A találkozás perszonális momentuma:
válaszom a másiknak

Amikor a találkozás „fizikai momentumának” neveztem a másik észlelését, semmiképpen sem akartam azt mondani, hogy az észlelés idején nem vagyok személy. A találkozás „perszonális momentumának” nevezve, amit a másiknak adott válaszom hoz létre, most sem annak megerősítésére törekedtem, hogy észlelésem semmilyen módon nem volt válaszadó. Pontosabb lenne azt mondani, hogy a másik észlelése túlnyomóan az emberközti kapcsolatok fizikai és perceptív pillanata. Habár nem annyira nyilvánvaló módon, mint az, ahogy a másikat észlelve, a találkozás második momentumában személy vagyok és válaszolok.
Talán a másikról való percepcióm önmagában nem válasz? Mindig, de sokkal világosabban az, amikor azért találkoztam valakivel, mert ő keresett engem. Jelenlétére irányuló figyelmem pszichofiziológiai cselekedete mindenekelőtt a találkozás szituációjára adott perceptív válaszom. Észlelni, ez egyidejűleg felfedezni, találkozni és válaszolni – lásd von Weizsäcker és Merleau-Ponty –, és nem kizárólag a másik észlelésének eseményéből áll. Legyen egy idegen arc látványa, vagy legyen egy Törvényszéki Bíróság kérdése az, amire válaszol, vita responsum est.
A másik észlelésének generikus és fundamentális kérdésén belül, a találkozás különböző válaszadó elemeit alkotják: a riadóállapot, kettős szomatikus és élmény aspektusával; az észlelt expressziónak megfelelő élmény testen belüli realizációja; automatikus vagy ösztönös reakció az utánzáson és az alkalmazkodáson keresztül; és a másik valóságát észlelő cselekedet. „Egy tizenöt hónapos gyerek – írja Merleau-Ponty – kinyitja a száját, ha játék közben beveszem egyik ujját a fogaim közé, és úgy teszek, mintha meg akarnám harapni. Mégis, amint meglátta arcát egy tükörben, saját fogait már nem téveszti össze az enyémekkel. Amilyennek belülről érzi száját és fogait, amelyek harapásra való szervek a számára, és amilyennek kívülről látja az én álkapcsom, rögtön azonos intenciókra teszik képessé. A harapásnak így egy interszubjektív jelentése van. A gyerek észleli intencióit a testében, az én testemet az övével, és ennek következtében, az én intencióimat az ő testében.”¹ Ha nem is olyan nyilvánvalóan, mint a gyermek Merleau-Ponty esetén, a felnőttek is képesek utánzóan válaszolni expresszív vagy aktív idegen mozgások észlelésére. Plessner szerint, a testi váz kölcsönössége minden valóban közvetlen és válaszoló utánzás előzetes feltétele: „Éppen, mert az én szemeim, a szemek, amelyekkel látok, láthatatlanok maradnak a számomra – írja –, a másik szemei, miközben a tekintet kiindulópontjai és végcéljai, kölcsönös relációba lépnek az enyémekkel. Így lehetséges a tekintetén és végül az egész testén keresztül, motorikus sémám reprodukciója.”² Természetesen nem minden megkapó a másik tekintetében, de van benne mindig valami megragadó. Együtt az imitatív válasszal, jelen van az – jórészt szintén automatikus – adaptív válasz, azzal szemben, ami a másik testi megjelenésében fenyegető veszély vagy befogadó otthon: menekülés fenyegetés esetén, közeledés a barátságosság megjelenésekor. Szigorúan biológiai szempontból, vagyis a minőségi újdonságok mentén, melyet az észlelő szabadsága épít be a válaszba, így jön létre a Gestaltkreis hatásvonala vagy „körvonal” – pontosabban a „csigavonal” –, ami összeköti a másik expresszív külső valóságát az észlelt élőlények, adók és vevők egységével.
De a másik észlelésére adott válasz nem fogja elérni a teljességét, amíg a válaszadó személy szabadság-aktusának nem lesz egyértelmű következménye; azaz, amíg a találkozás nem lép be határozottan a „perszonális momentumába”. Akár úgy, hogy sajátommá teszem a találkozás fizikai momentumának válaszadó öszetevőit (pl. azt akarva, hogy az én mosolyom legyen a rejtett mosoly, melyet az idegen mosoly észlelése keltett bennem), akár pedig úgy, hogy szándékosan és erőteljesen visszautasítom azokat és másokkal helyettesítem (pl. ha e rejtett mosolyt komor gesztussá változtatom), perszonálisan válaszolok a másik jelenlétére, intencionálisan expresszív realitássá változtatom magam a számára – az vagyok neki, ami ő volt nekem –, és a találkozásnak effektív befejezést adok. Miben áll lényegileg, lehetséges végtelen formái mélyén, a másik jelenlétére válaszoló aktus? Mi „mélységében” a találkozás perszonális momentuma?

