Heller Lukáccsal foglalkozó munkái Lukácsnak vagy korai vagy késői műveit veszik alapul. Nem kap figyelmet Lukács sztálinista fázisa (A fő mű: Az ész trónfosztása, úgyszintén a Történelem és osztálytudat visszavonása). Ezt a fázist Heller negatívan ítéli meg, és nem is vizsgálja meg közelebbről egy külön munkában.

Nem így az említett fejezetek. Először is szögezzük le, hogy Lukács korai és késői fázisa az általa alkalmazott fogalmak tekintetében szorosan összefügg egymással. Erre az összefüggésre utalt Márkus György egyik, a korai Lukácsról szóló tanulmányában. Lukács korai művében fellelhetők mindazok a kategóriák, amelyek a késői művének alappilléreit is alkotják; "Az objektiváció fogalma, az 'egész ember'-'emberegész' ellentétpárja, a homogén médium kategóriája, a műalkotás mint zárt totalitás felfogása stb." E fogalmak - és erre még vissza kell térnünk - Heller elméletében is fontos szerepet játszanak. Lukács központi kérdése ezekben az írásokban az élet és kultúra viszonyának kérdése. Hogyan járulhat hozzá a kultúra egy emberhez méltó élet kibontakozásához? E kérdésfeltevés és a Lukács által használt fogalmak Heller filozófiájában is nagy teret kapnak. Heller terminológiájában a mindennapi élet és a magáért való objektivációk viszonyáról van szó, aminek megfogalmazására a morális megfontolások és az emberek kvalitatív szükségleteinek értelmében törekszik.

Miként próbálja mármost a fiatal Lukács az említett kérdést megválaszolni? Mindkettőt, a századforduló kultúráját és életét egyaránt negatívan értékeli. Élet alatt az érzelmi, spontán energiákat, avagy - hogy a strukturalista filozófia egy újkeletű kifejezését alkalmazzuk - a szimulákrokat érti, amelyek véleménye szerint természetesen a régebbi életfilozófiával és az újabb neostrukturalizmussal ellentétben integrációra szorulnak. A kultúrformáknak elvileg értelemteremtő erőt tulajdonított, azonban az akkori valóságban Lukács nem élhette meg az általa kívánatosnak tartott kultúrát, és ennek következtében kritikával illette a kultúra és élet széttöredezett formáját.

Az élet a huszadik század elején dinamikus, erőteljes és elementáris volt, vagy legalábbis ilyennek tapasztalta meg Lukács közvetlen életkörnyezetében, azaz Budapesten. Budapest, csakúgy, mint Berlin, a századforduló körül egy ipari metropolisszá és milliós várossá nőtt. 1896-ban például itt indult el Európa első elektromos földalattija. Az élet azonban Lukács számára, csakúgy mint több más kortárs értelmiségi tudatában, kaotikus, áttekinthetetlen és fenyegető lett. A nagypolgárság alkotta kultúra, amely főként Magyarországon és Németországban nem is volt igazán polgári, hanem inkább arisztokratikus értékekkel tarkított, nem volt képes az élet és kultúra valódi szintézisének létrehozására. Az akkori kulturális formákat a jóllakott polgárok értékvesztett konvencióiként élte meg. Az egyén e helyzetben képtelen volt önmagához találni, másfelől akkoriban éppen a tiltakozó individuummal egyetemben reménykedett Lukács abban, hogy a korszak szellemtelen állapota túlhaladható.

Lukács kezdetben még nem volt Hegel követője, akinek elmélete szerint a történelmet egy objektíve ható szellem irányítja. Lukács ekkoriban sokkal inkább az életfilozófusok és a romantikusok hatása alatt állt, akik az egyénre helyezték a hangsúlyt. Ám, mint már említettük, Lukács tulajdonképpen nem volt életfilozófus. Márkus szerint Lukács "megpróbálja az életfilozófia elvi szubjektivizmusát és ebből adódó relativizmusát túlhaladni". Az életfilozófusok a beteljesedett életet elsősorban mint erős, diszparát érzelemkifejeződést fogták fel. Lukács számára ellenben az individuális nem lehet más, mint az egyedi ember teleológiai kibontakozása és tökéletesedése. E tekintetben inkább a német klasszikus filozófia folytatója volt. A kultúra és élet, szellem és anyag, ész és érzékiség kapcsolatát jellemző fogalom Lukácsnál a "lélek". Ám vajon kibontakozhat-e az emberi lélek az életben? Korára vonatkoztatva Lukács tagadja ezt. Csupán egyetlen terület van, ahol a modernségben a lélek megfelelően kibontakozhat, és ez - az élettől elválasztott - valódi művészeten belül van. A művészet azonban nem az élet - Lukács ekkori rezignatív látásmódja ellentmond későbbi, marxizmusból táplálkozó reményének a munkásosztály valóságos életében meglévő válaszfalak túllépésére.

