A Kierkegaard gondolkodását ért filozófiai hatások közül kétségkívül az idős Schellingé és Hegelé a legerőteljesebb: nem véletlen, hogy a forráskutatás (Quellenforschung) manapság is jelentős figyelmet szentel ennek a témának. Bár a hegeli iskola felbomlásával kibontakozó filozófiák befolyása e téren eltörpül a német idealizmus gondolkodóinak hatása mellett, történetileg mégsem érdektelen annak vizsgálata, hogy mennyiben és miként asszimilálta Kierkegaard a kortárs poszthegeliánus filozófiákat. Tanulmányomban ¹ - ennek a területnek egyik döntő pontjára koncentrálva - arra teszek kíséletet, hogy feltárjam Kierkegaard Feuerbach-recepciójának körülményeit, és a dán "vallási szerző" írásainak tükrében rekonstruáljam Kierkegaard Feuerbach-képét.

Történetileg feltétlenül figyelemre méltó, hogy az első tanulmány e tárgyban már 1845-ben, azaz Kierkegaard rendkívül aktív írói munkássága idején napvilágot látott Párhuzam az újabb idők két filozófusa között² címmel. A szerző Christian Fenger Christens (1819-1855), teológus, Kierkegaard személyes ismerőse, aki írásával mindenekelőtt egy 1844-ben nyilvánosan megvédett magiszter-disszertáció ³ Feuerbach-kritikájának tarthatatlanságát mutatja ki, de elmélyülten foglalkozik Kierkegaard és Feuerbach filozófiájának összehasonlításával is. ⁴ Christens a két gondolkodó közötti legfőbb hasonlóságot a Hegelhez való viszonyukban véli felfedezni, egyébként, megítélése szerint "az érdeklődésük iránya meglehetősen különböző". ⁵ Ezzel ellentétes álláspontra helyezkedik Listov, aki 1888-ban, az akkor már posztumusz közzétett Kierkegaard-naplók (efterladte Dagbøger) néhány erőteljes passzusát citálva inkább a két gondolkodó kereszténység-kritikája közötti párhuzamokra helyezi a hangsúlyt. ⁶

Bár a 20. századi Kierkegaard-kutatás aránylag szerény figyelmet szentelt a dán gondolkodó Feuerbach-recepciójának, mégis született néhány releváns munka e tárgykörben⁷.Szembetűnő, hogy a szerzők a téma expozícióját többségében a hasonlóságok feltárására koncentrálva végzik el, és Kierkegaard Feuerbach-képének negatív kontúrjai jórészt kidolgozatlanok maradnak. J. W. Elrod egyenesen "megdöbbentő hasonlóságokat" vél felfedezni a két gondolkodó között⁸, mindkettőjüket ifjúhegeliánusnak tartja.⁹ A neves Kierkegaard-kutató G. G. Arbaugh rövid, de alapos tanulmányában némileg mérsékeltebben ugyan, de szintén a gondolkodásukban és fogalomhasználatukban fennálló feltűnő párhuzamokra hívja fel a figyelmet.¹⁰ A. Hannay az individualitás hangsúlyozása tekintetében minden további nélkül "feuerbachiánusnak" nevezi Kierkegaard-t,¹¹ és sokatmondó, hogy Vergote monográfiája, a Sens et répétition Kierkegaard és Feuerbach viszonyát tárgyaló alfejezetének A feuerbachi inspiráció címet adta.

Az alábbiakban - szem előtt tartva a kortárs Kierkegaard-kutatás eredményeit - szeretném vázlatosan bemutatni az 1840-es és 50-es évek dániai Feuerbach-recepciójának körülményeit és Kierkegaard viszonyát a dán ifjúhegeliánus mozgalomhoz, majd Kierkegaard írásainak azon pontjait elemzem, ahol Feuerbach hatása explicit vagy burkolt formában tetten érhető. Reményeim szerint a filozófiai forráskutatás és a szöveganalízis együttes alkalmazása kellő alapot nyújtanak Kierkegaard Feuerbach-képének újszerű rekonstrukciójához.