I. Válaszom egy döntéssel kezdődött: expresszíven válaszolni – vagy nem válaszolni – a másik észlelésére. Azelőtt, hogy találkoztam a másikkal, ügyeim végrehajtásának adtam át magam – írni, olvasni, jelen lenni egy akármilyen látványosságon –, saját énem világos tudata nélkül. Tudatom tiszta „végrehajtó tudat” vagy ahogy Sartre mondja: „irreflexív tudat” volt. Hirtelen a másik – egy intencionálisan kifejezett külső realitás – felbukkant előttem. Lehetőségeim egyszerre megmutatták, hogy közös lehetőségek, egzisztenciám folyamata közös jövőbeli átalakulás (co-devenir) lett, és a világ egy duális otthon körül rendeződött számomra, mely olyan reális, mint amilyen meghatározatlan, és olyan ígéretes, mint amilyen félelmetes. Tudatom egy egyidejűleg generikus és duális mi-ség élményével villámszerűen lakottá vált; ezt a legmélyéig megosztja az a határozatlanság és bizonytalanság, mellyel együtt élem át az észlelt kifejezés saját élményét. Milyen lehet e határozatlan és bizonytalan mi-ség közvetlen állapota? Előttem van egy realitás, jelenlevő, amennyiben „kifejezett”, és közös jelen (compresente), amennyiben „kifejező”: látok egy kifejezést, és feltételezek a mélyén egy intencionális középpontot. Másrészről bennem van egy határozatlan és bizonytalan mi-ség élmény: „a miénk” megtartotta az enyém jellegét, amelyet gyermekkorom óta más tapasztalatok hoztak létre bennem, amikor saját énem tudata expresszív és intenzív volt. Az ilyen szituáció vége nem lehet kétséges, és nem lehet nem gyors: a kezdeti mi-ség – a miénk élménye – szétválik „enyém”-re (bennem felém) és „tiéd”-re (bennem feléd), és az eredendő mi eljut egy határozatlan én-és-te-től az én-ig és a te-ig, esetleg előttem álló te (vagy ő) lesz. Az, ami bizonytalan és határozatlan mi-ség volt, gyorsan átalakult duális én-az-zá, (dúo), vagy én-te-vé (díada). „Mivel hogy te vagy – írja találóan Chastaing –, arra vagyok ítélve, hogy a szükséges helyzetben azt mondjam, én vagyok. A te jelenléted szólít fel, hogy jelenlevő legyek, te eredményezed az én jelenlétem.”³ Nem csak a gyermekkor folyamán, a találkozásban is az én felfedezése a te felfedezésének következménye, és mindkettő későbbi a határozatlan és alaktalan mi kezdeti élményénél. Emlékezzünk Ortega kemény szavaira: „Az én a te után születik, és szemben vele. Mint a fegyver lökése, ami a te, a felebarát, olyan szörnyű felfedezését adja nekünk, aki képes arcátlanul másik lenni.”⁴
A másik előtt vagyok ekkor, egy „másik” előtt, aki lehet számomra te vagy ő, aki még, ha lehet így mondani, egy te-ő. Én magamnak én vagyok, a másik te-ő nekem, egy intencionálisan expresszív realitás, aki képes te és képes ő lenni számomra. Ez a realitás kér tőlem valamit: már említettem, hogy az emberek közötti találkozás lényege szerint kérő. Egyelőre kéri a válaszom. Érzem, hogy a másik valósága kér és sürget, nyilvánvalóvá teszi számomra egzisztenciám gyökeres datívusi jellegét. „Magam adom”, nemcsak úgy, hogy szükségem van a másikra, és észlelem a másikat, hanem elsősorban azzal, hogy – egy tájnak, a másiknak vagy Istennek – adhatok, és adnom kell, ez egy perszonális válasz. Már említettem, hogy élni az ember számára azt jelenti, hogy válaszolni kell, és következésképpen folyamatosan tovább válaszolni. Az a radikális létimpulzus, hogy vagyok, állandóan a válasz felé mozgat. De, ha a szabadságom nem is abszolút, szabad vagyok. Amikor válaszolnom kell, megtehetem, hogy válaszolok, és megtehetem, hogy nem. Mit fogok tehát tenni a másik valósága előtt: felelni fogok megnyilvánulására, vagy hallgatni fogok előtte?
Tegyük fel, eldöntöttem, hogy válasz nélkül hagyom. A találkozás ebben az esetben bevégezetlen marad. Találkozás volt számomra, mert tudatomban – a kétértelműségeken belül, amit már ismerünk – felbukkant a másik létezésének kétségtelen bizonyossága. A másik számára viszont, nem lehetett az, akár azért, mert nem vettem tudomást róla, akár pedig azért, mert nem figyeltem fel magamban egy neki megfelelő intencionális mozgásra.⁵ A másik nem tudja, vajon nem észleltem individuális valóságát, vagy észlelve azt, nem akartam válaszolni neki. Csak azt tudja, hogy számára nem történt találkozás. Ez egy „pillanat” marad, mert világosan tudatára ébredtem a másikkal való mi-ségemnek, illetve a felém való kettős másikságának – Unamuno azt mondaná: „mi-másik”-ságának (nos-otredad) – azonban ez nem „végződött be”. A válasz a csend sajátos formája, amelyet kitérő csendnek (silencio evasivo) fogok hívni. Eldöntöttem, hogy hallgatok a másik előtt. „Ez az ember egy kő”, „Néma maradt, mint egy kő” – mondják, amikor a másik az, aki vonakodik a választól. De a kitérő csend nem egy nem-együttlétezés. Észleltem a másikat, és már nem tudok nem együtt létezni vele. Befejezetlen, embrionális találkozásom mélyén igyekszem kizárólagosan az „enyém”-hez tartani magam, és megszüntetni, megsemmisíteni az alkalmi és empirikus „-val”-t, ami hirtelen befolyásolta személyes lehetőségeimet. A másik most nekem egy te igénye, ám ő-létre redukálva, találkozásunk nem lett befejezett, és – talán egy lelki sérüléssel vagy sebhellyel – mindketten folytatjuk a saját utunkat, anélkül, hogy kialakult volna közöttünk a duális én-az vagy én-te. A hatással nem bíró találkozás egy átutazó ismeretlennel; és a teljes találkozás valakivel, aki világon belüli vagy bensőséges te-vé válik a számomra – a kettő között található a találkozás e kezdeménye, amelyet igen hamar befejez egy kitérő csend. Sok-sok „fontosnak” számító ember merev és kifejezéstelen arca: mi ez rendszerint, ha nem egy olyan álarc, melyet a te igényeinek megismerési és negálási szokása gyúrt?
Ellenkezőleg, tegyük fel, hogy eldöntöttem: perszonálisan válaszolok a másiknak. Amikor válaszolok – amikor ténylegesen végrehajtom a válaszról hozott döntésem –, találkozásunk eléri teljességét. De a döntésem, ami néha nagyon gyors, szinte azonnali lesz, mindig egy végiggondolt folyamat eredménye: gyorsan vagy lassan, minden döntés, ahogy mondani szokták, „megérlelt” volt. Soha nincs úgy „kellő időbe/érettségbe állítva” (puesta en sazón), mint akkor létezésem saját ideje (Zeitigung).
Miben áll ez az egzisztenciális „érettség”? Azt már tudjuk: egy sokszínű közös lehetőség átfordulása egy jól meghatározott közös projektummá, amit válaszom nyilvánít ki. Együtt létezve a másikkal, élhetek vele – val-lét – mint dolgok végtelenségével, de ha mind közül nem választok egyet, és ha az, amit választok, nem konkrét egy kooperatív vagy konfliktusos cselekvés tervszerűen elképzelve, akkor együttlétezésem a másikkal puszta extázis vagy puszta szorongás lesz. Mi az extázis, ha nem egy minden-lehet, birtokolva vagy birtokoltnak vélve ezt a mindent, ami ez esetben lehet valaki? „Remény nélkül boldognak lenni” – nevezte el találóan ezt az állapotot Hugo de Hofmannsthal. S mi a szorongás, ha nem egy minden-lehet, nem birtokolva vagy birtokoltnak vélve semmit abból, ami ekkor lehet valaki? Ebből származik a mi-ség új ontológiai és pszichológiai jellege: extatikus-szorongó képessége. Szintén ebből adódik, hogy az együttlétezés átfordulása a másik percepciójától annak eldöntésig, hogy válaszolok neki, adoptálhatja, és adoptálja e két alapvető formát: a haladék előzetes birtoklását és a zavar kifejlését.