Lukács korai álma így foglalható össze: egy egységes életről szólt, amit ő mint az egyének expresszív és produktív hajlamainak kibontakozását fogta fel egy szolidáris közösségben. A sikeres szocializáció keretéül a kulturális értékek szolgáltak volna, amelyek az egyéni kibontakozást és az interszubjektív megértést közvetítik. A "társadalom szétszabdalt világá"-nak láttán (Axel Honneth) azonban Lukács víziójának sikerreményeit csekélyre becsülte. Lukács akkori pozícióját Honneth egy "romantikus kapitalizmuskritika" tipikus formájának látja.

Heller egyetért Lukáccsal abban, hogy a szellemi formákat, a kulturális értékeket, általában az emberi kultúra megvalósításait az ember önmeghatározó folyamata és a személyiség formálódása szempontjából ő is előnyösnek tartja. E közös vonásokra utalni elsősorban akkor nem fölösleges, amikor a posztmodern szerzők a szellem formáit mint a béklyók lerázásának döntő momentumát fogják fel.

Heller számára ezzel szemben az emberiség által alkotott elbeszélések a mindennapi élet aktuális deformálódásainak azonosításához és az élet megváltoztatásához szolgáltatják a kritériumokat az értelmes életről. Lukáccsal ellentétben azonban Heller a kulturális objektivációk és a mindennapi élet viszonyát lényegesen életközelibben látja. A fiatal Lukács radikálisan szembeállította a művészetet és életet, a művet és a privát emberi kapcsolatokat. Számára a kapitalizmus feltételei között vagy az alkotó odaadása létezett a műve iránt, vagy lelke szétforgácsolódott az elidegenedett mindennapi életben: vagy-vagy. Ezek a merev ellentétek Hellernél nem állják meg a helyüket. A mindennapi életnek szüksége van a magasabb objektivációk megtermékenyítésére és fordítva. Filozófiájának középpontjában a mindennapi élet embere áll. Így, bár figyelembe veszi az intellektuális tisztességet, amivel Lukács az ellentéteket elgondolja, és vasfegyelemmel végső soron saját tervének, nevezetesen filozófiai művének szenteli magát, Heller mindazonáltal ebben az önmagával és a környező világgal szembeni túlzott rigorozitás és kegyetlenség elemét is felfedezi, amit elutasít. A fiatal Lukács finom szellemi elemzésekben fejtette ki modernségkritikáját. E végső soron abszolút kritika már nem volt visszafordítható az emberek mindennapi életének nyelvére. Aki messianisztikus követelményeket állít egy beteljesedett életnek, könnyen zátonyra fut a konkrét élet ellentmondásain. E tényállást elemzi Heller Lukács biográfiájának egy fejezetében.

Megindító tanulmányában, aminek jellemző címe: Das Zerschellen des Lebens an der Form: György Lukács und Irma Seidler, Heller világosan írja le Lukács személyiségének és gondolkodásának merevségét. Seidler Irma és Lukács György jómódú budapesti családokból származtak, mindketten elutasították koruk konvencióit, és új tartalmak után kutattak. Eközben megismerkedtek egymással, és egymásba szerettek. Ám amíg Seidler Irma e keresés közben élni is akart, mégpedig Lukács Györggyel együtt, addig Lukács az említett gondolati formák magasságába emelkedett; úgy vélte, hogy műve érdekében le kell mondania egy ember szerelméről, és teljességgel feladatának és önmaga választotta magányának szentelte magát. Seidler Irma végül öngyilkosságot követett el, Heller pedig keserűen megjegyzi: "Ez a filozófia azonban - a mű és az élet ellentétének filozófiája - csak úgy volt megélhető, hogy az életnek eközben hajótörést kellett szenvednie."

