(S. Kierkegaard)

A filozófia mint önismeret avagy másképpen fogalmazva reflektált élet: az emberiség vagy egy közösség vagy éppen egyetlen individuum önismerete. Ebben az értelemben Kant negyedik, antropológiai kérdése "Mi az ember?", melyre a másik három, a metafizikai, az erkölcsi és a vallási, a "Mit tudhatok?", a "Mit kell tennem?", a "Mit remélhetek?" vonatkozik, valóban a filozófiai kérdésnek tűnik. Csakhogy ez a kanti ember nem más, mint az emberiség. Voltak persze korok, és Kant kora még ilyen volt, amikor a filozófus úgy gondolta, hogy a kérdést ebben az általános formában kellene megválaszolnunk, ha erre nem feltétlenül vagyunk is képesek. Hogy ugyanis a delphoi jóshely parancsa, gnóti seauton, az emberiségre vonatkozó parancs. Ez a meggyőződés azon a felfogáson alapult, hogy jóllehet az individuumok közötti különbségek jelentőségét nem tagadhatjuk, mégis van valami, ami minden embernél természettől fogva azonos, nevezetesen, ahogy már Descartes világosan megfogalmazta, a józan értelem avagy az ész, azon a felfogáson alapult tehát, hogy az ember animal rationale. Az, ami az embernek nevezett állatfaj specifikuma, az minden egyes emberben azonos, a különbségek ezek szerint viszont csupán az állatiban, a természetszerűben rejlenének.

Korunkban többnyire nem osztjuk már ezt a felfogást. Egyetlen egyed sem azonos a másikkal, minden egyes emberi lény, lehetősége szerint legalábbis, egy individuum, azaz valami sajátos. A filozófia kérdése tehát, az antropológiai kérdés nem válaszolható, de nem is válaszolandó meg a maga általánosságában. "Mi az ember?", ennek a kérdésnek csak akkor van értelme, ha alapjaiban átértelmezzük. Heidegger a "Mi az ember?" kérdése helyett a "Ki az ember?" kérdést kívánja feltenni. A "Ki az ember?" mint kérdést azonban csakis abban a formában tehető fel, hogy "Ki ez az ember?". Ezt a kérdést azután látszólag kétféleképpen válaszolhatjuk meg. Vagy felmutatom az illető személy helyét a világban: "Ő az Amerikai Egyesült Államok elnöke", "Ő a fiam tanítónője", "Ő a legjobb barátom" stb., vagy elmesélek egy történetet. Nem feltétlenül a szóban forgó személy élettörténetét. Elmesélek valamilyen történetet, amely jellemzi ezt a személyt, amely megvilágítja az ő karakterisztikumát, azt, ami ránézve sajátos.

Az első lehetőség különben fenn sem áll. Ha arra a kérdésre, hogy "Ki ez az ember?", úgy válaszolok, hogy az Amerikai Egyesült Államok elnöke, akkor a valóságban a "Mi ez az ember?" kérdésre adtam választ, s ez a válasz semmivel vagy szinte semmivel sem járul hozzá az illető személy megismeréséhez.

A filozófia mint elbeszélés? Ahhoz, hogy filozófiai tevékenységet folytassak, történeteket kell mesélnem? Elegendő-e azonban egyszerűen csupán történeteket mesélni?

* * *

"- Mondd csak, Szókratész, nem innen valahonnan az Ilisszosz mellől ragadta el a hagyomány szerint Boreasz Óreithüiát?

- Valóban így mondják.

- Vajon nem éppen innen? Kellemesnek, tisztának és átlátszónak mutatkozik itt a víz, és alkalmasnak rá, hogy lányok játsszanak mellette.

- Nem, hanem úgy két-három sztadionnal lejjebb, ahol az Agra szentélyéhez kelünk át; ott oltára is áll Boreasznak.

- Még sose ötlött a szemembe. De mondd csak, Zeuszra, Szókratész: hiszed, hogy igaz ez a mitikus elbeszélés?

