Heller a modernitást, amelynek kezdetét nem határozza meg egyértelműen, egy még nem régi, bizonytalan kimenetelű kísérletnek tekinti. "[...] modernity is a newborn".1 (Can Modernity survive?, 153.o.) A modern társadalmak jellemzője többek között az, hogy érvényre jutott bennük a "szimmetrikus kölcsönösség" (symmetric reciprocity) formája mint a jogszerű társadalom-politikai viszonyok alkotóeleme, a hierarchikusan tagolt régebbi társadalmi formációk "aszimmetrikus kölcsönösségével" (asymmetric reciprocity) szemben.2 Az, hogy a "symmetric reciprocity" formájának szubsztanciával való kitöltése miként történik, mint demokrácia vagy totalitarizmus, a modernitásban nyitott kérdés marad, ami egyszersmind ennek lehetőségeit és veszélyeit is leírja.3 Ezen túlmenően a "symmetric reciprocity" fogalma nem zárja ki a nagymértékű anyagi egyenlőtlenséget.

A nyugati modern társadalmakat Heller egy pontosabb megközelítésben mint a szociális struktúrák, intézmények, produktumok, életcélok, a művészet, tudomány, vallás alkotta szférák, a különféle szabad időtöltések, nézetek, divatok, meggyőződések, közösségek, csoportok pluralitását fogja fel; röviden mint a lehetőségek, ám egyszersmind veszélyek kusza gyűjteményét. Egy politika által dominált statikus, hierarchikus társadalmi építmény helyett a szimmetrikus kölcsönösség egy dinamikus civil társadalom, "civil society", "societŕ civile" kialakulásához vezetett, amelynek immár egy önszerveződéssel kell szembenéznie, hiszen a legitimációk hagyományos módjai áldozatul estek a szekularizáció folyamatának.

A modernitás veszélyei a viszonyok "új áttekinthetetlenségében" rejlenek, miként Habermas nevezte, ami a tájékozódás magasabb követelményeit állítja az emberek elé. A modernitás alapproblémája és esélye az emberi identitás és áttekinthetőség elvesztésében vagy a személyiségnek a formák sokféleségéből eredő gazdagodásában rejlik. A modernitással jönnek létre a különféle elidegenedési elméletek, az identitás elvesztésének és egy elvesztett egység újramegtalálásának elbeszélései. A keresés egy harmonikus gazdagság, az egyébként különálló egyéni képességek összekapcsolása felé irányul. Lehetséges-e vajon egység a sokféleségben, egy értelmesen integrált élet?

Heller válasza igen, amennyiben az egység megteremtése alulról, tehát az egyes emberek irányából és nem totalitárius módon felülről, egy avantgárd, párt, vallás, állam vagy egyéb képviselet irányából történik. Rosa Luxemburg hagyományát követve Heller az önnevelésre helyezi a hangsúlyt. Az áttekinthetetlenség mint olyan, nem megkerülhető.

A modernitás fejlődésvonalai, ami alatt Heller a modernitás számos differenciálódását érti, nem vonhatók vissza. A felülről jövő próbálkozások egy új, áttekinthető rend megteremtésére - hosszabb távon - kudarcot vallanak. Példa erre a leninizmus legutóbbi kudarca. Heller már korán felismerte a leninizmusban (vö. Das Leben ändern, 73.skk.o.) a szovjet típusú rendszerek totalitárius jellegének legfontosabb okát. A leninizmus szellemi és végső soron politikai tartópillérei lényegében e rendszerek kulturális, gazdasági és ökológiai mizériájának, valamint dicstelen végének okozója lett a kelet-közép-európai országokban.4

A szovjet típusú rendszerek mint a "szükségletek feletti diktatúra" helleri kritikája nem vezet el a nyugat dicsőítéséhez. A nyugat csak a kelettel szemben tűnik bizonyos mértékig a szabadság mentsvárának. Ha a nyugati társadalmakat így tekintjük, akkor hiányosságaik is nyilvánvalókká válnak. A kapitalizmus dominanciája az elemi emberi szükségletek, például a művelődés, tiszta környezet, egészség, szociális biztonság és társadalmi igazságosság szükségleteinek alulreprezentációját eredményezi. E szükségletek megfogalmazása a nyugati demokráciákban ugyan nem tiltott, ám amennyiben e szükségletek monetárisan nem megfelelően értékelhetők, csak hiányos módon elégíthetők ki. Azt a mechanizmust, amely itt működésbe lép, és amit Heller eddig nyilván kevésbé alaposan vizsgált meg, mint azt, amely a "szükségletek feletti diktatúra" rendszerében uralkodik, a "szükségletek manipulációjának" nevezi (vö. Das Leben ändern, 140.o.).

