A filozófiatörténet kritikai feldolgozásában az alapkérdéseket övező kontextus körültekintő rekonstrukciója többnyire nagyságrendekkel nehezebb feladatot jelent, mint egy-egy markáns problémamegoldó stratégia helytálló értékelése, vagy valamely meghatározott korszakra jellemző teoretikus profil hiteles bemutatása. Míg az egymással kereszteződő vagy éppen egymástól elszakadó hagyományok fonalának visszafejtése és az alapkérdések köré rétegződött bonyolult historikus építmény lebontása magas fokú hermeneutikai kreativitást és kifinomult történeti érzéket igényel, egy körülhatárolt filozófiatörténeti periódus szellemi beállítódásának értelmezése inkább a domináns stílusjegyek azonosításához szükséges fogalmi-analitikus képességre épül. Ugyanakkor a hermeneutikai innováció és az analitikus eljárás - mint a kritikai tevékenység két fő forrása - elvileg nem összeférhetetlen pólusai az értelmezés gyakorlatának, sőt, komplementer módszerekként voltaképpen kölcsönösen feltételezik is egymás jelenlétét. Erről könnyen meggyőződhetünk, ha olyan problémakört állítunk vizsgálatunk középpontjába, ami egyaránt tárgyalható tágabb értelemben vett historikai összefüggéseiben és zártabb horizontú korszakos vonatkozásaiban. Az alábbiakban azzal a szándékkal vetünk egy pillantást a modernitás történetére és a huszadik század második felére, hogy vázlatszerűen áttekintsünk egy ilyen kettős megközelítésre alkalmat adó problémamezőt: a teoretikus filozófia szubjektumelmélet körül tett fordulatait fogjuk nyomon követni.

Az újkori gondolkodás egyik sokat vitatott alapkérdése a szubjektivitás és az ismeret relációjára vonatkozik. Rüdiger Bubner találó megjegyzése szerint az európai racionalizmus eszmerendszerének több évszázados története felfogható úgy is, mint az a folyamat, amelyben a gondolkodási áramlatok a szubjektivitás és az ésszerűség összekapcsolásának stratégiai lehetőségeit próbálták végig.1 Ez a felvilágosodás korától eredeztethető, és egyes alakváltozataival a 20. század filozófiai arculatát is erőteljesen meghatározó processzus abban az értelemben tekinthető egységesnek, hogy képviselői a racionális ismeretek igazolásához vezető út kiindulópontjának egyöntetűen a kételkedés eróziójával szemben immunis szubjektivitást tekintették.

A kétely módszeres próbáját kiálló bizonyosság Descartes elmélkedései nyomán vált az ismeretszerzés elfogadott princípiumává. Descartes úgy vélte, hogy az ismereti bizonyosság formális értelemben megfelel a kételkedés logikailag lehetetlen voltának, és felismerte, hogy a gondolkodó tudat önvonatkozása az a színtér, ahol ez a megfelelés kellő tudományos biztonsággal kimutatható. E jelentős ismeretelméleti felfedezés eredménye a 18. századtól fogva azonban fokozatosan eltávolodott a szkepticizmus elleni érvek összefüggésétől, és egyre inkább a szisztematikus gondolkodás formális követelményeivel került kapcsolatba, így elsősorban az érvelés szempontjából kiaknázható alapot jelentett a racionalizmus továbbfejlesztői számára. Descartes elsődleges szándéka az volt, hogy a szubjektum önmagára vonatkozó megingathatatlan episztemikus tudásából kiindulva rekonstruálja a kétely által beárnyékolt, és ezért a fikció gyanújával terhelt természetes világképet. Bár a szubjektum eredendő önbizonyosságát és ennek a bizonyosságnak ismeretelméleti relevanciáját az ego cogito gondolata mentén Descartes rendkívül meggyőzően tudta demonstrálni, az önbizonyosság és a tapasztalati világra vonatkozó ismeretek különböző formái között lévő szisztematikus összefüggés az ő elképzeléseiben még nem vált teljesen áttekinthetővé. A szubjektum ismeretelméleti fogalmát Leibniz ezért tágabb perspektívába helyezte, és megpróbálta bevonni a metafizikai kategóriák rendszeres igazolási folyamatába. Rousseau és Kant később pedig már úgy beszélt a szubjektumról és az én-ről, mint az ítéletek igazságához tartozó szükségszerű feltételről. Ezzel megteremtődött a lehetőség egy olyan elméleti álláspont kidolgozására, amely az öntudat és a világtudat kérdéseit képes volt szimultán módon tárgyalni.