Közismert, hogy Hegel halálát (1831) követően¹² főként vallásfilozófiai,¹³ majd 1840 után politikai okokból szakadás következett be a Hegel-tanítványok között. Bár a létrejövő iskolák közül sem a konzervatív ó-, sem a liberális ifjúhegeliánusok nem képviseltek homogén mozgalmat, Hegel szellemi örökségéhez való viszonyuk tekintetében egységesek voltak. A hegeli iskola radikális balszárnyának képviselői együttesen az epigonális Hegel-interpretáció meghaladására törekedtek, a filozófiát egyértelműen a vallás fölé helyezték, a fölvilágosodás szellemében bírálták a porosz államot, és a hegeli filozófia lelkének a kritikai, dialektikus módszert tartották. Feuerbach, aki berlini egyetemi éveinek hatására kezdetben az óhegeliánusokhoz, majd - némi fenntartásokkal - az Arnold Ruge által vezetett ifjúhegeliánusokhoz csatlakozott, 1839-ben a Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst hasábjain közzétett A hegeli filozófiai kritikájához című, a hegeli rendszerrel szembeni fenntartásait összegző tanulmányával a német ellenzéki mozgalom egyik legnagyobb filozófiai tekintélyévé vált.

Szembetűnő, hogy a Feuerbach-recepció Dániában szoros kapcsolatban állt a Hegel filozófiájáról folytatott élénk diszkusszióval. A hegeli filozófia az 1820-as évektől éreztette Dániában a hatását, elsősorban a neves filozófus, költő, irodalomkritikus és drámaíró Johan Ludvig Heiberg (1791-1860) munkássága révén.¹⁴ A vita első kiemelkedőbb állomását J. P. Mynster (1775-1854) püspök cikke jelentette, aki a közvetítés hegeli kategóriáját és a harmadik kizárása elvének bírálatát kritizálta.¹⁵ Mynster cikke és Heiberg válasza¹⁶ egyaránt nagy figyelmet keltettek, és a dán szellemi élet kortárs képviselői közül sokan foglaltak állást a diszkusszióban. A filozófus, teológus, majd - Mynster halálát követően - püspök H. L. Martensen (1808-84) Heiberg entuziazmusánál mérsékeltebb, kritikus, de kezdetben nem kevésbé elkötelezett képviselője volt Hegel filozófiájának. Abban, hogy az 1840-es évek elejétől mégis álláspontjának radikális revíziójára kényszerült, kétségkívül az ifjúhegeliánusok - főként Feuerbach és Strauss - valláskritikai eszméinek dániai megjelenése¹⁷ játszotta a fő szerepet.

Feuerbach vallásfilozófiai eszméi radikalitásuk ellenére sem generáltak olyan intenzív vitát Dániában, mint Hegel filozófiája. Időrendben A. F. Beck (1816-61) az első dán ifjúhegeliánus, aki még fiatal teológusként a radikális tübingeni iskolához csatlakozik. Jó példa gondolkodásának radikalitására A kereszténység lényege első kiadása után egy évvel megjelent munkája A mítosz fogalma avagy a vallási szellem formája.¹⁸ mű számos helyen foglalkozik Feuerbach nézeteivel és ismerteti vallásfilozófiai alapelveit. Figyelemre méltó, hogy Beck a műben több helyütt hivatkozik Kierkegaard doktori disszertációjának mítoszfelfogására.¹⁹ Az a tény, hogy Kierkegaard ismerte Beck könyvét,²⁰ sőt a mű egyes - rá vonatkozó - kitételei ellen élesen tiltakozott is,²¹ eltétlenül kiegészítésül szolgál G. Malantschuk megállapításához, aki szerint "lehetséges, hogy Kierkegaard Feuerbachnak A kereszténység lényege című művéről Arnold Rugen keresztül jutott az első részletesebb felvilágosításhoz".²² Nem csak azért lényeges Kierkegaard-nak Beck rá vonatkozó megállapításaival szembeni gyors és határozott protestációja a Fædrelandet hasábjain, mert bizonyítja, hogy ismerte Beck művét, hanem azért is, mert polémiájával egyszersmind radikálisan el is határolja magát a liberális hegelianizmustól, explicit formában magától Feuerbachtól is. Ez a kritikus távolságtartás az ifjúhegeliánus valláskritikával szemben Kierkegaard egész irodalmi tevékenységére - a naplófeljegyzéseket is beleértve - jellemző. Ha találunk is olyan meghökkentő megjegyzést, amely szerint "a szabadgondolkodók felfogása [ti. a kereszténységet illetően - Cz. I.] igazabb, mint az úgynevezett egyházé, különösképpen a protestánsé, különösképpen Dániában",²³ Kierkegaard gondolkodása és Feuerbach filozófiája között pozitív, tartalmi korrespondencia nem mutatható ki. E megállapításnak Malantschuk²⁴ és - a vele egyetértő - H-B. Vergote²⁵ azon álláspontja sem mond ellent, amely szerint a "megkettőzés" (Vordoblelse) kierkegaard-i fogalma Feuerbachtól ered, hiszen míg a terminus a "genetikai-kritikai módszert" alkalmazó Feuerbach használatában egyértelműen negatív tartalmú, addig Kierkegaard felfogása szerint épp a keresztényi pozitív meghatározását teszi lehetővé.²⁶ A "megkettőzés" terminus esetében tehát egy fogalom formális átvételéről van szó, amelynek tartalmi elemei - filológiailag bizonyítható módon - már előzetesen jelen voltak Kierkegaard gondolkodásában.