Heller kérdésfelvetése a nyugati társadalmak vonatkozásában így hangzik: hogyan fejleszthetők tovább a nyugati rendszerek, és hogyan gondolható el itt egy reform, miközben a totalitárius rezsimek tapasztalata alapján tudatában vagyunk annak, hogy egy radikális elfordulás tőlük fundamentalista megoldásokat is elősegíthet? Heller szerint a nyugati rendszerek fejlesztésre szorulnak, ám a totalitárius rendszerektől eltérően egyszersmind fejlődőképesek is. Az alapvető jogokkal garantálható a szabad gondolat- és szükségletkinyilvánítás, így a szükségletek és értékek változásai is lehetségesek.

Mely cselekvések képesek megváltoztatni egy társadalmat? Heller ellenzi a nyugati pluralista demokráciák lényegre és jelenségre történő felosztását. Ezek az elméletek a sokféleség mögött egy rejtett egységet feltételeznek, melynek megváltoztatása nélkül semmiféle fejlődés nem jöhet létre. Marx számára ez közismerten a gazdasági alap volt.

Heller szerint a modernitás összes szférája egyfelől kapcsolatban áll egymással, másfelől belső eredetű szabályokból áll. Egyik szféra sem foglalja el a rejtett uralkodó pozícióját, noha, mint említettük, fennáll az a veszély, hogy az egyes logikák és uralmi praktikák (tőke, politikai hatalom, tudomány) túlságosan kiterjesztik igényüket. E próbálkozással szemben ellenállást kell kifejteni. Mivel Heller a szférákat nem mint elszigetelt, hanem mint összekapcsolódó szférákat fogja fel, megközelítése szerint az egyik terület változásai kisebb-nagyobb mértékben változásokat idézhetnek elő más területeken is. Ha a nyugati társadalmat nem mint valamilyen alapon nyugvó totalitást fogjuk fel, akkor nem szükségszerű a jelenségeken keresztül a lényeget keresni. Társadalom ott van jelen, ahol megtapasztalható az ember számára: a mindennapi életben, az intézményekben, a hivatásban, az utazásokon, a közlekedésben. Itt találjuk meg – csakúgy, mint az állam esetén – a továbbfejlődések működési területét.

Heller felszólítja az embereket arra, hogy saját hatáskörükön belül is (a mindennapi életben és az intézményekben) lépéseket tegyenek életük megváltoztatására, hogy változásokat idézzenek elő és esetleg pozitív példával szolgáljanak mások számára is. Az egyes emberek, csoportok vagy közösségek megváltozott hozzáállásai és életelképzelései össztársadalmi befolyásra tehetnek szert, miként a 68-as generáció példája is mutatja, amit Heller természetesen nem feltétlen példaképnek tekint. Ama generáció sokkal nagyobb befolyással volt mai hozzáállásainkra (főleg a "múlt feldolgozása" tekintetében a Német Szövetségi Köztársaságban, ám a nemek egymás közti viszonyára is), mint vélik azok, akik csupán a pillanatnyi politikai hatalmi viszonyokat veszik figyelembe a politikai intézményeken belül. Többek között ezt akarja bizonyítani a Heller által pozitív értelemben említett Cornelius Castoriadis is (vö. Heller: The Power of Shame, VIII.), aki az "intézményiesülő társadalomról" mint a modernitás jellemzőjéről beszél.5 Itt nem csupán a jogi vagy bürokratikus komplexumok intézményiesüléséről van szó, hanem "a szociális és 'fizikai' világ észlelésének és felfogásának kötelező érvényű módjairól" is.6 Mindehhez kétségtelenül rendkívüli mértékben hozzájárultak az utóbbi évtizedek új keletű társadalmi mozgalmai, mint az ifjúsági mozgalom, a nők mozgalma, a békemozgalom vagy az ökológiai mozgalom stb. A társadalmat értelemteremtések és az értékek átértékelései jellemzik, és ezek éppúgy gazdagíthatják vagy csupán megváltoztathatják azt, mint a látható materiális átalakulások.7