A Tiszta ész kritikájában jószerével minden erénye és minden hátránya megmutatkozott a módosított alapvetésű kartezianizmusnak. Kant szerint elvileg az öntudattal rendelkező szubjektumok minden gondolatához társulhat egy kísérő kognitív mozzanat, amit a mű közismerten az "én gondolkodom" tudatának nevezett. Mivel az öntudat identitásának elve Kant felfogásában valójában a gondolkodás általános lehetőségfeltételét képezte, ezért arra lehetett következtetni, hogy az "én gondolkodom" potencialitása az időben egymást követő lehetséges gondolkodási epizódok strukturális koherenciája mellett a gondolatok folyamatos tartalmi egységét is biztosítja, azaz nem pusztán összetartja gondolkodásunk különböző időfázisokban lezajló tapasztalatát, hanem a gondolkodó alany önazonosságát is megteremti. Ez az önazonosság, vagy pontosabban én-azonosság, mely tudatunk működésének legfőbb feltétele, a transzcendentális filozófia rendszerében egy igen fontos határozmánnyal rendelkezett: az "én gondolkodom" Kant elgondolása szerint anélkül bukkan fel tudatunkban, hogy megkövetelné az érzéki tapasztalat közreműködését. Így az "én gondolkodom" valójában a reflexió spontán-transzcendentális aktusát jelölte.

Ezt a felismerést, miszerint a gondolkodás folyamatainak mélyén egy megkerülhetetlen, a priori szabályszerűség rejlik, Kant összefüggésbe hozta a tapasztalati világ megismerését szabályozó törvényekkel. Így bontakozott ki transzcendentális filozófia talaján a szubjektivitás és az ismeret összekapcsolásának új stratégiája: mivel Kant a természeti világgal összhangban lévő tudatos élet spontaneitását jelölte meg a tudományos ismeretek forrásaként, a szubjektum világmegértését immár nem volt szükséges egy metafizikailag nehezen igazolható szubsztancia, a res cogitans előfeltételezéséből levezetni.