- Ha a mai 'bölcsek' módjára nem hinnék benne, nem keltenék feltűnést; és szofista szokás szerint elmondanám, hogy Boreasz szele sodorta le a közeli sziklákról a lányt, amint Pharmakeia nimfával játszott, és minthogy ilyen véget ért, azért mesélték róla, hogy Boreasz ragadta el innen vagy Arész szirtjéről - mert ez a szóbeszéd is járja, hogy onnan, s nem innen ragadta el. Én azonban, Phaidrosz, barátom, egyébként kellemes időtöltésnek gondolom az ilyesmit, csak éppen egy szörnyű okos, fáradhatatlan és nem túlságosan szerencsés ember foglalatosságának - s nem egyéb okból, csupán azért, mert aztán meg a hippokentauroszok alakját lesz kénytelen helyrehozni, utána a Khimairáét, majd felé özönlik a Gorgók és Pégaszoszok tömege, és egyéb lehetetlen, csodás teremtmények különös sokasága; s ha az ember nem hisz bennük, és mindegyiket valami természetes jelenségre próbálja visszavezetni, mintegy paraszti, józan ésszel élve, ugyancsak sok szabad időre lesz szüksége! Nekem bizony egyáltalán nincs időm az ilyesmire, s ennek oka, barátom, a következő: még nem vagyok képes - a delphoi felirat értelmében - 'megismerni önmagamat', s nevetségesnek látszik előttem, hogy míg azt nem ismerem, tőlem idegen dolgokat vizsgáljak. Ezért tehát búcsút mondva nekik, elhiszem, amit a hagyomány tart róluk, és - mint az imént említettem - nem az ilyesmit, hanem önmagamat vizsgálom: hogy valami szörnyeteg vagyok-e, aki Tüphónnál is bonyulultabb és jobban okádja a tüzet, vagy pedig szelídebb és egyszerűbb lény, aki természeténél fogva valami isteni és minden elvakultságtól mentes osztályrészhez jutott."¹

E dialógusról Derrida a következőket írja A disszeminációban: "Szókratész első szavaival, a társalgás kezdetén 'sétálni küldi' a mitologémákat. Nem azért, hogy teljességgel elutasítsa őket, hanem, hogy egyúttal, sétálni küldve őket, teret adjon nekik, hogy megszabadítsa őket a fizikai 'racionalisták' tompa és komoly naivitásától, és önmagát is lecsupaszítsa az önmagához való viszonyban és az önmagáról való tudásban."² Mi történik hát itt? A görögöknél ott kezdődik filozófia és tudomány, ahol a mítosz véget ér. Ezt tudjuk, ez közhely. Amint azonban az előbb láttuk, a helyzet ennél azért sokkal bonyolultabb. Egyrészt a mítoszok (még?) nem számoltatnak fel csak úgy, minden további nélkül, nem lesznek még egyszerűen a fizikus naivitásának megfelelően valamifajta racionalista magyarázatba lefordítva, nem lesznek csak úgy a szemétkosárba hajítva; Szókratész csak sétálni küldi őket. De vajon miért? Nincsen ideje lefordítani őket, ehelyett szeretné inkább a delphoi feliratnak engedelmeskedve önmagát megismerni. De nem azt mondja: muszáj őket sétálni küldenem, nincsen ugyanis időm lefordítani őket, csak úgy kidobni őket meg csak-csak abszurditás lenne, hiszen bizonyosan van valami racionális igazságmagjuk. Nem. Azt mondja: minthogy én önmagamat akarom vizsgálni, ezért ahelyett, hogy tőlem idegen dolgokat vizsgáljak, elhiszem inkább, amit a hagyomány tart róluk. Ez pedig azt jelentei: nemcsak fáradságos racionális átértelmezésüket adni, hanem felesleges is annak a számára, aki, akárcsak ő, önmagát akarja megismerni, azaz filozófiát, nem pedig fizikát akar művelni. Mintha Szókratész még nem döntötte volna el, hogy a tudománynak vagy a mitológiának higgyen. Azt is mondhatnám: mintha a mitológia és a fizika közötti választást filozófiai szempontból nem tekintené döntőnek.

Olyan pillanatot élünk itt meg tehát, ahol még, hogy Heidegger kifejezésével éljek, a nyugati gondolkodás pályái nem jegecesedtek ki egyértelműen. Ahol ugyanis a filozófia mint önismeret hozzákészülődik ahhoz, hogy elkezdjen a maga útján járni, mégpedig azzal, hogy egyaránt distanciálja magát a mitológiától és a fizikától (azaz a tudománytól, a tőlünk idegen dolgok racionális magyarázatával való foglalkozás). Az elsőtől való distancia feladása eleve azt jelentené, hogy feladjuk a filozófia eszméjét, a másodikhoz való distanciáé az a beállítódás ugyanis, hogy a filozófiát tudományként műveljük, ahol is az önmagunkat megismerő önmagunk önmagát mint valami önmagától idegen dolgot kezeli, a fizikus naivitásának megfelelően, ezzel szemben az európai gondolkodás tényleges útja annak a gondolkodásmódnak a kibontakozása, melyet metafizikának nevezünk: ennek az utolsó nagy kartéziánus, Edmund Husserl által jelzett összes feloldhatatlan ellentmondásával.