Beck könyvét a dániai Feuerbach-recepció időrendje vonalán P. M. Stilling (1812-69) A modern ateizmus avagy az úgynevezett újhegelianizmus következményei című, 1844-ben nyilvános dispután megvédett doktori értekezése követi, amelyet - mint láttuk - Christens meglehetősen éles kritikával illetett a For Litteratur og Kritik hasábjain. Stilling, akit egyetemi stúdiumai során Martensen vezetett be a hegeli filozófiába, egy ideig lelkes hallgatója volt Martensennek, majd - nem utolsó sorban Kierkegaard egyes műveinek hatására - eltávolodott a hegelianizmustól és Martensentől egyaránt.²⁷ Stilling rögtön A modern ateizmus bevezetésében leszögezi, hogy a hegelianizmuson belül "Feuerbach valósította meg a legnagyobb energiával és tehetséggel a nihilista irányt, így ő is érdemli a legnagyobb figyelmet".²⁸ A műben ehhez a megállapításhoz hűen számos helyen találkozunk Feuerbach vallásfilozófiájának bemutatásával és kritikájával. A Stilling által vázolt Feuerbach-kép azonban olyannyira egyoldalú, hogy Christens - a következő évben megjelent cikkében - teljes joggal nevezi azt "karikírozott ferdítésnek",²⁹ és eufémisztikusnak aligha nevezhető módon állapítja meg, hogy Stilling értekezése és a szóbeli disputa egyaránt "Feuerbach jelentőségét illetően a legteljesebb tudatlanságról árulkodtak".³⁰

R. Varberg (1828-1869) felvilágosult humanistaként lépett fel a teológiai életszemlélet valamennyi formájával szemben.³¹ A harc Ørsted és Mynster avagy a tudomány és a hivatalos teológia között³² című rövid, 1851-ben álnéven közzétett könyvében határozottan állást foglalt Feuerbach kereszténységfelfogása mellett. Varberg írásában ugyan nem tér ki részletesen Feuerbach valláskritikájának ismertetésére, de egyértelműen leszögezi, hogy Feuerbach az "új igazságok felfogásának" azt a "forradalmi irányát" képviseli, amely "az eszméket napvilágra hozza",³³ és hogy A kereszténység lényegében egyértelmű világossággal bizonyítást nyert, hogy a vallási képzetek csupán az emberi tudat fejlődésformái, az istentudat pedig csupán pszichikai fenomén.³⁴ Kierkegaard ugyan nem rendelkezett Varberg művével, de egy 1851-ből származó naplóbejegyzésből kitűnik, hogy ismerte azt.³⁵