A kanti öntudatfelfogás termékeny volta és praktikus megalapozottsága ellenére néhány nehézséget is magában hordozott. Kant kortársa, Karl Leonhard Reinhold, már Fichte előtt felfedezte az öntudat teóriájának egyik legszembeszökőbb aporetikus vonását. Reinhold meglátása szerint "a képzetalkotó szubjektum csak akkor válhat önnön képzeteinek objektumává, ha képes önmagát mint képzetalkotót elképzelni".2 Az öntudat jelenségét dedukciós alapelvnek tekintő szisztematikák azonban - amint arra Reinhold rámutatott - az önmagát gondoló szubjektum értelmezése kapcsán kénytelenek néhány nehezen megválaszolható argumentációs kérdéssel szembenézni. Kant művei ugyanis nem tisztázták egyértelműen, hogy a gondolkodó szubjektum és az elgondolt tárgy ismeretelméleti helyzetéből adódó különbség hogyan képezhet az öntudat megnyilvánulási formáiban identikus egységet. Hogyan lehetséges, hogy a szubjektum oly módon képezhet önmaga számára tárgyat, hogy a képzett tárgy a gondolat tárgyának pozíciójában sem lesz más, mint önmaga? Amennyiben az öntudat a priori alapadottságából indulunk ki, nem tartjuk-e eleve magától értetődőnek azt, aminek az igazolását keressük? Ha figyelembe vesszük a gondolkodás (illetve a képzetalkotás) folyamatát és a gondolkodás (képzetalkotás) tárgyát összetartó intencionális viszony felbonthatatlanságát, könnyen elismerhetjük e kérdések jogosságát, és megállapíthatjuk, hogy az önmagát képzetalkotóként elképzelő szubjektum leírása valóban egy sajátos kört fut be. Először a szubjektumhoz tartozó a priori öntudat fogalmát rögzítjük, majd a következő lépésben azt állítjuk, hogy a szubjektum egy reflexív gondolati aktus ívét követve - tárggyá téve önmagát - ezen öntudat révén bizonyosságot szerez magáról. Ezzel a magyarázat visszatér a kiindulópontjához anélkül, hogy eligazítást adott volna arról, hogy hogyan lehet a szubjektum önazonosságának tudatát genetikai értelemben megragadni. A Kant utáni gondolkodásban egyre világosabbá vált, hogy az önmagáról tudó szubjektum teóriájának ellentmondásai a racionalitás általános elméletének megalapozására is korlátozólag hatnak. Reinhold, Hölderlin és Fichte vélhetően éppen ezért tartotta a filozófia legsürgetőbb feladatának, hogy kiutat találjon ebből az interpretációs dilemmából.

Ez a vita azonban a klasszikus német filozófiában még nem érkezett el történeti csúcspontjához. Egy évszázaddal később Husserl a fenomenológiai szemlélet alapelveinek megfogalmazása során lényegében véve ugyanezzel a szubjektumelméleti alapkonstellációval találta szemben magát. Abban a naiv-empirikus módszerben, ahogyan Descartes használta a reflexív önészlelést az objektumszféra igazolásához vezető ugródeszkának, Husserl a kartezianizmus rejtett deficitjét fedezte fel. Valójában még A tiszta ész kritikája sem volt képes a belső önészlelés elképzelését megtisztítani minden empirikus összefüggésétől, így a szubjektivitás konstitúciós szerepének teljes megértéséig Husserl megítélése szerint a transzcendentális alapokra helyezett kanti ismeretelmélet sem juthatott el. Husserl kérdése ezért arra vonatkozott, hogy miképpen lehet a szubjektivitás spontán tevékenységére visszavezetni a világ egységét, ha egy lényeges ponton módosítjuk a racionalizmus hagyományát, és nem a mentális és a fizikai dualitásából indulunk ki. Husserl válasza - némileg leegyszerűsítve - úgy szólt, hogy az értelemképződés végső forrását a transzcendentális ego intencionális tevékenységben kell keresnünk. A husserli szubjektum viszont már nem volt azonos a hagyományos tudatfilozófia által tételezett "világtalan én-nel". Éppen ellenkezőleg, a fenomenológia a transzcendentális ego-t annak a korrelációs folyamatnak a forrásaként fogta fel, ami az én-t és a világot az élet minden pillanatában maradéktalanul átfogja. A fenomenológia megalkotója ezzel a szubjektivitás és az ismeret összefüggését elemző álláspontok egyik legmagasabb nívójú változatát teremtette meg.

A második világháború utáni gondolkodás inflációs helyzetére jellemző, hogy a filozófia Európában is és az angolszász területeken is javarészt a szubjektumfilozófia kritikájából és elutasításából kiindulva definiálta önmagát. Az új programok alapjait azonban már nem Reinhold, Fichte vagy Husserl kritikai szellemében fogalmazták meg. A magukat gyakran "posztmetafizikai" gondolkodásként értelmező reformtörekvések a szubjektum és az ismeret teoretikus problémájának elmélyítése helyett a teljes szubjektumfilozófiai örökséget kívánták egy alternatív paradigmára váltani.