Heller végül Lukács személyiségének és egész gondolkodói stílusának rigorozitásából (lásd még Naphta alakját Thomas Mann Varázshegyében, akinek Lukács szolgált mintául) magyarázza hirtelen áttérését a marxizmushoz. Úgy véli, Marx ismerete Lukács számára nem csupán szellemi horizontjának lényeges kiszélesedését jelentette, hanem ezen túlmenően Marx Lukács számára hamarosan szellemi vezérré nőtte ki magát. Heller itt kritikusan foglal állást: "A gőg meghajtja fejét az Új Isten előtt." A marxi elmélet Lukács számára a kommunizmus jövőbeli korszakában való feltétlen megbékélés ígéretét kínálta.

Ezeket az abszolútumigényeket Heller kritikusan szemléli. Az emberek konkrét élete nem ugorható át. Minden életnek megvan a lehetősége arra, hogy a dolgokat és magatartásmódokat itt és most megváltoztassa. Az emberek mindennapi élete képezi egy demokratikusan legitimált gyakorlat alapját. Lukács kísérlete az élet megváltoztatására az előregyártott mintákon alapszik. Azonban az élet megváltoztatásának szándéka egyetlen elméleti vagy szellemi minta alapján végső soron totalitárius vonásokról árulkodik.

Lukács végül a mindennapi élet buzgó kritikusává fejlődött. Történelem és osztálytudat (1923) című művének egyes kiemelkedő elemzéseiben bemutatta azt, hogy azok a magatartásmódok, gondolkodásmódok, pszichológiai struktúrák, amelyek bizonyos társadalmi formációból erednek, miként tűnnek az emberek számára normálisnak és csalhatatlannak. Lukács számára ez a modern fetisizmust jelentette, és feltett szándéka volt az általános defetisizálás, valamint annak a felismerésnek az elterjesztése, miszerint "másképp is lehet". Az új hordozójának keresése közben azonban Lukács ismét tévútra jut. Éppen az új típusú, Lenin által vezérelt kommunista pártnak, tehát egy káderpártnak, mely összeesküvés útján jött létre a cári birodalomban, és amely már emiatt is a kommunikatív gyakorlat deficitjét mutatta, kellett a munkásosztálynak tulajdonított új öntudatot képviselnie és a szubjektum és objektum megbékélését anticipálnia. Mi több, ez a párt az objektív történelem beteljesítőjeként fogta fel önmagát, s mint ilyen, instrumentális eszközöket alkalmazott, sőt kellett alkalmaznia. Lukács ellentmondásokba bonyolódott, hiszen kritikája elsősorban az instrumentális gondolkodást illette a modernségen belül. Heller elutasítja az ész ezen osztályszerű, kollektivisztikus megközelítését, és valójában Lukács éppen ezen a ponton revideálta maga is a fent bemutatott pozícióit késői művében.

Ebben két tézist dolgozott ki, ezt Heller is osztja. Lukács egyfelől immár az emberi nemre való tekintettel és nem osztályspecifikusan fogja fel az észt. Másfelől számára a mindennapi élet már nem tűnik félrevezetettnek és elidegenedettnek, hanem immár igyekszik hidat verni a mindennapi élet és az objektivációk között.

Lukács Esztétikája az a mű, amelyekben ezeket a pontokat, amelyeket Heller a leggyakrabban említ pozitív értelemben kidolgozta. "Az Esztétikát a lukácsi életmű csúcspontjának tekintem [...]." (Das Leben ändern, 57.o.) Lukács a "mimézis" és "katarzis" fogalmaival magyarázza azt, ahogy a művészet és a mindennapi élet egymást kölcsönösen befolyásolja. A művészet végső soron azokat a konfliktusokat tükrözi vissza, amelyek a mindennapi életben keletkeznek (mimézis), míg a művészet befogadója a műalkotásokban megtestesült emberi ész láttán az emberi nem lehetőségeinek tudatára ébred (katarzis). A katarzis világossá teszi számunkra azt, miszerint cselekvő, a világot megváltoztató szubjektumokká lehetünk. Ezen téziseivel Lukács a korabeli, hatvanas években megingatta a megcsontosodott ortodox marxizmus alapjait; az eszme világának jelentősége - a marxista terminológia szerint: a felépítmény - immár új értékelésben és méltatásban részesült. Műalkotások nélkül kevés elképzelésünk volna az emberi nem és az egyének lehetőségeiről. A művészet megbontja a megszokott érzékelési formákat, és érzékennyé tesz az új látásformák iránt. E téziseket és a Lukács által ehhez kidolgozott fogalmakat, úgymint "homogén médium", "emberegész-egész ember" Heller átveszi és továbbgondolja.