A társadalomnak lényeggé és jelenséggé való felosztásának kísérlete nem tévesztendő össze Heller elméletével a modernitást jellemző három fejlődési logikáról. Az "elmélet" kifejezés talán itt nem teljességgel helytálló, mivel a három trendet nem a tulajdonképpen szükséges részletességgel írja le; ám mivel e megkülönböztetés szinte minden művén végigvonul,8 és egy lényeges különbséget mutat az ortodox marxizmussal szemben, szükséges állásfoglalását röviden bemutatnunk.

A modernitáshoz Heller szerint a következő tendenciák tartoznak:

1. egy modern technológia fejlődése,

2. a funkcionális társadalmi építmény (ellentétben a rétegződöttel) és egy ennek megfelelő munkamegosztás

3. előrelépés abban a törekvésben, mely a politikát egyetemesíthető vagy már egyetemesített értékekre vonatkoztatja.

Ezek az általános tendenciák a nyugati társadalmakban iparosodás, szabad piacgazdaság (kapitalizmus) és liberális demokrácia (societŕ civile) formájában konkretizálódnak (vö. Can Modernity survive?, 122.o.). Fennáll az a veszély, hogy a kapitalisztikus vagy ipari érdekek elnyomják a szabad társadalomra való törekvés radikális szükségleteit. Ama fogalmak elsősorban analitikus jellegűek, és bizonyos, hogy nem reprezentálhatják teljes mértékben a különböző szférák és logikák sokféleségét a modern pluralista társadalmakban. Fontos azonban az, hogy Heller különbséget tesz a kapitalizmus és civil társadalom között, mely differenciáról Marx nem vett tudomást. A societŕ civile alatt Heller azt a társadalmi szférát érti, amely először is a modernitás során válik ki a tradicionális közösségek azonosságon alapuló politösszefüggéséből, másodszor pedig a különféle polgári társulásokat, tevékenységeket, individualizmusokat, spontán egyesüléseket, az emberi és polgári jogok összhangba hozhatóságát, röviden a társadalmi pluralitást jelenti, és amelyben harmadszor a cenzurálatlan nyilvánosság keretein belül a differenciálódó álláspontok kommunikatív eszmecserét folytatnak. Mármost Heller fő tézise az, miszerint a polgári társadalom a maga kapitalisztikus változatában átalakítható anélkül, hogy eközben - mint történt az a szovjet típusú társadalmakban - a piacgazdaság és vele együtt nyomban a civil társadalom is eltűnne.9 A civil társadalom koncepciója éppen az aktuális keleti és nyugati politikai elméletekben örvend nagy tekintélynek,10 noha ezek arra törekednek, hogy megoldják a politikai történésekre való fixációt a valódi állami intézményekben, és meghatározzák a politikai cselekvést tágabb értelemben a társadalom egész spektrumában. A kelet-európai országokban a perspektíva e megváltozását az államapparátuson alapuló reformkommunizmus kudarca idézte elő, a hetvenes évek második felétől polgári bizottságok, emberjogi csoportok, szamizdatkiadók11 jöttek létre, úgyszintén az információk társadalmi cseréje és a szabad szakszervezetek. A diktatúra által atomizált társadalom elkezd önmaga strukturálódni, artikulálódni és eszmecserét folytatni; ezt jelenti a societŕ civile fogalma. A nyugati típusú diskurzus kezdett teret hódítani a polgári mozgalmak sikere, a társadalom további differenciálódása és pluralizálódása folytán - egy egyszerű osztálytársadalomról ma már nem lehet szó -, továbbá mint kísérlet a totalitarizmus felfogására. A diskurzus abban a kérdésben csúcsosodott ki, hogy vajon egy ilyen civil társadalomnak szüksége van-e egyáltalán a nyilvánosság mellett hosszabb távon állami közvetítésre. Hiszen az egyéb instanciák mellett a társadalom politikai védőrétegét is felelősség terhelte a totalitárius tendenciákért.12