Jóllehet H. Brøchner A vallásiról az emberivel való egységében³⁶ című könyve csak Kierkegaard halála után, 1869-ben látott napvilágot, a kortárs dán Feuerbach-recepciót illető relevanciája miatt mégsem nélkülözhetjük a tárgyalását. Tanulságos Brøchner retrospektív értékelése az előző évtizedek dániai Feuerbach-interpretációjáról: "azok a megállapítások, amelyek hazánkban Feuerbachról születtek, [...] nem csupán arról árulkodnak, hogy írásait rendkívül hiányosan ismerik, hanem arról is, hogy teóriája sajátosságait fogyatékosan értették meg".³⁷ Az elmarasztaló ítélet alól csak egyvalakit ment fel Brøchner: C. F. Christenst, a Párhuzam az újabb idők két filozófusa között című, a fentiekben ismertetett cikk szerzőjét. A könyvben egész alfejezet foglalkozik Feuerbach filozófiájának részletes és szisztematikus, de nem kritikátlan ismertetésével.³⁸ Brøchner a feuerbachi vallásfilozófia nagy értékének tartja azt a világos kritikát, amelyet az a teológiával és azon filozófiai "keverékformákkal" (Blandingsformer) szemben gyakorol, amelyek a filozófiát és a kereszténységet kísérlik meg közös nevezőre hozni. Ezen a ponton szembetűnő a párhuzam Kierkegaard Johannes Climacusának a Lezáró tudománytalan utóiratban kifejtett nézeteivel hit és tudás, kereszténység és filozófia radikális diszjunkcióját illetően. A hasonlóság persze nem véletlen. Brøchner lelkes olvasója volt Kierkegaard műveinek,³⁹ és különösen a Filozófiai morzsák Közjátékában kifejtett Hegel-kritikát értékelte nagyra.⁴⁰

A kortárs dán ifjúhegeliánusok részéről (különösen Brøchner és Christens esetében)⁴¹ kétségkívül egyfajta szimpátia és elismerés mutatkozott Kierkegaard irányában, sőt, egyes írásaikban Kierkegaard filozófiájának hatása is megjelenik, különösen a Hegel-kritika, a fennálló kereszténység bírálata, valamint a vallás és a filozófia közötti közvetítési kísérletek (vö. Martensen teológiája) cáfolata kapcsán. Megítélésem szerint Beck azirányú próbálkozása, hogy Kierkegaard mítoszfelfogását egy liberális hegeliánus kontextusban tárgyalja,⁴² szintén egyfajta közeledési szándékra enged következtetni. A Beck - balul elsült - kísérletével kapcsolatosan megmutatkozó határozott kierkegaard-i távolságtartás legfontosabb filozófiatörténeti tanulsága éppen az, hogy a radikális ifjúhegeliánus gondolkodás és Kierkegaard filozófiája közötti párhuzamok semmiképpen sem jogosítanak fel arra, hogy a köztük ab ovo fennálló alapvető különbségeket figyelmen kívül hagyjuk.

Sajátos szempontot kínálnak e téma értelmezéséhez egyes naplóbejegyzések, ahol Kierkegaard meglepően pozitív módon nyilatkozik a kereszténységgel szembenálló, liberális hegeliánus "szabadgondolkodókról" (Fritænkern). Egy 1854-ben⁴³ kelt feljegyzésében úgy fogalmaz, hogy "már régóta éppen a kereszténység ellenségei azok, akiktől az egyedüli megbízható értesülést lehet szerezni arról, hogy valójában mi a kereszténység",⁴⁴ sőt azt jósolja, hogy "már nincs messze, amikor korunk szabadgondolkodói azt mondhatják, hogy állami üldözést szenvednek - mert a kereszténységet hirdetik".⁴⁵ Kierkegaard szemében ugyanis a szabadgondolkodók szenvedélyes botránkozása mint egzisztenciális mozgás egy "boldogtalan",⁴⁶ de tényleges viszonyt fejez ki köztük és a kereszténység paradoxona között, míg a fennálló, államilag támogatott, középszerű kereszténység (Christenhed), illetve a hit és tudás, kereszténység és filozófia közötti közvetítéssel kísérletező teológia a tulajdonképpeni kereszténység (Christendom) meghamisítását jelentik.

Nyilvánvaló, hogy a kortárs dániai Feuerbach-recepció tanulmányozása nélkül Kierkegaard Feuerbach-képe csak részleges, a történeti kontextusból kiszakított módon rekonstruálható. Ugyanakkor azonban az is világos, hogy a filozófiatörténeti háttére való reflexió csak praeludiuma lehet a téma tulajdonképpeni kifejtésének, melynek bázisát Kierkegaard írásainak szisztematikus analízise képezi.