Mai, metafizika-ellenes korunkban nem akarjuk azonban önmagunkat többé mint valami önmagunktól idegen dolgot kezelni, ezért kell a filozófiai kérdést, hogy ugyanis "Mi az ember?" végezetül is egy másikba, abba a kérdésbe átfordítani, hogy "Ki az ember?". "Idővel az ember beleun az általánosról és megint csak az általánosról szóló örökös locsogásba."³

Ami persze azért semmiképpen sem jelenti, hogy immár a filozófusnak mindig csak egy egyetlen emberről szabad mesélnie, a kivételről az általánossal szemben, azaz hogy a maga foglalatosságát az íróéval, a szépíróéval kellene felcserélnie. De mindig szem előtt kell tartania, hogy az emberi önmegismerés "dialektikus küzdelem, [...] melyben a kivétel betör az általánosba, [...] ritka és felettébb bonyolult folyamat, melyben a kivétel átküzdi és mint igazolt állítja önmagát. [...] Egyik oldalon áll a kivétel, másikon az általános, és maga a küzdelem egy különös viszály az általánosnak a kivétel körül csapott lárma miatt érzett haragja és türelmetlensége és az általános különös vonzalma között; az általános ugyanis éppúgy örül a kivételnek, mint ahogy az ég a megtért bűnösnek, jobban, mint a kilencvenkilenc igaznak. A másik oldalon küzd a kivétel elszántsága és makacssága, s egyben gyengesége és sérülékenysége. Ez egy párbaj, amelyben az általános a kivétellel harcban mérkőzik meg, s e küzdelem által egyúttal megerősödik. Ha a kivétel ezt a vesződséget nem bírja ki, akkor az általános sem segít rajta, éppoly kevéssé, mint ahogy az ég sem segít annak a bűnösnek, aki a bánat gyötrelmét nem képes elviselni. Az energikus és eltökélt kivétel, bár viszályban van az általánossal, mégis annak gyökérhajtása, megőrzi önmagát. A helyzet a következő: a kivétel azzal, hogy önmagát elgondolja, az általánost is elgondolja; azzal, hogy önmagát működteti, az általánost is működteti; azzal, hogy önmagát magyarázza, az általánost is magyarázza. A kivétel tehát önmagát és az általánost is állítja, és ha az általánost alaposan tanulmányozni akarjuk, akkor pusztán egy jogos kivétel után kell néznünk; az sokkal világosabban mutat meg mindent, mint maga az általános."⁴

Ismétlem: ha az általánost alaposan tanulmányozni akarjuk, akkor pusztán egy jogos kivétel után kell néznünk. Létezik ugyanis jogosulatlan kivétel is: "A jogosulatlan kivétel éppen azáltal lesz észrevehető, hogy az általános körül forog."⁵ Szókratész bizonyára jogosult kivétel. Midőn szeretném őt az Ilisszosz partján megérteni, nem tűnik nekem jogosulatlannak, hogy Kierkegaard-t idézzem, hiszen ő Az ismétlésben utal a Phaidroszból idézett helyre, s bizonyosan nem véletlenül éppen erre a helyre. Kierkegaard azt íjra: "Nem könnyű eltekinteni attól, ami abból adódik, hogy ő egy ember, és mindenkinek az igényeit szintén nem könnyű kielégíteni; ebben igazat is fog nekem adni az, aki arra gondol, hogy Szókratész - aki az emberi önismeret terén különösen erős volt - 'nem tudta bizonyosan, hogy vajon ember-e vagy még változékonyabb állat, mint Typhon'."⁶

Kierkegaard Az ismétlésében, ebben a titokteli darabban, melynek, talán szabad így neveznem, összefoglalását elég hosszasan idéztem, ugyancsak a filozófiáról van szó. "A kivétel azzal, hogy önmagát elgondolja, az általánost is elgondolja; azzal, hogy önmagát működteti, az általánost is működteti; azzal, hogy önmagát magyarázza, az általánost is magyarázza. A kivétel tehát önmagát és az általánost is állítja, és ha az általánost alaposan tanulmányozni akarjuk, akkor pusztán egy jogos kivétel után kell néznünk; az sokkal világosabban mutat meg mindent, mint maga az általános." Tehát nem az általánost mint olyat kell felmutatnunk, mert az általános önmagában üres fecsegés, hanem megtalálni a jogosult kivételt, és a kivételen keresztül, a kivételben megvilágítani az általánost. Csak ezen a módon válik az általános elevenné.