A haladék előzetes birtoklásának nevezem a másikkal való együttlétezés minden lehetőségének előzetes birtoklásába való lassú, örömteli, kvázi-extatikus belehelyezkedést; amikor az ember úgy véli, hogy e lehetőségek csak kellemesek lehetnek. Pedro Salinas költő találó kifejezésével élve: ekkor az „öröm előestéjén” él. Amikor barát találkozik baráttal, szerető a kedvesével – néha egy egyszerű tekintetváltás bármely ismeretlennel, ahogy Martin Buber olyan árnyaltan megláttatta velünk – egy csodálatos mi-séget engednek életre, és benne, egy percnyi megállás kimondhatatlan öröm-előestjét kínálják nekünk. A másik – barát vagy kedves – a válaszom kéri. Részemről eldöntöm, hogy megadom neki, de nem tanult tudással tudom, hogy a válaszom nem lehet több, mint egy a végtelen lehetőségek közül, és azelőtt, hogy döntenék, a válasszal és a válasz felé meg akarok állni az ekkor bennem lévő, talán soha meg nem valósítható, összes válasz előzetes boldog birtoklásában. A találkozás válasz előtti időszakában egymáshoz kötődve a másik és én együtt élünk: szabadon mindentől, ami addig a világhoz kötözött, és szabadon minden számára, amik együtt lehetünk.⁶ Milyen csodás lenne, ha nem szenvedne az idő rontásától egy olyan állapot, amelyben a létezés időközök nélküli, és veszteség nélkül birtokló! Egyik szonettjében Elizabeth Barret-Browning szembeállítja a „tartós szeretetet” és az „eltűnő életet” (Love that endures, with Life that disappears, XLI). No mármost: lehetőségeinek egyetemes birtoklásától áthatva, e kiváltságos mi-ség saját élete tartós és nem múló életnek mutatkozik. De ez az észlelés és a válasz közötti extázis hamar felfedi valódi létét: kvázi-extázis, alkalmi extázis. Annak ellenére, hogy egy pillanatig ezt érzem magamban, az idő múlik, választanom kell egy feleletet, csak egyet, és köteles vagyok lemondani, talán örökre, ezer lehetséges és nem választott feleletről. A sokféle közös lehetőség kérlelhetetlenül egyetlen közös projektummá változik. Az időm, amely gyökerében aiõn, örökkévalóság, nem emiatt szűnik meg khronos – mérhető időköz – lenni látható és földi valóságában.⁷
A kitérő csenddel együtt – amellyel nem akar válaszolni a másiknak –, most megjelenik a csend egy új fajtájának realitása: a hallgatásba merülő előbirtokló csendje. Nem a nem válaszolás határozott döntésén, hanem – legalább egy rövid pillanatig – azon célok szellemi birtoklásának örömén keresztül, melyhez összes lehetséges válaszai vezethetnének. Másképp mondva, mert valósként éli meg egy mindent belátó válasz, egy végtelen „igen” világon belül lehetetlen valóságát. Senki nem fejezte ki olyan ékesszólóan e röpke előbirtokló csend értékét és emócióját, mint Martin Buber: „Mennél hatalmasabb a válasz, annál hatalmasabban kötözi a Te-t, tárggyá igázza. Csak a Te-hez való hallgatás, minden nyelv hallgatása, a néma várakozás a megformálatlan, a szétválasztatlan, a nyelv előtti szóban, csak ez engedi szabadon a Te-t, s van együtt vele abban a visszafogottságban, ahol a szellem nem nyilvánítja magát, hanem van. Minden válasz az Az-világba kötözi a Te-t. Ez az emberlét szomorúsága, és ez a nagysága is. Mert így lesz kép és példakép az elevenek között.”⁸ (Ich und Du, 39. o.). Megmutatja nekünk, hogy az előbirtokló csend – e megnevezés végső értelméről később még lesz szó – a tisztelet csendje (silencio venerativo) is. Mert a tisztelet gyökerében ugyanaz az érzés, ami elragad bennünket minden alkalommal, ahányszor szembesülünk egy egésszel (totum) – ez esetben közös lehetőségeink egészével; és egy teljességgel (plenum) – jelenleg ezen „egész” ideál birtoklásának teljessége.
De a közeledés a válasz ígérő melankóliájához, nem mindig egy haladék előzetes birtoklásának egyértelmű kikristályosodása. Mint ahogy már említettem, több alkalommal lehet valamely zavar kifejlése. Azt kommentálva, mi a vallásos életnek egy dogmatikus kijelentés, Szent Hilarius, a niceai zsinat egyik főszereplője írta: „Nekünk kötelező [...] kimondhatatlan dolgokat kifejezni [...] és azt, amit a belső szentélyben kellett volna őrizni, íme itt van, amint egy emberi formula veszélyeinek teszi ki magát” (De Trinitate II., 2: P. L., 20, 51). Mutatis mutandis, nem lehet ugyanezt mondani a másiknak adott válasszal kapcsolatban? Világosan és egyértelműen válaszolni a másik ember jelenlétére, nem jelenti szintén azt, hogy kimondjuk a kimondhatatlant – mert kimondhatatlan a mi-ség és a te élménye –, és szembesítjük a világba vetettség veszélyével, talán azért, hogy félreértsék egy belső intenció artikulált kifejezését?
Kigondolni egy választ, és eldönteni a válaszadást – ez kilépés egy egyidejűleg intellektuális és morális zavarból. Ha a válaszomnak valóban perszonálisnak kell lennie, szükségszerűen újnak is. Szabadon és perszonálisan válaszolni: eredetien cselekedni; végeredményben, teremteni. Nem ritkán a szociális formák valamelyikéhez fogok folyamodni, amellyel az enyémhez hasonló szituációkban az ember „kikecmereg a nehéz helyzetből”, ahogy mondani szokták. Ha találkozom egy baráttal, akit egy rokon halálát gyászolva, szomorúnak látok, válaszolhatok jelenlétére úgy, hogy azt mondom neki: „osztozom fájdalmadban”. De nagyon jól tudom, így lebecsülöm a vele való találkozást, deperszonalizálom azt, habár a közhelyformulát ebben az esetben némi prozódiai és affektív „perszonalitással” alkalmaztam. Önmagamnál szélesebb kör volt, aki válaszolt barátom kérő jelenlétére: ez a das Man, az „ember részvétét nyilvánítja” imperszonális „akárki”-je. Már tudjuk, hogy ezekben az esetekben az intellektuális zavar minimális, mert a menedék „akárki”-ben, ahogy Heidegger mondja, maga után vonja „a lét tehermentesítését”, Seinentlastung. De ha válaszomnak ténylegesen az enyémnek kell lennie, ki kell gondolnom, és ez, bármilyen könnyű legyen is a válságos pillanat, nem lehetséges bizonyos intellektuális zavar nélkül. Szabad és teremtő képzelet hiányában, a találkozás nem lehet eredendő.