Jürgen Habermas egyik nemrég tartott előadásában az elméleti filozófia három irányzatát különböztette meg a 20. század második felében.3 Az egyik domináns hatást kifejtő áramlat Wittgenstein és Heidegger műveiből táplálkozott. A posztempirikus tudományelmélet, a neopragmatikus nyelvfilozófia és a strukturalizmus eredményeire építő észkritika elsődleges inspirációs forrása Wittgenstein nyelvjáték-fogalma és a világfeltárás történetiségéről alkotott heideggeri elképzelés volt. A másik oldalon a Russell és Carnap empirikus nyelvanalitikai módszerét szisztematikusan továbbgondoló fizikalizmus áll. Ez az irányzat a kilencvenes évek közepén az amerikai W. O. Quine naturalizmusában vált szilárd alapokon nyugvó tudományos világnézetté. E meglehetősen eltérő filozófiai nézőpontok között az teremtett rokonságot, hogy a kulturális relativizmus hangulata mindkét oldal szemléletét erősen meghatározta.

Harmadik áramlatként Habermas azokat a törekvéseket említi, amelyek úgy használták fel a nyelvi paradigmaváltás eredményeit, hogy azok ne vezessenek szükségszerűen az igazság relativizálását eredményező elméleti konzekvenciákhoz. A hatvanas évek elejétől fogva fokozatosan stabilizálódó és megerősödő nyelvi fordulat annak köszönhette sikerét, hogy a világfeltárás egzisztenciális előfeltételeit és a tudás nyelvi artikulációját dinamikus kölcsönviszonynak tekintette, így először nyílt komoly esély arra, hogy a szemantikai megfontolások a világ leírásának szerves részévé váljanak. Németországban, a frankfurti iskola impulzusaira fogékony gondolkodók hozzátették ehhez, hogy a világ egyes leírásai csak a racionális cselekvés életvilágbeli helyzeteiben nyerhetik el végső igazolásukat. Ezáltal az általában vett értelem és a társadalmi életgyakorlat összefüggésének problémája is egészen új szemszögből vált megfogalmazhatóvá. Ugyanakkor felmerült a kérdés, hogy kiküszöbölhető-e a relativitás mozzanata abból az elméletből, amely a racionalitást egymással rivalizáló világképek formájában képezi le, ahogyan azt egykor Humboldt felvázolta. Habermas a relativizálódással szembeforduló kezdeményezések közül Hilary Putnam, Michael Dummett és K. O. Apel munkáiban fedezett fel közös vonásokat. Ha a szubjektivitás és az ismeret relációjának témájával hozzuk összefüggésbe ezeket a szerzőket, valóban azt láthatjuk, hogy műveik a szubjektumfilozófia eredeti feltevéseinek hasonló szempontú revízióját sürgetik.

Apel nyelvkoncepciója példának okáért - és alapjait tekintve Habermas nyelvfelfogása is - a kommunikatív aktusok hátterében álló értelemszerkezet elemzéséből indul ki. Nyelvi megnyilatkozásaikkal a kommunikáló beszélgetőpartnerek elbírálható érvényességi igényeket hoznak mozgásba. A diszkurzív közegben megjelenő érvényességi igények Apel és Habermas szerint kettős irányban differenciálódnak: az objektív világ tényeire és eseményeire vonatkozó kijelentésekkel az igazság követelményét szegezzük szembe, a szocialitás világában felbukkanó normatív és interperszonális viszonyokat érintő nyelvi megnyilatkozásoktól pedig az állítások helyességét kérjük számon. Apel az érvényességigények összefonódására és párhuzamosságára hivatkozva mutatott rá a karteziánus módszer korlátaira. A kételkedés mint értelmes nyelvi aktus, egy használatban lévő kommunikatív nyelvi rendszer működésében nem izolálható teljes mértékben, mivel a szavak jelentése elválaszthatatlanul összefonódik a tények létezésével. Ebből adódóan a tudományos és a filozófiai viták résztvevőinek számos tény létezését eleve feltételezniük kell. Apel az érvelés szükségszerű előfeltevéseinek kimutatása után az ismeretszerzés transzcendentál-pragmatikai megalapozásához fogott hozzá. Így jutott el egy olyan első filozófia vázlatáig, amely a kartezianizmustól eltérően már nem a szubjektum és az objektum viszonyában, hanem a megértés kommunikatív-társas dimenziójában kereste a tudás forrásait. Putnam szemantikai indíttatású metafizikakritikája, ami korai munkáiban a "nyelvi munkamegosztás" központi fogalmával utalt a gondolkodás szociális gyökerére, az analitikus látásmódból fakadó különbségek ellenére is érezhetően egybecsengett az apeli elmélettel.