Mindenütt az eleven a döntő. Az általánost elevenként felmutatni - ez a metafizika destrukciójának útja, melynek számára a valóban létező halott, merev, az eleven pedig csak látszat-létező. Később majd megkísérlem a kierkegaard-i darabot értelmezni.

* * *

Felmutatni a kivételben az általánost. Ehhez, mint már szó volt róla, meg kell találnunk a jogosult kivételt. Régóta úgy gondolom, hogy ha meg akarjuk érteni korunkat, azt, ami benne az általános, jogosult kivételként a szocializmus szomorú történetétől kellene elindulnunk. A kelet- és közép-európai történelemtől: e terület egyedi történeteitől, mely területhez különben Németország nagyon is hozzátartozik. Történetektől, melyek nyugatról nézve jogosulatlannak tűnhetnek, olyannak, amelyek az általánost, a modernitás fő tendenciáját egyszerűen megkerülik. Én, innen, másképpen látom. Azt a látványosságot, amely a szocializmushoz vezetett, nem szabadna egyszerűen ad acta tennünk. A szocializmus mutatta meg a legvilágosabban és legegyértelműbben a modernitásban bennrejlő nihilista tendenciát. Ha nincsen fülünk a tetszhalott szocializmus logoszához, s pillanatnyilag sem a Nyugat, sem az európai Kelet nem látszik azzal a képességgel rendelkezni, hogy meghallja ennek logoszát, akkor ebből vagy egy ismétlés nélküli mozgás következik, ami maga a nihil, "[...] ha Isten maga sem az ismétlést választja, akkor nincs is világ"⁷ - vagy valami rossz ismétlés, egy nem eleven, holt ismétlés. A Nyugatnak nem lehet füle ehhez. Nietzschének ugyanis igaza volt: "Ha valaki nem tud megközelíteni valamit az élményei révén, akkor nincs is füle hozzá."⁸ Kelet- és Közép-Európa ezzel szemben nem akarja, hogy füle legyen hozzá. Csak azt akarjuk hallani, amit meghallunk hosszú időn át tiltva volt. Ami persze érthető is. Önismeret, saját gondolat, tudni, ki ez a valaki, a modernitás embere - talán nincsen is a mai ember számára más út e kérdést megválaszolni, mint az, amely a nihilizmuson, s annak egyre újból ismétlődő látszatmeghaladásán vezet. Több mint száz évvel ezelőtt írta Nietzsche: "[...] száz felvonásos nagy színjáték veszi [...] kezdetét, a legfélelmetesebb, legtöbb kérdést felvető, s talán legtöbb reményt hozó színjáték, mely a következő két évszázadra vár [...]."⁹

* * *

Filozófia mint önismeret, saját gondolat. Az egyén, az egyes partikuláris közösségek elmesélik a maguk történeteit, hogy megismerjék önmagukat, hogy elgondolhassák önmagukat. Elmesélik emlékeiket. Az emlékezet ismétlés, az emlékezésben megismétli magát történetünk. "Amikor hosszabb ideig vagy legalábbis időről időre azzal a problémával foglalkoztam, hogy vajon lehetséges-e az ismétlés, s milyen jelentőséggel bír, valamint hogy egy dolog a megismétlődésével vajon nyer vagy veszít, hirtelen a következő jutott az eszembe: 'Elutazhatnál akár Berlinbe is, s mivel voltál már ott, meggyőződhetsz arról, hogy lehetséges-e, s egyáltalán, mit jelent az ismétlés.' Ebbe a problémába otthon valószínűleg belegabalyodtam volna. Mondhatnak, amit akarnak, az újabb filozófiában ez szerfölött fontos szerepet játszik majd, mivel az annak kategoriális kifejezése, amit a görögöknél az emlékezés jelentett. Hasonlóan ahhoz a tanításhoz, amely azt vallja, hogy minden megismerés emlékezés, az újabb filozófia azt fogja hirdetni, hogy az egész élet ismétlés. [...] Az ismétlés és emlékezés ugyanaz a mozgás, csak az irányuk ellentétes, mert amire az ember emlékezik, az volt, s ezt visszafelé csak megismétli; ezzel szemben a tulajdonképpeni ismétlés előre emlékezik."¹⁰

Emlékezést és ismétlést (Wiederholung) biztosan nem lehet elválasztani egymástól. Az emlékezés a volt vissza-hozása (Wieder-holung), ismétlés nélkül nem lehetséges emlékezés. A fordítottja azonban éppenannyira igaz. Emlékek nélkül nincsen ismétlés. Tudatosan csak azt tudom vissza-hozni, vissza-idézni, amit elsajátítottam, bensőmmé, magammá tettem (erinnern).