A válaszadó zavara nemcsak az intellektuális rendre vonatkozik, hanem – és főleg – a morális rendre is. Minden intencionális kifejezés – egy belső intenció minden konverziója egy külső kifejezéssé – bizonyos bátorságot követel, amely jelzi, hogy a mélyében egyidejűleg van jelen veszély és felelősség. Hívjuk vakmerőségnek a perszonális tettet, amelyben a cselekvő személy „ki-tesz” valamit, valamit, ami sajátja – fizikai élet, szerelem, hírnév, pénz – önmagán kívülre helyez, a világ nyilvánossága elé, és ezért annak a veszélynek „teszi ki”, hogy a világ eltávolítja tőle. Eszerint, válaszolni: keveset vagy sokat kockáztatni, mert aki válaszol, ki-teszi intencióit. „Hallgat Jánost, nem akasztják fel” – szokás mondani nálunk.
A kockázat bátorsága egyesül a felelősség bátorságával. Nem véletlen, hogy minden művelt nyelvben kölcsönös etimológiai és szemantikai összefüggésben található meg a felelősség (la responsabilidad) és a felelet (la respuesta): a személy fizikai és morális adhéziója tetteivel; valamint a válaszadás tette és a másik kérdése közötti kapcsolat. A latin respondere, „válaszolni” ige kölcsönösségét fejezi ki a spondere, „kötelezi magát” (empeñarse, obligarse a), vagy „megígér” igének. Mindkét terminus gyökere a görög spendõ „boráldozatot gyakorolni” vagy „szerződést kötni” ige, amelynek hajtása a spondê „boráldozat felajánlása” vagy „szentesítő cselekedet” főnév. Megéri a fáradságot röviden rekonstruálni folyamatának történetét, aminek hatására a „felelősség” szó ilyen szoros genetikus összefüggésben van a boráldozattal, az eljegyzéssel (el esponsal), a spondeus verslábbal, a házasságkötéssel (el desposorio), és természetesen a felelettel. Elsődlegesen, a spondê, a libatio vagy „boráldozat” (la libación) neve volt, amely a fogadalom és kötelezettség vallási szertartásából állt. A szerződés megkötésekor kiöntve egy kevés bort a földre, az oltárra vagy az áldozatra, a régi görögök az istenek előtt kötelezték magukat a szerződés megtartására. A boráldozás rítusán Hermész, a Gráciák és Zeusz voltak a leggyakrabban segítségül hívott istenségek. Innen adódik „a három boráldozatot tenni” formula, és szintén innen a spondeios, „spondeus” (espondeo) neve, ami két hosszú szótagból áll, mert ez volt a legmegfelelőbb a magasztos dallamok lassú ritmusához, amelyek a boráldozás kísérésére szolgáltak. Tágabb értelemben, a spondê terminusa a boráldozat felajánlásának – a kiöntött és felajánlott bor –, és az általa szentesített megállapodásnak a jelentéséből jött. Ezért nevezték a latinok sponsalianak a házassági szerződést, és sponsanak a feleséget vagy a menyasszonyt.
Következésképpen, válaszolni: azt jelenti, hogy az ember kölcsönösen kötelezi magát vagy ígér; és „felelősség”, tartós fizikai és morális kötődése annak, aki így ígér valamit, vagy kötelezi magát valamire. Válaszolva a másik kifejező jelenlétére – az igére, létének logosára; minden felelősség, ami nem válaszol egy szóra, ahogy Buber mondja,⁹ egy morális metafora –, előtte válaszolok, neki válaszolok, és magamnak válaszolok. Előtte válaszolok, amitől kifejezésem valódi, amitől én „mögötte vagyok” annak, amit a neki adott válaszban teszek vagy mondok; jelenléte kölcsönös az én jelenlétemmel. Nem torpanok meg. Egy kérés előtt, amelyet mindketten meghaladunk, válaszolok neki, mert bizonyos mértékben válaszom határozza meg egzisztenciája későbbi folyamát. Ugyanezen, legfelső instancia előtt – Istennek szokták nevezni az emberek –¹⁰ önmagamnak válaszolok, mert magának a válaszadás tettének és annak, amit válaszom mond, van kisebb-nagyobb része saját életem morális formálásában.
A másik észlelése és a válaszom között értett időszakban a találkozás fizikai momentuma elsajátítja konstitutív etikai kilátásait, etizálódik (se „etifica”). Itt nyeri el saját helyét, ami a másik fichtei elméletében kétségtelen és értékes volt. Észlelni a másik egzisztenciáját, ez formálisan nem a morális felelősség egy cselekedete, habár az észlelés szituációjába érkezve, részben megtartott saját szabadságom: amikor tudomásomra jut egy intencionálisan kifejező külső realitás ismerete, én nem egy kötelesség, hanem egy közös fizikai cselekvés (co-acción), egy cselekvés közös fizikai tettének (co-acta) alanya vagyok. A másik szabadsága – emlékezzen az olvasó arra, mi egy intencionális kifejezés észlelése – fizikailag megnyilvánul előttem, érvényesül a tudatommal szemben. De a másik számomra nem fejezi be az átalakulást a „másikká” mint olyanná, míg én nem döntöttem el, hogy válaszolok neki, amíg a szabadságom nem válaszolt az ő „kérelmére” – mondaná Fichte. A döntés a csend és a felelet választása között; egy felelet választásáról határozni az összes lehetséges közül; valamint a választott feleletnek eredeti alakot adni: etikaivá teszik a találkozást, és a másik fichtei elméletének részleges és egyedülálló sikerét bizonyítják.
