenyegeti. Ezt nevezi Troeltsch "historizmus"-nak, a szó általa ily módon specializált értelmében. A lelkiismereti morál nevében kiált Troeltsch vétót az eddigi történetfilozófiának s nem a megismerés nevében a történettudománynak.107, 108

Azon tételből, hogy a történelem nem konstruálható, folyik egyben az, hogy jelenünk sem határozható meg a történelem által. A jelen történetfilozófiai problémája: a kultúrszintézis nem gyökerezhetik a történelemben.

Mégis normákra, értékrendszerre van szükség, melyet a történelem nem adhat nekünk; honnan merítsük ezt? Jelenünk célja értékrendszer kialakítása, s ennek erőforrása nem a múlt, hanem a hit.109 így Troeltsch válaszával a történetfilozófia problémáját a másvilágba transzcendálja.110

Troeltsch jelenünk formálásánál kizárja a históriát; de később mégis a jelen életére hivatkozva szorgalmazza annak művelését. Ezt az újabb ellentmondást ismét a "historizmus" specializált értelmezésével magyarázhatjuk: az egész, konstruált történeti folyamat nem befolyásolhatja jelenünket, azonban az objektív, történettudományos tényanyaggal lehet számolnunk.

Ez a biztos anyag, melyre ily módon építhetünk, időben és térben korlátolt: ezt nevezzük kultúrkörünknek. Az anyag korlátoltságának megfelelően a belőle vonható következtetések határai is szűkre szabottak. A kiszámíthatóság határa természetesen itt is az emberben levő igen számottevő "öntudatlan"-nak tényezője. (Individuum est ineffabile.) Az előrelátás tudatos együttműködésből áll, mely - saját lelkiismeretünk nevében - a jövő formálására irányul, s ehhez a lehetőséghez kultúrtörténetünk ismerete hozzásegíthet. (Fő feltétel azonban az etikus akarás.) Ez az ismeret tudományos történeti tudás és nem a priori konstrukció. Az "europäismus" így nyer történetfilozófiai indoklást Troeltsch tartalmi rendszerében.

E történeti múltból való számítás lehetőségeit - szűk és reális keretek közt - röviden vázolja Troeltsch.

Az egyéni tehetség és a zsenialitás a sors kiszámíthatatlan ajándéka; ez játszik túlnyomó szerepet a történelemben. Viszont a reális tényezők: földrajzi, anyagi stb. meghatározottságok nem oly döntő szerepűek, hogy kiszámíthatóságuk alapjául szolgálhatnának. A szellemi tényezőknek ily teljes felsőbbsége természetesen vitatható, de azon tételen, miszerint nincsen kiszámíthatóság, ez nem változtat. Troeltsch felvesz még egyéneken kívüli szellemi tényező;t is, a "közszellemet". Azonban ezt sem szubsztanciális vagy organikus értelemben gondolja (mint az ismeretszociológusok), hanem etikailag formálhatónak mondja, sőt célnak, melyre törekedni kell. Csatlakozási vágy kell, hogy éljen bennünk a közösségek iránt, a közszellemet akarni és formálni kell.111

Troeltsch álláspontja ezek szerint: a jelennek elsősorban öntudatos akaratra van szüksége; hitünk által biztosított erkölcsi normák szerint törekedhetünk célok megvalósítására. A históriai elem akarati irányozottságunkban természetesen nélkülözhetetlen, de elvi síkon csak másodlagos az erkölcsi erővel szemben. Azonban azt, hogy ez a históriai elem több akarjon lenni tisztán tudományos úton nyert tapasztalatnál, s hogy jelenünket valamely a priori konstrukció formájában erőszakosan befolyásolni akarja - erélyesen el kell utasítanunk. Ezt jelenti a historizmus felülmúlása.

A történelem tudományos eszményének felállítását s a konstrukcióktól való elválasztását a neokantianizmusnak köszönhetjük. A neokantianizmus fellépése után a konstrukciókba vetett hit két oldalról is megdőlt: egyrészt a konstrukciók kergették magukat öngyilkosságba, kaotikus világuk az egymás közti megegyezésnek halvány reményével sem kecsegtet. Másrészt maga a történettudomány vívta ki tudományos létjogosultságát, s ma már széles alapokon kész minden erőszakos támadást kivédeni. Az utolsó lépést - az eddigiek revíziója alapján - két nagy történetfilozófusunk, Spranger112 és Troeltsch tette meg: elítélve azt a "historizmust", melyet az igazi történeti ismerettől elszakadva s létkérdésünk, a jövőnk érdekeit elfeledve alkottak a gondolkodók.

A történetfilozófia középpontjában ma tehát egyetemes filozófiai kérdés, a jövő problémája áll. S e kérdésfelvetés ma nem ötletszerű állapot, hanem azon ötven év történetfilozófiájának folyománya, melynek történetét itt vázoltuk. Ez évek - sokaknak bizonyára egyhangú és üres - módszertani küzdelmekből kiindult fejlődéséhez kapcsolódik Troeltsch rendszere. E rendszer tudományunk történeti talajából nőtt ki, és éppen e széles megalapozottságánál fogva szimbolizálja a jelen álláspontját. S amíg a formai történetfilozófiának utoljára és leghatározottabban Troeltschtől megfogalmazott elveit valljuk igazaknak, addig a tartalmi történetfilozófiától sem várhatunk mást, többet és nagyobbat, mint amit ő adott. És egyelőre nem látunk új logikai lehetőségeket. Szóljon ez azoknak, akik ma a történetfilozófia formalizálódásától és tartalmi elszegényedésétől tartanak.