Platón Phaidroszát, mindenekelőtt beszéd és írás viszonyát taglalva, mely utóbbit én itt, figyelmen kívül kell hagyjak, Derrida, érthető módon mindig újból és újból az emlékezés problémájába ütközik "[...] nem kell különválasztanunk - mondja - az emlékezetet és igazságot. Az alétheia mozgása ízről ízre a mnémé kifejlése. Az eleven emlékezeté, az emlékezeté, mint pszichikai életé, úgy, ahogyan megmutatkozik önmagának."¹¹ Az igazság tehát az emlékezet, az emlékezés kibomlása. Az emlékezet ugyanakkor azonban ismétlés is. Az anamnézis dialektikája az eidosz ismétlése - mondja Derrida. Itt, úgy tűnik nekem, a derridai szöveg, e szöveg értelme, eltér Kierkegaard szövegének értelmétől. Derrida ugyanis az eidosz ismétléséről beszél. (Nem lehetséges, hogy csupán a platóni Phaidrosz értelmét ismétli? - ezt még nem tudom.) Mindenek előtt azonban: vajon az eidosz ismétlése jó vagy rossz ismétlés-e? Derrida ugyanis az ismétlés két fajtáját különbözteti meg. Vajon az eidosz ismétlése hüpomnézisz vagy mnéme? "Az igaz és a nem igaz az ismétlés válfajai. [...] Így egyrészt az ismétlés az, ami nélkül nem volna igazság: a létező igazsága az idealitás felfogható alakjában feltárja az eidoszban azt, ami, ugyanaz lévén, ismétlődhet, a világost, az állandót, az egyenlőségben önmagával azonosíthatót. És egyedül az eidosz adhat helyt az ismétlésnek mint emlékezésnek vagy maieutikának, dialektikának vagy didaxisnak. Az ismétlés itt életismétlésként adódik. A tautológia az élet, mely csak azért hagyja el magát, hogy visszatérjen magához. Maga mellett lévén a mnémében, a logosba és a phonéban. Másrészt viszont az ismétlés magának a nem-igazságnak a mozgása: a létező jelenléte elvész, szétszóródik, megsokszorozódik benne mimémák, ikonok, fantazmák, szimulakrumok stb. révén. Már jelenségek révén. És ez az ismétlés az érzékelhetővé válás lehetősége, a nem-idealitás. A nem-filozófia, a rossz emlékezet, az emlékeztetés, az írás oldalán. A tautológia itt az élet kilépése önmagából, visszatérés nélkül. Halálismétlés. Fenntartás nélküli tékozlás. A pótlék játéka révén az élő, a jó, az igaz minden önmagában való bensőségességének redukálhatatlan többlete."¹²

Az alétheia tehát a mnémé kibomlása, az eleven emlékezeté, a mnémé azonban ugyanakkor ismétlés, az eidosz ismétlése. Még egyszer idézem: "[...] a létező igazsága az idealitás felfogható alakjában feltárja az eidoszban azt, ami, ugyanaz lévén, ismétlődhet, a világost, az állandót, az egyenlőségben önmagával azonosíthatót. És egyedül az eidosz adhat helyt az ismétlésnek mint emlékezésnek vagy maieutikának, dialektikának vagy didaxisnak. Az ismétlés itt életismétlésként adódik." Az ismétlés, az életismétlés, az ismétlés mint élet Derrida szerint tehát az eidosz ismétlése. Ezzel szemben a rossz ismétlés a nem-igazság mozgása, ahol a létező jelenléte csak fenoméneken keresztül sokszorosíttatik, azaz veszendőbe megy. Ez a létesülés lehetősége, a nem-idealitásé. Ez a halálos ismétlés, a halál ismétlése.