A másiknak válaszolva, előtte válaszolok, neki és magamnak. Amit mondani akarok: amikor a másikkal találkozom, önmagammal találkozom, azzal, aki vagyok. A másik jelenlétének kérelme kötelez engem, hogy megértsem és megteremtsem magam; röviden, létet ad nekem. „Amint két individuum találkozik – írta P. Häberlin –, mindig valaki (egy entitás) találkozik valakivel (másik entitás), és következésképpen mindegyik önmagával. Minden gyakorlati vitában – a vita az egyiknek a másiktól való elkülönüléséből, azaz az individualizációból eredő tevékenység –, minden lény önmagával vitatkozik. Minden tapasztalat, amit a másikról nyert egy individuum, a lény önmagával való találkozásának függvénye... Azt lehetne mondani, hogy az individuális találkozás alkalmával, az entitás önmagához jut el; elsajátítja a lét és következésképpen önmaga notifikációját.¹¹ A „találkozás” és az „entitás” helyett „öntudatot” és „embert” mondva, Goethe világosabban és erősebben fejezte ki ugyanezt a gondolatot:
Der Mensch erkennt sich nur im Menschen, nur
das Leben lehret jedem, was er sei.¹²
Bármit gondoljunk is a személyek individualitása és a létben való közösségük közötti kapcsolatról – később még felbukkan ez a fontos téma – az kétségtelen, hogy a másikkal való találkozás az embernek „önmaga létét” hozza létre, és ennek következtében „létet” ad. Tekintettel arra, hogy létlehetőségeim már azok ontológiai konstitúciójában közös lehetőségek, az ember létépítésének királyi útja a találkozás.¹³

II. A definiálatlan és sokszínű közös lehetőség – egy előzetesen birtokolt örömteli haladékon, vagy a bizonytalanság fáradságos megszüntetésén keresztül – egy jól körülhatárolható tervben konkretizálódik, és megérkezik a válasz. Legyen ez teremtő vagy hétköznapi, morálisan értékes vagy aljas: mit jelent ez a találkozás szemszögéből? Azt mondanám, hogy a találkozás vonatkozásában a válasz egy konfiguratív és esszenciális aktus.
Csak a válasszal kezdi elnyerni a találkozás saját formáját: a másik definitíve kezd „a másik”, én végérvényesen „én”, a világunk véglegesen a „mi világunk” lenni. Azelőtt, hogy válaszolnék neki, a másik nem volt számomra teljesen befejezett ontológiai alak: csak egy pszichofizikai valóság volt – arc, mosoly, hang a sötétben, selyem suhogása –, melynek még befejezetlen jelentése folytathatta az utat, és megkaphatta az önmagukban igen különböző kiegészítéseket. Az esti homályban egy katonai objektumnál járok. Az őrszem, aki meghallotta lépéseimet, nekem szegezi szokásos kérdését: „Ki az?” Szavai révén tapasztalatot nyertem a másikról – nem szükséges most megismételnem a pszichofiziológiai folyamat leírását, amellyel ez végbement. Mit fogok tenni ezekkel a szavakkal szemben? Válaszolni fogok vagy sem? Ha nem válaszolok neki, az őrszem – számomra és önmagában – továbbra is a jelenlegi befejezetlen dolog marad: egy kérdő hang egy láthatatlan és bizonytalan jövő felé. Amennyiben joviálisan válaszolok, akkor ez a hang talán egy fiatalember alakjában konkretizálódik, aki a barátommá kezd válni. Ha kihívóan válaszolok, meglehet: ez az ember dühössé és ellenségessé változik. Elég ez a nagyon egyszerű és átlátható példa, hogy felhívja a figyelmet egy általános igazságra: válaszom előtt a másik nekem valóban egy alaktalan és befejezetlen lény. Válaszommal és azzal a szándékkal, hogy a „találkozás” kiteljesedhessen egy „kapcsolatban”, a másik ténylegesen egy olyan ember számomra, aki egy jól meghatározott formát kezd ölteni. A puszta „kérdező hang” elkezd „ez az ember” lenni; egyes esetekben „ez az ő”, más esetekben „ez a te”. Ontológiai szemszögből ez a kiteljesedés azon jegyek megjelenésében áll, amelyekben megmutatkozik az, aki ténylegesen a másik számomra. Szakmailag megközelítve: válaszom közös meghatározottságot adott a másik lényegét illetően, és lényeget adott közös létezésünknek. Ezért mondtam, hogy a válaszadás aktusa egyidejűleg „konfiguratív” és „esszenciális”. Alakkal és lényeggel felruházva, a másik nemcsak a „másik én” másságát mutatja fel előttem, hanem a „másik, aki én”, a „másik” másikságát is. Vele való eredendő mi-ségem „mi-másikság”-gá (nos-otredad) lett.
Éppúgy keletkezik a másikról nyert tapasztalatom, mutatis mutandis, mint az önmagamról nyert tapasztalatom. A találkozás előtt irreflexív tudat voltam: életem én-érzés nélküli volt. A másik észlelése hirtelen „a miénk” élményét hozta létre bennem, amit mi-ségnek nevezek. Ez, mint tudjuk, hamarosan szétválik egyrészről „az enyém”, másrészről „a tiéd” vagy „az övé” élményére. Talán ezzel azt akarom mondani, hogy tudatom szubjektivitása egyértelműen eljutott az „én” léthez? Semmiképpen. Ez csak akkor fog megtörténni bennem, amikor meghozom a döntést a másiknak adott válaszról – más szavakkal: elkezdem „elfoglalni a helyet” átellenben „az idegennel” – és még inkább akkor, amikor egy effektív – külső vagy belső – választ adtam a másiknak. Ekkor leszek, mint Münsterberg mondaná, stellungsnehmendes Ich, „inceptív” vagy „pozicionális én”, és egyidejűleg „empirikus én”, akit a konkrét szituációm determinál: egy én, aki hall és hallgat; egy én, aki lát és tesz ilyen-olyan dolgokat, stb. A másik kifejeződése – ezért: a másik – és a neki adott szabad válaszom közösen meghatározzák formám és esszenciám. A másik aktuális „mi-másikság”-ával átellenben én a „mi-énség” (nos-yoidad) aktusában vagyok, és ez alatt – valóságom azon rétegében, amelyben már nem azt mondom, hogy „én”, hanem azt, „saját magam” – a „mi-magunkság”-om (nos-mismidad) aktusában. Válaszom, saját létemre vonatkozóan is, egy konfiguratív és esszenciális aktus.