Munkám során a publikált művek és a papírok (Papirer) azon szöveghelyeit tanulmányoztam, ahol Feuerbach neve vagy a "szabadgondolkodó" kifejezés felbukkan. Ez utóbbi azért releváns, mert bár meglehetősen tág értelmű terminusról van szó,⁴⁷ és használata Kierkegaard írásaiban sem korlátozódik Feuerbach aposztrofálására,⁴⁸ mégis ő az, aki egyértelműen a keresztény hit paradoxonán megbotránkozott "szabadgondolkodó" paradigmatikus alakját jelenti számára.⁴⁹ Ezzel a metódussal ugyanakkor értelemszerűen kutatásom korlátai is rögzülnek, hiszen számos helyen fordulhatnak elő feuerbachi reminiszcenciák Kierkegaard szövegeiben anélkül, hogy Feuerbach neve vagy a "szabadgondolkodó" kifejezés felbukkanna: jó példa erre a "megkettőzés"-fogalom recepciójának a problematikája, amelyre dolgozatom első részében utaltam. Ez a nehézség azonban minden hasonló jellegű kutatás kiküszöbölhetetlen velejárója. Megítélésem szerint a kierkegaardi oeuvre-nek ez a - saját lezáratlanságával tudatosan számot vető - szisztematikus áttekintése kétségkívül alkalmas módszer azon alapvonalak feltárására, amelyek a dán gondolkodó Feuerbach-recepcióját - annak történeti és tartalmi vonatkozásait illetően - jellemzik.⁵⁰

Ha legyőzzük a textusok "adatszerű" megközelítésével szembeni ellenszenvünket, tanulságos kép tárul elénk. Feuerbach neve tizenhárom alkalommal bukkan fel Kierkegaard írásaiban: először 1842-ben, a Beck könyvére írott válaszában, ⁵¹ majd hétszer 1844-ben,⁵² abban az esztendőben, amikor A kereszténység lényegét megvásárolta, négy szöveghelyen szerepel 1847-ben⁵³ (ebből háromszor az Adlerrel kapcsolatos reflexiókban), végül egyszer 1849-ben, A kereszténység helyzete a jelen pillanatban⁵⁴ című naplófeljegyzésben. Ettől kezdve még viszonylag gyakran, összesen hét alkalommal jelenik meg Kierkegaard írásaiban a "szabadgondolkodó" kifejezés,⁵⁵ Feuerbach neve azonban többé nem fordul elő.

Az 1844-es feljegyzések kétségtelenül arról tanúskodnak, hogy Kierkegaard tanulmányozta Feuerbach fő művét: világosan kiderül ez a feuerbachi "nemi különbség" (Geschlechtsdifferenz) tanára való utalásból,⁵⁶ vagy A kereszténység lényegére való explicit hivatkozásból.⁵⁷ Még az 1846-ban közzétett Lezáró tudománytalan utóirat a Filozófiai morzsákhoz (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Philosophiske Smuler) is hordozza Kierkegaard Feuerbach-olvasmányainak nyomait,⁵⁸ ezt követően azonban már nem lelhetők fel explicit utalások ⁵⁹ a német filozófus szövegeire.

Kierkegaard Feuerbach-recepciójáról textuális vonatkozásban tehát az állapítható meg, hogy a német filozófus iránti érdeklődése történetileg egy viszonylag szűk időszakra korlátozódik. Ha szemügyre vesszük azokat a szöveghelyeket, amelyek esetében A kereszténység lényegére vonatkozó reflexiók fedezhetők fel, kitűnik, hogy Kierkegaard sem nem azonosul Feuerbach filozófiai álláspontjával, sem nem vitatja azt különösebben:⁶⁰ egy "megfigyelő" érdeklődésével és semlegességével konstatálja a német valláskritikus eredményeit. Annak, hogy Feuerbach különösebben nem is lehetett hatással Kierkegaard vallásfilozófiájára, az a magyarázata, hogy 1844-ben, Feuerbach-olvasmányai idején Kierkegaard már lényegében egy megszilárdult kereszténységkoncepcióval rendelkezett.