Ez mégsem Derrida, nem lehet Derrida. Ez mégiscsak Platón, akinél ezt a két ismétlést "[...] nem lehet 'különválasztani' egymástól, egymástól külön elgondolni, 'felcímkézni' őket [...], a patikában nem lehet megkülönböztetni a gyógyszert a méregtől, a jót a rossztól, az igazat a hamistól, a bentet a kinttől, az élettelit a halálostól, az elsőt a másodiktól stb."¹³ Miért keveredik itt össze eleven és holt? Vajon a metafizikai Platónnál, ami ellen Kierkegaard és Nietzsche fellázadnak, nem éppen abban rejlik-e, hogy az eidoszt fogja fel elevenként, filozófiaiként, az "érzéki létesülést" a "fenntartás nélküli tékozlás", a "nem-idealitást" ezzel szemben viszont "nem-filozófiának", halálosnak tekinti? Vajon csupán azt akarja-e Derrida mondani, hogy a megkülönböztetésre-való-képtelenség, az állandó összecserélés már önmagában ahhoz kell hogy vezessen, hogy az elevent, az érzékit a rossz emlékezésnek, a rossz ismétlésnek, a nem-igaznak, az eidoszt ezzel szemben az igaznak, a filozófiainak tartjuk? Végezetül is mindegy különben, mit gondol Derrida. Hiszen ő alapjában az írás helyéről akar beszélni. A lényeges csak az, hogy miközben a Phaidroszt, a platóni dialógust elemzi, ahol Platón a filozófia és a tudomány születését legalábbis utalásszerűen tárgyalja, Derrida felhívja a figyelmünket az emlékezés és ismétlés kétfajta lehetőségének problémájára.

Filozófia mint önismeret nem más tehát, mint emlékezés és ismétlés. Csakhogy kétfajta emlékezés és ismétlés van, ahogy kétfajta filozófia is. Az egyik, amely kizárólag az általánosra emlékezik és azt hozza vissza, a tudományos vagy metafizikai filozófia, és a másik, ahol is az általános csak utalásszerűen van jelen azáltal, hogy emlékezünk a kivételre, és ismételjük, vissza-hozzuk azt. Engedtessék meg nekem a derridai szöveg még egy bekezdését idézni: "Az emlékezés dialektikája mint az eidosz ismétlődése nem különbözethető meg az önismerettől és az önuralomtól. Ez a kettő a legjobb ördögűzés, amit a gyermek haláltól és a mumusok sarlatánságától való rettegésével szembeállíthatunk. A filozófia annyi, mint megnyugtatni a gyermekeket. Azaz, ha tetszik, kiszabadítani őket a gyermekkorból, elfelejtetni velük a gyermeket [...]"¹⁴ Itt mintha egyértelműnek tűnnék, hogy Derrida számára, legalábbis 1968-ban, a jó ismétlés valóban az eidosz ismétlése volt. Azzal nyugtatni meg a gyermeket, hogy lehetővé tesszük a számára a gyermekkorból való kiszabadulást, elfelejteni a gyermeket - ez éppen a metafizika törekvése, a platonizmusé, ahogyan a nép számára való platonizmusé is: egy megnyugtató, ugyanis egyértelmű választ adni nekik gyermeki kérdéseikre, s a végén a teljesen természetes és nyugtalanító gyermeki kérdéseket még be is tiltani. Ez itt csupán egy látszatvilág, nem kell, nem szabad izgatnod magad. "Sorra vizsgáltam az alattad létező egyéb dolgokat, és megállapítottam, hogy nem teljesen vannak, de nem is teljesen nincsenek. Léteznek ugyan, mert tőled erednek, de nem léteznek, mivel nem azok, mint te. Ugyanis a változatlanul megmaradó létezik valóban."¹⁵ Akkor nyugtatjuk meg a gyereket, amikor őt Isten gyermekévé, a metafizikai korszak felnőtt emberévé gyúrjuk. Derrida azonban tovább beszél: "[...] vagy ellenkezőleg és ugyanakkor, mindenekelőtt beszélni hozzájuk, megtanítani beszélni, társalogni őket, elmozdítva félelmüket vagy vágyakozásukat."¹⁶ Ez talán mégiscsak az a forma, ahogyan Szókratész az önismereten keresztül meg akarta nyugtatni önmagát és a gyermekeket, az a Szókratész, aki nem szeretett volna tőle idegen dolgokat vizsgálni. Ugyanakkor az a forma is, melyet a posztmetafizikai korszak filozófiája, a mindenekelőtt Kierkegaard és Nietzsche ihlette filozófia ölt magára, meg akarván szabadulni az institucionalizált metafizika tiltásaitól, mert azokat sem nem tudja, sem nem akarja elfogadni; s amely filozófia az embereket azzal törekszik megnyugtatni, hogy önismeretre, az önmagunkon végzett gondolati munkára szólítja őket. Igen, a filozófia számomra arra való, hogy felmutassa az embereknek a gondolkodás, az önmagukkal és másokkal folytatott beszélgetés lehetőségét. Hogy felszólítsa őket: ne csak a tőlük idegen dolgokat vizsgálják, s főként önmagukat ne tőlük idegen dolgokként vizsgálják, hanem Hannah Arendttal szólva a gondolkodás útján életüknek, s ezáltal az őket körülvevő tőlük idegen dolgoknak is értelmet adjanak. Derrida talán e két dolgot, a tudományos megismerést és a filozófiai értelemadást akarta egymással összhangba hozni.