Végül, ugyanez mondható el a „mi világunk” vonatkozásában is. Néhány oldallal korábban mondtam azt, hogy a másikkal való találkozásban világom „kétszemélyes otthon”, vagy a „találkozás otthona” lesz. A világ realitásai és lehetőségei hirtelen a „az előttem levő másik” valóságtengelye körül rendeződnek el. A dolgok ekkor nincsenek közel hozzám vagy távol tőlem – sem közel hozzá vagy távol tőle, ahogy Sartre, a kezdeti mi-ség szisztematikus félreismerője többször megerősítette – hanem közel „hozzánk” vagy távol „tőlünk”; és ahogy a távolságok elrendeződnek, ugyanígy mindenféle lehetőségei is, amelyek állandóan megmutatkoznak a „mi” világgal való kapcsolatunkban. Azonban azt is tudjuk, hogy ez az otthon puszta határozatlanság, radikális ambivalencia. Ha a másik és én találkozunk a vonaton, a „mi” egzisztenciális távolságunk az állomástól, ahol el kell válnunk, óriási vagy minimális lehet számunkra, a közöttünk lévő reláció esélyei szerint; és ezzel analóg módon történik minden más. A felelet előtti mi-ség, mondtam korábban, otthon, amelynek a mélyén az együttműködés ígérete és a konfliktus fenyegetése között, egy határtalan közös lehetőség közös duális projektummá lesz. S ez így történik, amíg válaszom formát és esszenciát nem tulajdonít a találkozás első bizonytalan otthonának, természetesen nem végleg meghatározott formát és lényeget, melyek ugyanakkor alávethetők egy többé-kevésbé pontos leírásnak. Válaszommal tehát egy konkrét formával addig nem bíró otthon ontológiai építésze vagyok, mert válaszom előtt csak közös lehetőségek puszta orientációja volt. Az én és a másik távolsága a búcsúállomástól definitíve óriási vagy minimális lesz, mihelyt én – vagy ő – válaszoltunk találkozásunkra.
Nyilvánvaló, hogy válaszom természete erősen függ attól, amit számomra a másik megjelenése jelent. Csak ha nagyon szent vagyok, akkor fogok épp arcom felkínálásával válaszolni annak, aki egy pofont adva bukkant fel előttem. Azonban válaszom természetét éppúgy meghatározza a másik alkalomszerű viselkedése – ami számomra sohasem lesz „objektív” viselkedés, legkevésbé annak kezdetén –, mint ahogy saját szabadságom: egy olyan szabadság, amelynek hatókörét hármas tény korlátozza és határozza meg – ember vagyok, ilyen ember vagyok, és szituációban lévő vagyok. Nem itt van egy arról szóló részletes tanulmány helye, miképpen korlátozzák és határozzák meg az emberi szabadságot a genotipikus, fenotipikus és szituacionális tényezők, de talán nem felesleges újból aláhúzni az élet első éveinek óriási és egyre jobban felismert jelentőségét a pszichikai tulajdonságok kifejlődésében, melyek szabályozzák a másikkal való relációnkat. Példaként idézem Margaret Mead antropológiai kutatásait új-Guinea vademberei között.¹⁴ Új-Guineában három törzs található: az arapesh, a mundugumor és a tchambulí. Az arapeshek békeszeretőek, és nem ismerik a kompetitív rivalizálást; a mundugumorok viszont agresszívak; a tchambulík között pedig a férfiak foglalkoznak azokkal a munkákkal, amit mi nyugatiak nőinek szoktunk nevezni (tánc, díszítés, hímzés), és a nők harcolnak, vadásznak, halásznak. Margaret Mead tanulmányai bebizonyították, hogy e három nép szociális viselkedése – a mód, ahogy tagjai „válaszolnak” másokkal való találkozásukra – a gyerekek első éveiben kapott nevelés által meghatározott. „Egy aprólékos megfigyeléssel, ami laboratóriumi tapasztalatnak mutatkozik – kommentálja Rof Carballo –, ezek a tanulmányok bebizonyítják nekünk, hogy a gyermekkor elején, az archi- és paleoencephalon „benyomása” jellegzetes és végleges pecsétet ad a felnőtt embernek, és ezért az egész kultúrának, amelyhez tartozik. Később a társadalom rögzíti és állandósítja ezeket a jegyeket, nem a neveléssel, ez sokkal később jön, csak valami olyannal, ami nem tűnt fontosnak: a gyermek szoptatásával vagy simogatásával; azzal, hogy megtanítja záróizmainak szabályozására; a megfoghatatlan érzelmi légkörrel, ami fellép körülötte életének első éveitől harmadik vagy negyedik évéig.”¹⁵ Az ember jelentős mértékben aszerint válaszol a másiknak, ahogy gyermekkorában megtapasztalta. Már említettem, hogy a találkozás létté válik, és ez a szabály attól a pillanattól kezd beteljesülni, amelyben a világra jön.¹⁶
A másik észlelésére adott válaszok végtelen variációi önmagukban nagyon különböző kritériumok elrendeződésével jöhetnek létre: a válaszadó szerv sajátossága (hang tekintet, gesztus); maga a válasz tartalma (harag, öröm, unalom); a találkozásra vonatkozó ítélőképessége és más különböző szempontok. A következő fejezetben a találkozás deficiens formáit tanulmányozva megvizsgáljuk azt a szerepet, amelyben minden egyes fő adó és vevő szerepet játszik. Most, azzal a feltétellel, hogy később visszatérek a témára, röviden jelzem a válasz különböző tipikus módjait, az interperszonális reláció értelmére gyakorolt hatása szerint.
Úgy gondolom, ezek a módok háromra redukálhatók: a válasz, amely elutasítja a találkozást, amely megnyújtja, és amely elfogadja azt. Elutasítani a találkozást egy válasszal, nem ugyanaz, mint megtagadni egy kitérő csend által. De lehetséges-e, hogy egy válasz megsemmisítse a másikkal való találkozást? Nem hiszem. Ha azt mondom a másiknak: „Hagyjon, nem akarok beszélni önnel”, ettől még nem hagytam abba a találkozást azzal, akit el akarok különíteni magamtól. Jó vagy rossz – jó, amikor egy alkalmatlankodóról; rossz, amikor egy nélkülözőről van szó –, az elutasító találkozás nyoma sokáig fog tartani bennem. Mint species, ha jól emlékszem az epizódra; mint habitus, ha nem emlékszem a részleteire, vagy elfelejtettnek hiszem. Hányszor nem bukkan fel bennem – rosszul érezvén magam, megakadályozva szellemem „megérését” abban, mit szándékozom tenni – valamely kifejezetten elutasító találkozás lenyomata? Ha így vagy úgy mondom: „Hagyjon, nem akarok beszélni önnel”, mennyit veszítettem életemben? Pathologie de l’éloignement cím alatt M. Chastaing írt arról finom pszichológiai és etikai bonyolultságról, amely magába foglalja a nélkülözővel való találkozást elutasító aktust.¹⁷ A tőlem alamizsnát kérő koldus hallgatólagos vagy kifejezett elutasításának önigazolása miatt, taktikailag gyermeknek, primitívnek, neurotikusnak, skizofrénnek, álmisztikusnak tettetem magam. Kétségtelen, nem jelentéktelen dolog a kockázat: elutasítani a találkozást valakivel, aki hozzám fordult.