Ám csupán bizonyos műalkotások, ti. a klasszikusak voltak azok, amelyeknek Lukács ama méltóságot kölcsönözte. Itt ismét megmutatkozott gondolkodásában a szűk, mondhatni autoriter vonás. Lukács az igazi műalkotást mint a mindennapi problémáknak, ám úgy is, mint e problémák történelmileg "objektív" megoldási lehetőségeinek a megtestesülését fogta fel. Miközben a műalkotást egy előzőleg meghatározott haladásfogalomhoz kötötte, a művészet fogalmát túlzottan beszűkítette és átpolitizálta. Ily módon ismét a valóság ellenképére tért vissza, mely önmagában zárt maradt, és a lét valós sokféleségének kevés teret engedett. Éppen ezt kritizálta Heller: "A szent család [Lukács, Adorno, humanista marxisták stb. - Ruffing megj.] normákat és mércéket képviselt, az autonómia és a személyiség eszméjét. Ebből a szempontból a szent család tagjai példaként szolgálhatnak számunkra. És mégis, a szent család nem volt eléggé szent, vagy inkább: tagjai nem voltak eléggé szentek ahhoz, hiszen vagy morális minimalistákként, vagy morális maximalistákként viselkedtek, mivel elmulasztották az életben, a politikában, az emberek közti kommunikációban érvényes normativitás kérdését megvizsgálni. Hamis szentek voltak, mivel nem fogadták el az életformák pluralitását, a kultúrák pluralitását és az emberi személyiség struktúrájának pluralitását. A jelen keresztjén különböző színű és különféle illatú rózsák találhatók, és mindannyi képes valami igazat, jót és szépet közvetíteni."

Az életmódok és struktúrák pluralitásának figyelembe vétele Heller szerint az erkölcsi szabályok betartása nélkül nem lehetséges. Ebben a tekintetben is különbözik Lukácstól. Ez utóbbi a morálban a személyiség kibontakozásának megengedhetetlen korlátozását látta. Marx nyomán, s itt Nietzschét is említhetnénk, a kategorikus imperatívuszt mint egy autentikus életkifejeződés gúzsba kötését fogta fel. A morál megszűnésének előfeltételezése Lukácsnál egy társadalmi és antropológiai forradalmat implikál oly módon, hogy - Schleiermacher szavaival szólva - "az ember már semmit sem kötelességből, hanem mindent szeretetből tesz".

Lukács ezt az állapotot lehetségesnek tartotta, Heller azonban nem. Heller számára az egzisztenciális feszültség miatt, aminek a conditio humana ki van téve, sem nem lehetséges, sem nem kívánatos, hogy az egyes ember "elvegyüljön" az emberi nemben. A "humanista marxizmus" szigorú koncepciója is egy olyan emberképet határoz meg, amely diszpozitívumokat tartalmaz. Heller számára ellenben elegendő az, ha az egyének tudatosan viszonyulnak az emberi nem értékeihez, és ezeket figyelembe veszik az életük tervezése és a más emberekkel való bánásmód során.

"Úgy gondoljuk azonban, hogy elvileg lehetetlen dolog az egyes ember számára közvetlenül az emberi nem szintjére emelkedni, s hasonlóképpen nem hisszük azt, hogy emberileg belátható időn belül minden egyes ember minden egyes szenvedélye erényes képességgé alakul. De úgyszintén hisszük azt, hogy a hagyományos etika nem transzcendálható, legalábbis nem ezzel a radikalitással."

Ha Heller az Esztétikát pozitívan említi, úgy ez már nem érvényes Lukács utolsó nagy művére, a Társadalmi lét ontológiájára. Noha Nikolas Tertulian megpróbálta az Ontológiát újraértékelni, és felhívta a figyelmet az ebben a műben fellelhető véleménye szerint sikeres szintézisre az idealista és materialista történelemfelfogás között, a "Budapesti Iskola" képviselői és velük együtt Heller Ágnes mégis lényegesen szkeptikusabban értékelte azt.