* * *

A már említettek fényében szeretném megkísérelni, hogy megértsem Kierkegaard-nak Az ismétlését. Kierkegaard inkognitója - a könyvet Constantin Constantius "írta", Kierkegaard csupán kiadta - itt is, mint a filozófus valamennyi filozófiai könyve esetében arra utal, hogy Kierkegaard-nak distanciája van saját szövegével szemben. Ebben az esetben még azt is mondanám, hogy, ha lehet egyáltalán ilyet mondani, Constantius "kevésbé" Kierkegaard, mint a fiatalember, akinek történetét Constantius elmeséli. Mindkettejüknél találunk persze olyan életelemeket, melyek Kiekegaard-ra emlékeztetnek bennünket. Constantiusnál ez mindenekelőtt második berlini útja, tele sikertelen ismétlésekkel, a fiatalembernél pedig valami talán jóval fontosabb: az egész Regine Olsen-történet. Szigorú filológiai értelemben megalapozatlan persze azt állítani, hogy a fiatalember nézetei közelebb állnak Kierkegaard-hoz, mint Constantiuséi. Minden további nélkül elismerem, hogy ez a benyomásom úgy támadt, hogy a fiatalember szövegeit, a leveleket számos tekintetben sokoldalúbbnak és sokrétegűbbnek találom, mint Constantiuséit. De itt amúgy sincsen lehetőségem arra, hogy a bonyolult felépítésű és titokteli mű valamennyi részletét és rétegét végiggondoljam.

A kérdés az, hogy lehetséges-e egyáltalán ismétlés, s ez a kérdés végső soron azzal egyenértékű, hogy lehetséges-e egyáltalán élet. "Aki [...] nem fogja fel, hogy az élet ismétlés, s hogy épp ez az élet szépsége, az önmagát ítéli el, s nem is érdemel jobbat, minthogy elpusztuljon, s ez meg is történik majd vele [...]"¹⁷ Ugyanakkor azonban Kierkegaard azt is mondja: "Fiatalság kell a reménykedéshez, fiatalság kell az emlékezéshez, de bátorság kell ahhoz, hogy az ismétlést akarjuk."¹⁸ "Aki [...] az ismétlést választja, az valóban él."¹⁹ Aki csak remél és emlékezik, az a szó valódi értelmében nem él. Az élet ismétlés, s ez annyit tesz: aki az életet akarja, az bátor.²⁰

De ha az ismétlés lehetetlen lenne, akkor az élet sem lenne lehetséges. Amint már idéztem: "[...] ha Isten maga sem az ismétlést választja, akkor nincs is világ." S tovább: "Akkor vagy a remény csalfa terveit követi, vagy mindent visszavesz, hogy megőrizze magában azt az emlékezetben. Mivel azonban nem ezt tette, ezért a világ létezik, mégpedig azáltal, hogy az maga: ismétlés. Ismétlés, mert az ismétlés a valóság és a létezés komolysága."²¹ Constantius újra elindul Berlinbe, hogy kipróbálja: vajon az ismétlés, azaz az élet lehetséges-e, s alapjában azt kell megállapítani, hogy nem lehetséges ismétlés. Constantiusnak Berlinben lépésről lépésre azt kell tapasztalnia, hogy az ismétlés lehetetlen. Kierkegaard természetesen Constantius tapasztalatait olyan nyelvi iróniával fogalmazza meg, hogy az ember vagy azt gondolja, hogy a berlini tapasztalatok az égvilágon semmit sem jelentenek, vagy pedig azt, hogy Kierkegaard azt akarja megmutatni általuk, hogy Constantius, akire a fiatalember utóbb, a leveleiben nagyon is kritikusan tekint, képtelen az ismétlésre, vagyis képtelen élni. "Amikor ez már több napja ismétlődött, annyira elkeseredtem, s annyira elegem lett az ismétlésből, hogy úgy döntöttem, hazamegyek. Felfedezésem nem volt jelentékeny, de mégis figyelemre méltó, felfedeztem ugyanis, hogy ismétlés egyáltalán nincs, s erről meg is bizonyosodtam, mégpedig oly módon, hogy ezt minden lehetséges módon elismételtem."²²