Bizonyára elhamarkodott volna A kereszténység lényegére vonatkozó utalások számából vagy jellegéből messzemenő következtetéseket levonni. Az mindenesetre szembetűnő, hogy ezek a reflexiók nem túlzottan gyakoriak,⁶¹ és nem is tanúskodnak arról, hogy Kierkegaard a művet szisztematikusan tanulmányozta volna. E tekintetben különös figyelmet érdemel az az Adlerre vonatkozó reflexiók során felbukkanó megállapítás, amely szerint Feuerbach "önkényesen meg akar szüntetni minden vallást".⁶² Feuerbachtól ugyanis - filozófiájának saját interpretációja szerint - mi sem állt távolabb, mint a vallás teljes megszüntetésének a szándéka: ez már A kereszténység lényegének bevezetéséből kiderül.⁶³ Természetesen képviselhető ennek kapcsán az az álláspont, hogy Feuerbach antropoteizmusa Kierkegaard szemében mégiscsak ateizmus, de az idézett feljegyzés alapján az is állítható, hogy Kierkegaard valójában nem mélyült el a német filozófus valláskritikájának tanulmányozásában.

Eltekintve attól a négy szöveghelytől,⁶⁴ amelyekről egyértelműen kimutatható, hogy A kereszténység lényegére való utalást tartalmaznak, úgy tűnik számomra, hogy Kierkegaard Feuerbach iránti érdeklődésének voltaképpeni centrumát nem a német valláskritikus filozófiai tanai, hanem az egzisztenciája képezte.⁶⁵ Feuerbach esetében ugyanis szinte paradigmatikus tisztasággal jelenik meg Kierkegaard szeme előtt a "botránkozás" (Forargelse) mint egzisztencialehetőség. Pregnáns textuális manifesztációja ennek egy 1844-ből származó naplóbejegyzés, ahol Feuerbachnak mint megbotránkozott individualitásnak a kereszténység iránti közvetett szolgálatáról esik szó,⁶⁶ vagy az Állomások az élet útján (Stadier paa Livets Vei) egyik szöveghelye, ahol a szerző a megbotránkozót (itt Feuerbach neve mellett Börne és Heine is szerepel) a "boldogtalan, féltékeny szerelmeshez" hasonlítja, akinek mégiscsak "tudása van az erotikusról",⁶⁷ de Feuerbachról mint megbotránkozottról olvashatunk az Adlerre vonatkozó reflexiókban is.⁶⁸

Feuerbach olyan gondolkodót reprezentál Kierkegaard számára, aki kétségkívül tisztában van azzal, hogy mi a kereszténység,⁶⁹ éspedig azért, mert a botránkozás szenvedélyes egzisztenciális mozgásában tényleges, autentikus kapcsolatba került vele, akkor is, ha ez önmagában egy "boldogtalan viszony" az értelem és a paradoxon között. Éppen ebben különbözik a hegeli rendszer bűvöletében élő filozófusoktól és teológusoktól, a kereszténység ortodox, hivatalos védelmezőitől, akik abbéli törekvésükben, hogy közvetítsenek a hit és az értelem között, és így feloldják a paradoxon révén létesülő "vagy-vagy"-ot, pontosan azt szüntetik meg, aminek a védelmében fellépnek. Ezért érthető, hogy Kierkegaard írásaiban - különösen az 1849 utáni feljegyzésekben, és egészen kiélezve az 1854-től kezdődő nyílt polémia során - miért mindig az egyházzal és annak ortodox védelmezőivel oppozícióban bukkannak fel a szabadgondolkodók, mint a kereszténység igazi ismerői, sőt védelmezői - "a most élő keresztényekkel szemben".⁷⁰ A szabadgondolkodó, keresztényellenes Feuerbach Kierkegaard szemében - a kereszténység paradoxonán való botránkozása révén - anélkül, hogy valójában keresztény volna, mégis inkább védelmezője a kereszténységnek (hiszen megőrzi és minden egyes pillanatban kifejezi a paradoxont), mint a polgári középszert képviselő és szentesítő filozófusok és teológusok.