Heller ezzel szemben a "Nagy Köztársaság" koncepciójával egy állami intézményes és alkotmányos politikai közvetítés mellett foglalt állást. Ez általános filozófiai megközelítésének is megfelel, mely a sokféleség mellett nem téveszti szem elől az egységet. Így az átalakult "polgári társadalmat" mint modern civil társadalmat fogja fel, amelyben a modernitás ipari és technológiai elemei nagyon is hegeli értelemben "megszűnnek", és ahol a kapitalizmus negatív hatásai, úgymint az általa előidézett társadalmi egyenlőtlenségek, egyenlőtlen indulási esélyek és atomizálódási tendenciák (eltömegesedés, a szükségletek manipulációja) visszaszorulnak.

Heller, miközben a piacgazdaságot igenli, addig a kapitalizmusról más véleményen van. Úgy tűnik, az a felfogása, hogy egy piacgazdaság, amelyet magára hagyunk, kapitalizmushoz vezet, ami alatt Heller éppen a negatív hatásokat érti, úgymint a tőkések uralmát, egyenlőtlenséget, eltömegesedést, szükséglet-manipulációt stb. Javaslatokat dolgoz ki arra vonatkozóan, hogy a piacgazdaság miként formálható vagy egészíthető ki politikailag. Ám eközben éppen a legutóbbi kelet-európai fejlemények láttán merül fel a kérdés, hogy vajon a piacgazdaság előnyei (termelékenység, hatékonyság, széles kínálat, modernizáció) egyáltalán elfogadhatók-e néhány "kapitalisztikus" hátránya nélkül? A fiatal kelet-európai demokráciák tőkeigénye ezekben az országokban például újra előtérbe állította a tőke társadalmi kontrolljának vágyát. Mindenesetre a piac korlátozásának kérdését a maga konkrétságában nem lehet eleve megválaszolni, hanem, Heller szerint, a társadalom demokratikus döntéseire kell bízni. "The future may be coregulated by the state as a dual power, that is, the whole citizenry, in its capacity as political agent and participant, can set limits to market relationships, limits which simply cannot be foreseen now."13

Az, hogy egy olyan társadalom esetén, melynek politikai döntései demokratikus határozatok alapján jönnek létre, egyáltalán még kapitalisztikus vagy másként nevezendő társadalomról van szó, definíció kérdése, mely önmagában már csak azért sem könnyen megválaszolható, mivel ma - legalábbis 19. századi értelmében - már nem létezik kapitalizmus, és ami létezik, az is állandó változáson megy keresztül.14 Problematikusnak tűnik tehát az, ha Heller pozitív piacgazdaság és negatív kapitalizmus között tesz különbséget, hiszen ehhez pontosabban kellene a fogalmakat meghatározni és egymástól elválasztani.

Heller végül a modernitást összességében az "elégedetlen társadalom" (dissatisfied society) fogalmával próbálja megragadni. Így a modernitás egy félkész, mobilis és dinamikus társadalmi formációt jelent, melynek "végső állapota" nem előrelátható és nem is kívánatos, mivel ez a modernitás végét jelentené, és leginkább egy negatív utópiának felel meg. A modernitás némely ígéretei, mint például a szabadságé, konkrét értelemben még nem körvonalazódtak és valósultak meg kellőképpen.