Fehér Ferenc, Márkus György és Vajda Mihály társaságában Heller Ágnes megjelentette az Ontológia kritikáját. Egyetértenek azzal, amikor Lukács megkísérli "kifejteni az emberi nem hatalmas objektivációs szféráit [legalábbis a szellemi objektivációs szférákat] a mindennapi élet gyakorlatából és a mindennapi gondolkodásból egy egységes [...] koncepció keretében." Eszerint Lukács egy másik kérdést is helyesen közelített meg. Hiszen egyszersmind megpróbálta megmagyarázni azt, hogy miként képviselhetnek a szellemi objektivációk, amelyek egy konkrét mindennapi életből nőnek ki, általános érvényű, korokat túlélő értékeket. Az említett szerzőkkel egyetemben Heller akkoriban a következő véleményét fejezte ki: "Egy olyan munkát vártunk, amely a historizmus és az emberi-általános szintjén végbemenő elemzés, a gyakorlat-centrizmus és a filozófiai egyetemesség szintézisét valósítja meg." Az értékek egyetemességével nyeri a gyakorlat önnön kritériumát, míg a gyakorlat hangsúlyozásának meg kell akadályoznia azt, hogy az eszmék egy ezoterikus, csupán vasárnapi szónoklatokra előrángatott életet éljenek. Az Ontológia azonban nem válthatta be a hozzá fűzött reményeket. Öt kifogás vezetett a csalódottsághoz:

1. Lukács a természet dialektikáját állította. Ezzel tulajdon, a Történelem és osztálytudatban elfogadott álláspontjának mondott ellent, miszerint dialektikáról csupán a szellem logikájának vagy a társadalmi fejlődésvonalak összefüggésében lehet értelmes szót ejteni. Ezt a pozíciót képviselik ellenben a szerzők.

2. Lukács továbbá a visszatükrözés-elméletből indult ki. A szerzők ennek legfeljebb az esztétika keretében ismernek el feltételes érvényességet, ám az igazság megtalálásának filozófiai kategóriájaként teljességgel elutasítják.

3. Lukács a haladás fogalmát egy "naturalisztikus 'növekedés-koncepció'" értelmében használta. A szerzők a haladást csupán szabályozó elvként, mint ilyen, számukra természetesen a társadalmi gyakorlat szempontjából nélkülözhetetlen.

4. Ezzel összefüggésben elutasítják a "független társadalmi-történelmi törvények" fogalmát.

5. A szerzők hiányolják végül azt, hogy Lukács nem dolgozta ki az értékfogalom világos koncepcióját. Heller Ágnes és a "Budapesti Iskola" számára "az érték egy egészen általános, a társadalom létrejöttéhez és lényegéhez tartozó kategória". Szerintük viszont Lukács az értéket elsődlegesen mint gazdasági kategóriát fogja fel.

Ezek a kifogások, mégha itt nagyon sematikusan foglaltuk is össze, egy Lukácstól eltérő filozófiaértelmezésre engednek következtetni. Lukács megpróbálja a munka vagy a gyakorlat struktúráiból levezetni az ember korlátait és lehetőségeit. Az értékek jelentőségének hangsúlyozásával Heller és az említett szerzők a cselekvéskezdet azelőttjére, az értékek, normák, szabályok dimenziójára helyezik át a pillantást, amelyeket az emberek megszívlelnek és mérlegelnek. Ebből a szempontból az emberi társadalom mint tudatos értékválasztás, nem pedig mint véletlenszerű vagy kényszerű folyamat jelenik meg. Annak a kérdésnek a megválaszolásában, hogy mely értékeket kell választani, a filozófia fontos szerepet játszhat, és segítheti az emberek döntését. "A filozófia feladata abban áll, hogy a jelen alternatíváit valódi, tudatos kérdésekké [és válaszokká] alakítsa, miközben felkutatja a mának alapvető konfliktusait az emberiség összfejlődésében, felfedi a cselekvés- és fejlődésalternatívák viszonyát az emberiség által történelmileg megalkotott értékhez, és ezáltal megmagyarázza azok jelentőségét, 'értelmét' az egész emberi fejlődés szempontjából." Ezen a ponton világossá válik, hogy miként tulajdonította Heller a Budapesti Iskolával egyetemben a kulturális értékeknek azt a szerepet, hogy egy modern gyakorlat irányvonalát képezzék.