Kevesebb pszichológiai és morális jelentősége van a találkozást megnyújtó válasznak.¹⁸ Haladjunk tehát az előbb megnevezett harmadik típushoz: az elfogadó válaszhoz. Ezzel elfogadom a másikkal való találkozást és a vele járó következményeket. Azóta, hogy eldöntöttem a válasz kimondását, de sokkal inkább a kimondás után – és most már érthető, hogy ennek a „kimondásnak” nem kell szó szerint léteznie – a másik és én világosan és véglegesen duális én-az (dúo), vagy duális én-te (díada) vagyunk. Talán egy látható formulával – egy „köszönéssel” – pecsételtük meg találkozásunk bevégződését.¹⁹ Meglehet, közös és kölcsönös elfogadásunk nélkülözött minden protokollt, ahogy akkor történik, amikor a találkozás nem szűnt meg egy néma tekintetváltás lenni. Ez mindegy. A fontos és döntő az, hogy elfogadó válaszommal formát és tartalmat adtam a találkozásnak. Mai közhellyel szólva: a másik vonatkozásában én már egy „elkötelezett” ember vagyok.
Az elfogadó válasz által létrejött teremtett viszony figyelmes vizsgálata még négy lényegi momentumot enged megkülönböztetni a maga struktúrájában: a specifikus formát (hatalmi és alárendeltségi reláció vagy egzisztenciális egyenlőség); a tartalmat (az, amit a reláció idején beszélnek, tesznek, gondolnak és éreznek a benne résztvevők); az összekötő kapcsolatot (végső fokon a szeretetet vagy a gyűlöletet); és a determináló instanciát (a szabadságot: szabadságom, egybevetve a másikéval).
„Nem veszekednek ketten, ha egy nem akar” – mondja a népi bölcsesség. Az, hogy szeressem és ne gyűlöljem a másik konkrét realitását, hogy ez a szeretet barátság legyen, és ez a barátság különféle tettekben nyilvánuljon meg, ezek olyan dolgok, amelyek nagyon tág mértékben függenek szabad akaratomtól. Az olyan kifejezések, mint „gyűlölöm: az iránta érzett gyűlöletem erősebb, mint én”, mindig nyilvánvalóan hiperbolikusak. Nincs szó ezzel a biológiai konstitúció fontosságának csökkentéséről (moral insanity, pszichopatologikus eredetű morális rosszakarat), sem a nevelés jelentőségének kisebbítéséről a társadalmi és érzelmi habitusok eredetében (Margaret Mead, Spitz kutatásai stb.); de, szélsőséges esetektől eltekintve, szabad akaratának gyakorlása folyamán az ember mindig ellenszegülhet saját habitusainak, vagy belsővé teheti őket.²⁰ Sőt, amikor Lady Macbeth lelkében – ahogy önmagának mondja – a „rossz hajlam” lüktet, megírhatta volna-e tragédiáját Shakespeare, ha Lady Macbeth nem lett volna képes ellenállni az ilyen ösztönöknek, és legyőzni azokat? Ami te vagy a számomra, és ami én vagyok a számodra, természetesen attól függ, hogy te és én mik vagyunk, valamint a közös szituációnktól; de attól is, hogy mi ketten mit akarunk, vagyis szabadságunktól. Az én szabadságom és a tiéd, közösen, lényegileg határozzák meg relációnk specifikus formáját, tartalmát és az összekötő kapcsolatot. Szabadságom szempontjából tehát – az egyszerűség kedvéért még nem véve figyelembe a másik szabadságát és válaszát – a reláció és a találkozás három fő módja:
1. Válaszommal a másik objektum lesz számomra: tárgyi reláció;
2. Válaszommal a másik mint személy jelenik meg számomra – és én a számára: perszonális reláció;
3. Válaszommal felebarát leszek a másik számára – és a másik az én számomra, ha viszonozza nekem: felebaráti reláció.
A későbbi fejezetekben tanulmányozni fogom az emberközti relációk e három tipikus módját. Most szólni kell néhány szót a találkozás világának szerveződéséről.
III. A másiknak adott válaszommal a találkozás beteljesül. Ettől kezdve a vele való relációm megszűnik mint „találkozás”, és átfordul „kapcsolattá”. Bár az interperszonális kapcsolat – mint látni fogjuk, még minimális valóságára korlátozódva, azaz a másikkal való viszonyunkban, amely találkozásunk pillanatától elbúcsúzásunk pillanatáig tart – sem lehet eredendő, ha időnként nem villan fel benne valamilyen új találkozás szikrája a beszélgető társak között. Miközben a másik és én együtt vagyunk, a világ a „mi világunkká” szerveződik. A világ tengelye ekkor számomra – és a másik számára – az a biperszonális övezet, amelyet a „találkozás otthonának” nevezek. Generikusan elgondolva: miben áll a találkozás által létrehozott világ e szerveződése?
Úgy gondolom, hogy a találkozás világának ontikus struktúrájában három, egymástól világosan elhatárolható terület fonódik egymásba: a „mi”, az „ők” és az „az” területe.
A mi területe most a te és az én (vagy a már ismert feltételekkel az ő és az én) által egyesített. Válaszommal elérkeztem ahhoz, hogy én legyek, a másik pedig ahhoz, hogy te legyen. De én a mi-énségben (nos-yoidad) vagyok én; a másik a mi-másikságban (nos-otredad) és a mi-teségben (nos-tuidad) te, mert duális én-az-t (dúo), vagy én-te-t (díada) érezve, mindegyik a másikra utalt a mi-ben, amelyet együtt konstituálunk. Az „én és te” formája alatt a mi létezik. Eszerint, a gyermekkor elmúltával, ha egyszer megtesszük saját énünk igéző és nehéz felfedezését, a „mi” személyes névmás közvetlen módon öt különböző valóságra utalhat: 1. A generikus mi-ség, amely kezdetben (amikor vele találkozva „hasonlóként” élem meg a másikat) vagy ezt követően (amikor később azt gondolom, hogy ő és én emberek vagyunk) megteremti közöttünk közös emberi mivoltunkat. 2. A felelet előtti duális mi-ség, amely összeköt engem a másik egyedi személyével, a te-és-én, amelyet együtt formálunk azelőtt, hogy a másik te lenne, és én én lennék. 3. A felelet utáni viszony a másikkal, amikor ő már te nekem.²¹ 4. A másikkal való felelet utáni viszony, amikor a másik egy ő a számomra. 5. További reláció, egyrészről a mi tengely, amelyet te és én alkotunk, másrészről az ő (vagy ők) valósága között. Egy rövid megjegyzés e harmadik realitásra vonatkozóan: mihelyt egy duális mi tagjai, te és én „én-a-mi-ben” és „te-a-mi-ben” vagyunk. Később tanulmányozni fogjuk a „-ben” tulajdonképpeni jelentését, fontosságát és struktúráját.