Heller nem dolgozza ki az emberi természet elméletét. Kiindulópontja a "conditio humana" (human condition), mely a társadalmi és egyéni keretfeltételek között oszcillál.15 A társadalmi norma- és értékrendszerek szolgáltatják az elsajátítandó értelmezési- és jelentésmintákat. Ezen túlmenően azonban mindenki előjoga egyedi, felcserélhetetlen természetéhez hozzáférni. Mástól különböző lénynek érezzük magunkat, aki azonban azt akarja, hogy mások megértsék. Heller a soha nem áthidalható kettősséget "egzisztenciális feszültségnek" (existential tension) nevezi, és ezzel a "human condition" alapelemét írja le. "[...] binding ourselves to others / separating ourselves from others; identifying ourselves with others / distinguishing ourselves from others; seeking security / reasserting personal freedom; longing for dependence / longing for independence; transcending ourselves in a trance, mystical contemplation, love, immersion in Beauty / defending ourselves in the loss of the Self; dissolving into communities / seeking solitude; sharing 'public opinion' / trusting only our own eyes. These and so many other feelings and cravings are but the forms of our ongoing attempts to cope with existential tension."16 (General Ethics, 23.o.)

Heller számára Marxtól eltérően17 az egyéni diszpozíció és társadalmi szabályrendszer közti ellentmondás feloldhatatlan. A kettő természetesen az egyén bukásának büntetése esetén valamiképpen összeillik ("dovetailed"), ám a teljes egyezés Heller szerint sem nem lehetséges, sem nem kívánatos. Minden emberben a hajlamok sokasága ("genetic a priori") lakozik, amit a konkrét környezet kibontakoztat vagy elnyom. Az, hogy milyen hajlamok ezek, és milyen történelmi környezetbe születünk bele, az esetleges tényezők közé tartozik. Ezen esetlegességtől Heller egy másik "esetlegességet" különböztet meg, amely az "egzisztenciális feszültség" mellett - mely természetesen csak a modernitásra érvényes - mint második komponens alkotja mai "conditio humanánkat". Heller ezt "kontingenciának" nevezi. A modernitásban a biológiai és történelmi esetlegességet a társadalmi kontingencia egészíti ki. A hagyományos társadalmaktól eltérően a születéssel a rétegspecifikus sors nem messzemenőleg adott. A modern individuum kezébe veheti saját sorsát. Heller itt az egzisztenciális választás kierkegaard-i "vagy-vagy" kategóriájával dolgozik.18 A kontingencia átváltozása individuális meghatározottsággá Heller számára az az alternatíva, amellyel a modern ember szembetalálja magát. "It is the person's responsibility to transform his or her contingency into his or her destiny, with the alternative being to remain in the limbo of mere possibilities."19 (Can Modernity survive?, 55.o.)

Normális esetben minden ember rendelkezik a társadalmi alapkövetelmények, mint nyelv, szokások, bizonyos eszközökkel való bánásmód megtanulásának hajlamával, csakhogy nem azonos mértékben, azonos alapmagatartás, azonos érzelmek és azonos intenzitás stb. mellett. Ebből egyrészt a szubjektív képességek (hegeli értelemben a társadalmi és kreatív megvalósítások) objektivációjának lehetősége, másfelől azonban a konvencióktól való szenvedés lehetősége (például romantikusok) következik. A konvenciók ellen fel lehet lázadni, létezik megújításuk vágya is, ám szintúgy közismert az alkalmazkodott magatartása, a saját medrében folyó élet egyhangúsága az ellentétes impulzusok elnyomása alatt.20 Heller az egyéni sajátosság és a társadalmi formák közti kiegyensúlyozott viszony mellett foglal állást. Eközben elkerüli a civilizációkritikák tipikus mintáit, amelyek a mindennapi élet sematikus cselekvéslefolyásait vagy a technológiai okokat teszik felelőssé az emberek egydimenziós voltáért.21 Heller óva int a mindennapi élettől vagy a mindenkori korszak lényegi alkotóelemeitől való elfordulástól. Maguk a történelmileg kialakult objektivációk alkotják azt a keretet, amelyben a kulturális teljesítmények létrejöhetnek. Noha önmagukban a kulturális objektivációk a mindennapok deficitjeire reagálnak, és működési területet kínálnak az amott elégedetleneknek ahhoz, hogy eltérő impulzusaikat tárgyiasítsák, ám egy funkcionáló mindennapi élet nélkül a magasabb objektivációk nem volnának életképesek. Rolf Grimmingen ezt a gondolatmenetet a következő képben ragadta meg: "[...] egyetlen Don Quijoténak sem kellene kivonulnia önkritikájának hangja, a paraszt Sancho nélkül, aki észleléseinek jelenvalóságában egészen testszerűen, azaz kézzel és lábbal kiismeri magát. Persze otromba és prózai maradna ő is, ha nem volna mellette a fantaszta, aki egy képzeletbeli valóságra vadászik, mely valóságot ő, a paraszt, mindenképpen őrültségnek tart. Nincs kétség, mindkettőnek szüksége van a másikra, lévén önmagukban korlátoltak."22