A kommunikációelméleti megközelítésből fakadó kritikai lehetőségeket - ahogyan utaltunk rá - maga Habermas is a szubjektumfilozófiai hagyománnyal való átfogó számvetésre használta fel. Ezért nem meglepő, hogy a kommunikatív cselekvés teóriájában is kulcsszerepet játszik az öntudat fogalma.4 A fogalmat övező közismert nehézségek Habermas szerint onnan erednek, hogy a modern racionalizmus a descartes-i kezdetek óta tárgyiasító látásmóddal közelítette meg a megismerő szubjektivitásra jellemző önvonatkozást. Századokon át kézenfekvőnek tűnt azzal magyarázni az öntudatban megnyilvánuló reflexivitást, hogy a megismerő szubjektum az érzékszervi érzékelés külső perspektívájából vagy az élmény belső perspektívájából - egyfajta kvázi-objektumként - megfigyeli és észleli önmagát. Az elméleti paradoxonokat ebben az okuláris megközelítésben az okozta, hogy a szubjektum egyazon vonatkozásban került egyszerre az alany és a tárgy egymást kizáró episztemikus pozíciójába. Ez az általánosan elfogadottá vált magyarázati stratégia az öntudat nyelvi megnyilvánulásainak elemzésében azzal a következménnyel járt, hogy a filozófusok figyelme elsősorban az egyes szám első személyű személyes névmás expresszív használatára irányult. Mead társadalomelméleti vizsgálódásai és a beszédaktus-elmélet egyes felfedezései nyomán Habermas viszont úgy látta, hogy az önmagunkról való tudás ellentmondásmentes értelmezéséhez át kell rendezni a kérdések hierarchiáját, és gondosan ki kell mutatni, hogy az "én" személyes névmás performatív használata genetikai szempontból elsődlegességet élvez a leíró-expresszív használati móddal szemben. A szemantikai hangsúlyok ezirányú átrendezése magával vonta az öntudat ontológiai igényű magyarázatának átalakítását is. Amikor az "én" és a "te" az interakciós kapcsolatban egymással szemben kölcsönösen a résztvevő beállítódásába helyezkedik, a szubjektumok közötti viszony a perspektívák egymásba fonódása miatt reflexív karakterűvé válik, ez pedig nem más - mondja Habermas -, mint a tudatos "én" genezisének eredeti pillanata.

Ez esetben talán annyiban helytálló bizonyos fokú paradigmaváltásról beszélnünk, hogy a kommunikatív cselekvés elmélete az öntudat - a szubjektivitás - és az ismeret relációjának kérdését a megközelítés új, nem-individuális szintjén, a szociogenetikai összefüggéseket szem előtt tartva bontotta ki. Erősen vitatható ugyanakkor, hogy Habermas elmélete valóban elkerüli-e a körben forgó érvelés ellentmondásait, amikor az idegen perspektívájának belsővé válásával magyarázza az én-tudat létrejöttét.5