A szöveg első része ezzel már majdnem véget is ér, hamarosan a második rész következik, melynek az a címe: Ismétlés. Ez a rész mintha a bevezető megfontolások értelmében azt mutatná, hogy mégiscsak lehetséges ismétlés mint élet. A második rész kezdetét megelőzően azonban Constatius egy nagyon is említésre méltó mondatára bukkanunk: "Fiatal barátom azt gondolta: történjen, aminek történnie kell, s ezzel jobban járt, mintha az ismétléssel törődött volna."²³ Jegyezzük meg jól: ez távolról sem jelenti azt, hogy semmit se ismételt volna. Csakhogy nem adta át magát az ismétlésnek. Magatartása éppen az ellenkezője Constantiusénak. Úgy tűnik fel nekem, hogy Kierkegaard az akarat és a nem-akarat ismétlést, mint rossz és jó ismétlést különbözteti meg egymástól. Alapjában véve úgy gondolja: az ember mégsem akarhatja az ismétlést. "Fiatal barátom azt gondolta: történjen, aminek történnie kell, s ezzel jobban járt, mintha az ismétléssel törődött volna." Az idézet így folytatódik: "Hisz kedvesét akkor talán úgy kapta volna vissza, mint a népdalban az a bizonyos szerelmes, aki az ismétlést akarta, s szerelmét valóban vissza is kapta: vissza, mint apácát, rövidre nyírt hajjal és színtelen ajakkal. Az ismétlést akarta, s amikor megkapta, belehalt."²⁴

A fiatalember leveleiben azután így jellemzi az akart ismétlés világát: "[...] ez az igazság olyan hideg és következetes, mint egy holt világ."²⁵ Az ismétlést akarni és az életet (mint ismétlést) választani, azaz az ismétlést elfogadni ez két alapjában különböző magatartásmód. Az élet ismétlés, akár akarjuk, akár nem. Az ismétlést választani nem azt jelenti, hogy felesküszünk rá, hanem hogy anélkül, hogy reménykednénk, anélkül, hogy emlékeinkbe menekülnénk, elfogadjuk az ismétlést. Ezt megvilágítandó idézi fel a fiatalember Jób történetét. Kierkegaard, illetőleg a fiatalember számára a következő a legfontosabb: "Jób kitart annál az állításánál, hogy igaza van. Ezzel együtt azonban egyben bizonyosságot is ad arról a nemes emberi becsületességről, mely mégiscsak tudja, mi is az ember, ti., ha ő törékeny és múlandó, mint a virág élete, mégis szabadságára nézve nagy dolog tudni azt, hogy a szabadságot még Isten sem veheti el tőle, jóllehet ő volt, aki adta."²⁶ "Jób titka az életerő, az önuralom, az eszme: az, hogy mindennek ellenére igaza van."²⁷ Semmi remény, semmi visszatekintés, hanem harc a maga igazáért - így választja Jób az ismétlést. És "Az ismétlés teljes egészében transzcendens kategória."²⁸

Az új filozófia azt tanítja majd, hogy "[...] az egész élet ismétlés."²⁹ Kierkegaard-ral és Nietzschével kezdve ... másképpen tekint az életre. Sem a megváltás telosza, sem az emlékezés a régi szép időkre, valami lehanyatlott aranykorra - sem nem üdv-, sem nem hanyatlástörténet tehát, hanem ismétlés. "Aki [...] nem fogja fel, hogy az élet ismétlés, s hogy épp ez az élet szépsége, az önmagát ítéli el, s nem is érdemel jobbat, minthogy elpusztuljon, s ez meg is történik majd vele, hiszen a remény olyan csábító félelem, amely nem elégít ki; az emlékezés csak nyomorult utolsó fillér, mely semmire sem elég, az ismétlés azonban maga a mindennapi kenyér, mellyel boldogan jóllakhatunk."³⁰ Nietzschénél aztán még csak áldást sem oszt ugyanannak örök visszatérése.

Ahelyett, hogy mondanánk magunknak a logoszt. Ahelyett, hogy igazán létezőt kutatnánk, csak meséljük földi történeteinket, történeteinket a jogosult kivételekről, melyek anélkül, hogy az igazán létező hamis illúziót keltenék az emberben, valamiképpen csak-csak orientálnak.