A "conditio humana", tulajdon sorsunk, mint Heller is mondja, az individualitás és társadalom, az egyéni képességek és fantáziák fokozása és a biztonság, a társadalmi oltalom és otthon utáni vágy között ingadozik. E meghatározás a teljes kibékülést ugyan nem engedi meg, ám talán lehetővé teszi az esélyek tudatos megragadását. Ennek egyik feltétele a pluralisztikus társadalmi keret mint egy lehetőleg sokféle és igazságosan elosztott kínálat a pozitív emberi hajlamok kifejlesztésére.

Heller elképzelése az egyénről, aki a társadalomban elismerésért, oltalomért, önmegvalósításért és szeretetért küzd, az emberi szükségletek és érzelmek erőteljes figyelembevételét tartalmazza. Az egyéni szabadsághoz hozzátartozik a tulajdon szükségletek és érzelmek fejlődése, artikulációja és kielégítése, a szeretet és boldogság tapasztalata, úgyszintén az ész Másikja. Heller személyiségfogalma magába foglalja létünk misztikus, fantasztikus elemeit is. A kortárs filozófia "linguistic turn"-jében kritizálja azt, hogy itt túlságosan az ember nyelvi/kognitív és túl kevéssé az emocionális/affektív képességein van a hangsúly. E fejlődés az eltudományosodás utáni filozófia trendjének felel meg, míg Heller morálelmélete (Theory of Morals) keretében, legalábbis ami érdeklődési körét illeti, ismét az ókor klasszikus szerzőihez közelít, és javaslatokat is tesz egy boldog életvitelre. A boldog életvitel szerinte életközösségekben jön létre mint a tulajdon képességek kibontakozásának és az intenzív emberi kapcsolatok kombinációja. A francia filozófia egyik trendjével ellentétben Heller az emberi szuverenitást nem mint kiáradást, mámort, mint az emberi természettel,23 végső soron az én-identitással, a szubjektum-fogalommal és az ésszel való tékozló bánásmódot értelmezi, hanem az ész és az ész Másikjának együttlétében látja azt. Személyiség alatt Heller nem a másik elnyomását s nem is az "Ahol Az van, ott Énnek kell lennie" freudi programját, hanem sokkal inkább Castoriadishoz hasonlóan az "ahol Én vagyok, fel kell tűnnie Annak"24 célját érti. Heller szavaival: "Rational character 'for itself' is familiar with dreams and hopes, fears and pleasures, playfulness, imagination, intuition, mystical contemplation, unrestricted self-expression. It does not relinquish the right to weeping, crying, to touch, to shut the eyes when the light is harsh, nor does it resign the ability of selfabandon, of excitement, of nirvana, of idiosyncratic [if not private] speech, of the language of gestures, of being together, of listening to 'purposeless' voices and embracing 'purposeless beauty', and so on. Only the 'when' and 'where' and 'how' is regulated by the personality in order that the nonrational does not impede the observance of norms and of 'norms-and-rules', the hierarchy of which constitutes the hallmark of personality."25 (Power of Shame, 227.o.) "Thus the nonrational is recognised as a vital element of human ipseity."26 (Power of Shame, 212.o.) A Másik ebben a koncepcióban nem a kizárás, uralom, tagadás, szublimáció tárgya, hanem jogos hely illeti meg az autonóm személyiség részéről. Hiszen ha nem kerül sor a Másik időpontja és - természetesen korlátozottabb tekintetben - mértéke meghatározásának e "megszervezésére", akkor a mámorszerű túlzások örvényébe történő lecsúszás, a személyiség elvesztésének veszélye fenyeget.27