Jelenlegi szempontunkból azonban az esetleges argumentációs bonyodalmaknál nagyobb jelentősége van az említett három századvégi tendencia közös ismertetőjegyének: az új gondolati modellekben a szubjektum fogalma rendszerint elveszítette megszokott központi helyi értékét, vagy annyira módosult a tartalma, hogy már kevés rokonságot mutatott a racionalizmus nagy rendszereiben kikristályosodott emberképpel. Lévén, hogy egy több irányból dekonstruált és "legyengített" értelmű kifejezéssel a klasszikus kérdésekre - például arra, hogy miben áll a szubjektum autonómiája, vagy hogy milyen elvek szerint kapcsolódnak egymáshoz az öntudat és a tárgyi ismeret különböző típusai - már nem volt könnyű közvetlen választ találni, a szubjektumfilozófia végét az önbeteljesítésre hajlamos jóslatok némi kárörömmel jövendölték meg.

A szubjektumfilozófia mai helyzetére mégsem csak a válság lehangoló tünetei jellemzőek. A szellemi megújulás jelei közé tartozik, hogy az angolszász gondolkodásnak az az ága, amely mindig is idegenkedett a fizikalizmus tudományra redukált világképétől, újabban mind gyakrabban keresi a lehetséges kapcsolódási pontokat a kontinentális filozófia Kant-Fichte-Husserl fémjelezte hagyományához. A vezető amerikai folyóiratok hasábjain Thomas Nagel és David Chalmers írásainak köszönhetően például igen termékeny vita bontakozott ki az utóbbi időben a szubjektív élmények leírásának konceptuális és metodikai kérdéseiről.

Ezzel párhuzamosan az elutasítás meglehetősen egyhangú európai közegéből - és a gondolkodás stílusát akkoriban meghatározó Heidegger recepcióval néhány lényeges ponton szembefordulva - már a hetvenes évek közepén kiemelkedett határozott kontrasztjával Dieter Henrich életműve. Az ő munkái két szempontból is figyelemre méltóak: egyrészt a tudatosan vállalt közvetítő szerep miatt, amit az analitikus és a kontinentális tradíció között betöltöttek, másrészt a klasszikus német filozófia újraértelmezésében elért eredmények miatt. Ami az utóbbit illeti, ki kell emelnünk azokat az írásokat, amelyek Kant és Fichte örökségét a szubjektum és a szubjektivitás elméletének rekonstruálása céljából elevenítették fel.6

Henrich természetesen mindig is tisztában volt vele, hogy egy aktualizáló szándékkal kezdeményezett rekonstrukció csak több lépésben és lassan haladva érhet el addig, hogy a német idealizmus intellektuális távlatát újra megnyissa a kortárs filozófia előtt. Aki ma a szubjektivitásra és az öntudatra mint a filozófia princípiumára kíván hivatkozni, annak minden bizonnyal számos ellenvetésre kell válaszolnia, hogy tisztázza magát az anakronizmus vádja alól. Magától értetődik tehát, hogy a rekonstrukció feladata nem merülhet ki a szubjektumfilozófia forrásainak historikus feldolgozásában, a "szubjektum halálát" hirdető "posztmetafizikai" konstellációban korszerű érvekkel újra is kell definiálni a feltárt alapgondolatokat.

Ahhoz nem férhet kétség, hogy a szubjektivitást csak akkor lehet megalapozottan princípiumnak tekinteni, ha az öntudat jelenségébe foglalt elementáris ismeretből olyan következtetésekhez juthatunk el, amelyek kielégítőbb magyarázatot adnak az alapvető filozófiai kérdésekre, mint bármely más alapelvből kiinduló elmélet. Ehhez az a további feltétel kapcsolódik, hogy a szubjektivitás a potencialitás formájában már eleve tartalmazza a megszerezhető ismeretek teljességét. Ezt a kettős feltételre alapuló elgondolást először a német filozófia klasszikus periódusának gondolkodói vázolták fel. Kant műveinek hatására az idő tájt többen is arra a meggyőződésre jutottak, hogy az öntudat közvetlenségéből kiindulva a következtetések láncolatán át egyenes út vezet a világ zárt szisztémája felé.