Heller Ágnes ezáltal alapos kritikának vetette alá tanárát. Lukácshoz fűzött megjegyzéseiből azonban minduntalan kicseng az a nagyfokú tisztelet, amivel adózik neki. Lukács a marxista filozófus, aki átfogó tudással rendelkezik, aki kivezette a marxizmust a szovjet diaszpórából, és megnyitotta a vitát a Nyugattal. Kérdésfeltevései egy értelmiségi kérdésfeltevései, aki megbizonyosodni s egyszersmind hatni akar. Tézisei provokatívak, és még egy oly kíméletlen kritikus is, mint Leszek Kolakowski sem állhatja meg, hogy elismerje rangját, még ha negatív értelemben is: "Lukács a marxizmus történetének egy roppant fontos alakja. Lukács talán századunk legjelentősebb szereplője volt egy olyan jelenségnek, amit az ész elárulásának nevezhetnénk, mely árulást olyan emberek követték el, akik mesterségüknél fogva hivatottak arra, hogy az észt használják."

Minden kritika ellenére Heller Ágnes sohasem tagadta a lukácsi fogalmak kontinuitását. Tisztelete talán a következő állásfoglalásában jut a legérezhetőbben kifejezésre: "Lukács egykor arra figyelmezette marxista kollégáit, hogy egy nyúl, ami a Himalája csúcsán táncol, ne tartsa magát nagyobbnak, mint az elefánt a síkságon. Nos, a marxizmus nem, mint Lukács vélte, egy ilyen 'Himalája' a világnézetek között, hanem csupán egy hegyvonulat a többi között. Azonban Lukács ennek minden bizonnyal egyetlen 'elefántja' volt [feltéve, hogy Marx nem volt 'marxista']. Túl lehet haladni, azonban fel kell tekinteni rá: ha követem a nyomát, ha nem, amikor valami divergenst cselekszem, mindenkor elkötelezettje maradok."

Milyen nyomot követett hát Heller, milyen divergens utakat járt be? Divergens a marxizmushoz való sokkal kritikusabb viszonya. Utolsó írásaiban Marx neve szinte egyszer sem fordul elő. Megállapítható mindamellett az a Lukácshoz hasonló megközelítés, amely az embert a kultúrformák és az élet metszéspontján szemléli. Heller kifogásolja Lukácsnál, hogy a változás potenciáljait túl kevéssé az emberek mindennapi életéből kiindulva veszi tekintetbe, azokat vagy a történelem menete által garantált "tulajdonított" tudatból (történelem- és osztálytudat), vagy a műalkotások katartikus hatásából (esztétika), vagy pedig a társadalmi lét ontológiai struktúrájából (ontológia) vezeti le. Heller számára a változás potenciálja ugyancsak a mindennapi életben és az objektivációkban kielégítetlenül maradt szükségletekből adódik: "A férfiak vagy nők mindennapi élete az egyedül megbízható kiindulópont." A félrevezetett mindennapi élet minden kritikája dacára Lukácsnál másfelől a történelmi optimizmus által táplált messianisztikus remény áll az elidegenedés megszüntetésében. Ez az álláspont aztán messzemenőleg felmenti azon elkötelezettség alól, hogy elgondolkodjon a változás folyamatában betartandó normákról.

Heller Ágnest foglalkoztatták az értékek és normák kérdései. Ez akkor válik elkerülhetetlenné, ha a mennyiségről (a szabadság hiánya) a minőségre (szabadság) való átmenet nem dialektikus, hanem folyamat jellegű, és a gondolkodás kategóriáit a "több" és a "kevesebb" alkotja. Ha a haladást az emberi cselekvések vívják ki, akkor a cselekvések ellenőrzése és mértékek szerinti orientációja elengedhetetlen. A morálfilozófia régi filozófiai diszciplínája az, amit Heller újfent érvényre kíván juttatni.

A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:

Reiner Ruffing: Agnes Heller. Pluralität und Moral

Opladen, Leske & Budrich, 1992., 23-30. o.