Történetileg releváns példája ennek a Feuerbach pozitív értelmezésére hajló tendenciának, hogy míg a Lezáró tudománytalan utóirat a német filozófusra még mint a kereszténység (Christendom) gúnyos támadójára utal,⁷¹ addig egy 1849-ben íródott naplóbejegyzés már "csupán" a fennálló - Kierkegaard szemében - hiteltelen kereszténység (bestaaende Christenhed), illetve a kortárs keresztények bírálóját látja benne.⁷² Ugyanezt a felfogást tükrözi 1849 után minden, a "szabadgondolkodókra" vonatkozó feljegyzés is. Mindez nyilvánvalóan azzal függ össze, hogy ettől az időszaktól kezdve maga Kierkegaard is egyre növekvő ellenszenvvel szemlélte kora dán államkereszténységét, s bár tartalmilag nem osztozott a szabadgondolkodók - köztük Feuerbach - vallásfilozófiai nézeteiben, mégis messzemenően egyetértett velük a fennálló kereszténység éles kritikáját illetően. Ehhez járult hozzá az a "szolgálat" (Fortjeneste),⁷³ melyet a "megbotránkozott szabadgondolkodók" a kereszténység érdekében Kierkegaard értelmezése szerint - akaratlanul is - teljesítettek. Ez a szemléletmód hatja át az élete utolsó évében kelt naplórészletet is: "Hogy a szabadgondolkodó bizonyos értelemben nagy hasznot hajt a kereszténységben, nem tagadható. Megőrzi ugyanis a keresztényi irányát, ami a botránkozás után következik."⁷⁴

Azok a szöveghelyek, amelyek Feuerbach vallásfilozófiájára és személyére vonatkozó reflexiókat tartalmaznak, lehetőséget nyújtanak egyfajta kierkegaard-i Feuerbach-kép rekonstrukciójára. Annyi bizonyára a fentiekből is kitűnt, hogy a kép polarizált, nem egységes: pozitív és negatív kontúrokat egyaránt magába foglal.

Kierkegaard "bipoláris" Feuerbach-képének pozitív pólusát egyrészt az képezi, hogy a német valláskritikus tényleges egzisztencia-lehetőséget valósít meg, ellentétben azokkal, akik csak "játsszák a kereszténységet" (at lege Christendom).⁷⁵ Kierkegaard szemében a kereszténység paradoxonán szenvedélyesen megbotránkozott szabadgondolkodó mint egzisztáló sokkal autentikusabb kapcsolatban áll a kereszténységgel, mint annak ortodox védelmezői és a kortárs szekularizált, demoralizált kereszténység. Másrészt - ebből következően - Feuerbach "taktikai tekintetben használható alak"⁷⁶ Kierkegaard számára, olyan "áruló" (Forræder),³ akire az igazi kereszténységnek "szüksége van",⁷⁸ mivel világosan bizonyítja a fennálló kereszténység hiteltelenségét.

Kevésbé hízelgőek Feurbachra nézve azok a szöveghelyek, ahol Kierkegaard "gonosz démonnak" (malitieus Dæmon)⁷⁹ nevezi őt, aki "megszállottan és fanatikusan vallásellenes", aki "ki akarja irtani a kereszténységet",⁸⁰ sőt, aki "önkényesen minden vallást le akar rombolni".⁸¹ Hogy Feuerbach voltaképpeni filozófiai intencióját mennyiben vétik el ez utóbbi megállapítások, természetesen vita tárgyát képezheti. Az azonban nyilvánvaló, hogy az idézett szövegek Feuerbach valláskritikai koncepcióját illetően negatív álláspontra helyezkednek.

Számomra úgy tűnik, hogy ez az ambiguitás nem véletlen. Bármennyire is "élvezettel olvasta" a Lezáró tudománytalan utóirat szerzője Feuerbach keresztényellenes szidalmait,⁸² bármilyen rokonszenvet is válthatott ki a Hegellel polemizáló, akadémiai körökön kívül álló német vallásfilozófus alakja a szintén outsider Kierkegaard-ból, nézeteinek lényegét illetően mégsem azonosulhatott vele.⁸³ Ez a nyilvánvaló tény határozza meg a dán gondolkodó Feuerbach-recepciójának jellegét is, amely - a vizsgált szöveghelyek tanúsága szerint - meglehetősen kis mértékű, és tartalmilag nem mutatja jelét a feuerbachi filozófia tényleges asszimilációjának.

Mindebből persze nem következhet Feuerbach "alulértékelése" Kierkegaard filozófiai nézeteinek forráskutatása során: a kierkegaard-i szövegek beható tanulmányozása még bizonyára számos olyan adattal szolgálhat, amelyek egy differenciáltabb kép kialakítását teszik lehetővé e tárgyban. Aligha van ugyanis Kierkegaard-nak olyan "szellemi ellenfele", akitől egyszersmind ne merített is volna, hiszen - őt idézve - "ab hoste consilium".⁸⁴