Dieter Henrich szerint a szubjektumfilozófia ma már nem követheti fenntartások nélkül a princípium efféle megalapozó felfogását, ám ez nem jelenti azt, hogy az öntudat jelenségéhez fűződő szisztematikus várakozások is elvesztették volna aktualitásukat. A legfontosabb idevágó kérdés természetesen az, hogy van-e még egyáltalán lehetőség az öntudattal rendelkező szubjektum fogalmának feltámasztására. Henrich módszertani szempontból rendkívül körültekintően kidolgozott javaslatát a következő három vázlatszerű pontban lehetne röviden összefoglalni.

(1) Abból indulhatunk ki, hogy életviszonyainak bonyolult hálózatában az ember nem csak önmagáról tud, hanem azt is tudja, hogy önmagáról tud. Ez az elemi reflexív tudás, ami mindenki életében spontán természetességgel bontakozik ki, egyúttal azt a lehetőséget is magában hordozza, hogy az ember tudatos lényként distanciát teremtsen önmagával szemben. Az önmagáról tudó szubjektivitás előtt megnyíló perspektíva maga után vonja azokat a törekvéseket is, amelyek e distancia tompítására irányulnak. Ebből a komplementaritásból fakad a különböző élethelyzetek által életre hívott önértelmezések és önleírások közötti állandó konfliktus. Mivel az ember éppen ezen a módon, önleírásainak konfliktusokkal terhelt, szüntelenül változó feszültségterében létezik, a szubjektivitás sem állapotot, hanem feszültségek dinamikájára épülő folyamatot jelent.

(2) A szubjektivitást mint dinamikus folyamatot az öntudat sajátos önvonatkozására támaszkodva értelmezhetjük. Az öntudat jelensége viszont többszörösen rétegzett komplexumot képez, ami egymásra nem redukálható, de szorosan egymáshoz kötődő és egymást feltételező mozzanatokból áll (ide tartozik a saját test tudata, az érzetminőségek, az érzelmi benyomások és az akaraterő tapasztalata stb.). Ebből következően a konstitúciós források feltárására törekvő filozófiának tisztában kell lennie azzal, hogy az öntudat komplexumát csak körben forgó rekonstrukcióval lehet atomi összetevőire bontani.

(3) A német idealizmus alakjai a szubjektivitás reflexív önvonatkozását filozófiai eszközökkel megragadhatónak tartották. Hajlottak arra is, hogy önexplikatív természete miatt az öntudatot egy olyan definitív világeszme foglalatának tekintsék, ami a gondolatok és a létezők teljességét tartalmazza. Figyelembe kell vennünk azonban, hogy az önmagunkról való tudás a teoretikus szempontú megközelítésektől teljesen függetlenül jelenik meg életünkben. A filozófia ezért nem tehet mást, minthogy az öntudat eleve létező, teljes fenoménjéből indul ki. Csakhogy életünk eme spontán képződő központjában tudatos viselkedésünk végső alapja és oka nem tárul fel számunkra átlátható tisztasággal. Ezzel magyarázható, hogy az öntudatot és a szubjektivitást érintő végső teoretikus kérdésekre csak approximatív válasz adható.

Dieter Henrich értelmezése szerint alapvonásai - folyamat jellege, redukálhatatlansága és nem-önexplikatív mivolta - miatt a szubjektivitás nem adhat kétségbevonhatatlan igazolást és szisztematikus felépítményt elbíró talapzatot gondolkodásunknak. Korlátozott értelemben mégis betöltheti a princípium szerepét, hiszen a tudatos létezés legegyszerűbb formáinak elemzése fényt vethet világhoz való viszonyunk általános szerkezetére is. Emellett segíthet tisztázni azt a régi platóni kérdést is, hogy milyen szálakkal kapcsolódik a filozófia az élet világához, így közvetve hozzájárulhat a tapasztalatok gazdagabbá tételéhez, és tájékozódási pontként szolgálhat az életvezetés egyébként kifürkészhetetlen útvesztőiben.