Az ők területét az összes többi ember alkotja, tartozzanak hozzá azon kevesek, akik téged és engem jelenleg érdekelnek (barátok vagy ellenségek, akikről beszélünk); legyenek ezek részei ama legtágabb csoportnak, amelyet az általunk nem említett ismerőseink képeznek; vagy maradjanak az összes ember mérhetetlen tömegében – a Péguy-féle „hatalmas anonimitás” –, akiket te és én nem ismerünk, ádámtól az emberiség végéig. A mi előbb feltüntetett öt értelmének utolsó pontja, ahogy említettem, megnevezi egyrészről a te és én közötti kapcsolatot, másrészről a differenciáltabb vagy alaktalanabb ők együttesét.
A duális mi utalása az ők területére lehet individualizált, kollektív vagy generikus. Első esetben az ők az ő-re redukálódik, és a relációnk (te és én az egyik oldalon, ő a másikon) egy hármas én-az-t (trío), vagy ha a kapcsolat a három között bensőséges, egy hármas én-te-t (tríada) alkot. Parciális szemszögből (az emberközti kapcsolatnak tisztán objektiváló és vizuális jelleget tulajdonítva), Sartre nagyon találó módon analizálta azt a nóvumot, melyet a pár (couple) előtt megjelenő harmadik vezet be, legyen ez duális én-az vagy én-te kapcsolat. Azonban már azt is tudjuk, hogy Sartre okosságát és fineszességét integrálni kell az emberek közötti kapcsolatok egy szélesebb koncepciójába. Ezt a későbbiek során kell megtenni. Ha a mi utalása az ők-re kollektív, az ők, többé-kevésbé pontosan elhatárolt személyek csoportját alkotják. Ez történik, amikor mi (te és én) látjuk azokat, akik elfoglalják a kávéház másik asztalát; amikor „a Pérezekről” vagy „a franciákról” beszélünk. Végül, a generikus utalás lehet kifejezett és kinyilvánított (az a kapcsolat, ami kettőnk, és az „Emberiség” vagy „az emberi faj” között létesül, amennyiben ez a témánk); vagy hallgatólagos és implicit (az, ami közöttünk létezik, amikor te és én, ahogy az gyakran történik, valójában nem te és én vagyunk, hanem das Man, a deperszonalizált, korlátolt egzisztencia „akárkije”). Ebből a szempontból, az „akárki” az ők, amikor te és én ők vagyunk. Azaz, amikor úgy beszélünk, mint „akárki” beszél, úgy eszünk, mint „akárki” eszik, és úgy sétálunk, mint „akárki” sétál; ami gyakran elkerülhetetlen lesz, mert kapcsolatunk során, te és én nem lehetünk állandóan te és én.²²
Befejezésként az az területe maradt: nagyon terjedelmes töredéke annak, ahogyan te és én viselkedünk vagy viselkedhetünk duális relációnkban.²³ Ha te és én, rólad vagy rólam beszélünk, valóságunk az-t hoz létre. Ha egy barátról, a Jupiter bolygóról vagy Velázquez festményéről beszélgetünk, az-okba alakul át a barát, a bolygó és a festmény valósága. Az „az” és a „tárgy” fenomenológiailag felcserélhető terminusok.²⁴
Az az-zal szemben lehetséges-e egy mi? E névmás felsorolt öt értelme mellett előfordulhat-e más, amelybe nem perszonális realitások lépnek be? Egy kő, egy fa vagy egy ló előtt, te és én mondhatunk-e mi-t, ami – mint passzív vagy aktív alany – mélyében egybefoglal követ, fát, lovat? Kétségkívül igen, de ilyen esetekben a névmás alkalmazásának indirekt jelentése extenzív vagy metaforikus. Egy sivatagi vándor jogosan mondhatja: „a lovamat és engem, minket elemészt a szomjúság”. A fizikus okkal és nem igaztalanul mondja: „a kő és én súlyt nyomunk”. A ló és a vándor ekkor egy passzív mi-ben egyesül: egyik is, és másik is közösen szenvednek a szomjúságtól. A fizikust és a követ egy aktív mi köti össze: egyik is és másik is súlyt nyom. Mégis, nem nehéz felhívni a figyelmet arra, hogy a mi névmás az első esetben „állatokat” és a másodikban „materiális testeket” nevez meg; végeredményben „entitásokat” említ. Rólam, rólad, a lóról, a kőről mindig lesz lehetőségünk azt mondani, hogy „vagyunk”.
A probléma még nem fejeződik itt be, mert egy extenzív mi valódi értelme attól függ majd, hogy mit értek „entitás” és „van” alatt. A kő, a ló, te és én miként vagyunk úgy, hogy minden mi valóságát ezzel az igével nevezhessük meg? A metafizika egész története feltárul e kérdés előtt. Egy rögtönzött válasz itt elég merész vállalkozás lenne, annál is inkább, minthogy ez az óriási téma – az entitás homogenitása és analógiája – határozottan meghaladja e tanulmány kereteit. Mégis feltehető a kérdés: a kő saját működésének jelentése és az ember saját működésének jelentése között van-e hasonlósági reláció, ami igazolja analogikus és metaforikus egyesítésüket egy ugyanazon mi-ben? Ferences módon fivérnek (frate) hívni a Napot és nővérnek (sor) a vizet: egy lelkesedő és áradó pánfilizmus kifejeződése csupán? Nem hiszem. Ha egy metafizika azt vallja, hogy a világ entitásai egy személyes Isten által teremtett valóságok, és aktivitásának megfelelően folyamatszerűen őhozzá rendezettek; ha minden teremtmény „nyög, mint szülési fájdalomkor” (Rom. VIII, 22.) a tökéletesség reményében, amit az emberen keresztül kell elérnie; akkor a mi, ami összefűz engem a kővel és a lóval, mélyében birtokol – mint Szent Tamás mondaná – egy ratio executionist (Summa Theol., I.q. 103, a.6). Élő személynek érezve magam és élettelen matériának érezve a kovakövet, az egyik és a másik, ha megengedik ezt a szófordulatot, „útitársak” vagyunk, és ebben az úti-barátság-metafizikában van Szent Ferenc keresztény metaforáinak és Martin Buber haszid töprengéseinek végső konzisztenciája. A hegeli identifikáló mi és a sartre-i pusztán élményszerű mi között egy gazdag és ígéretes panoráma tárul fel szemünk előtt. Készüljünk fel a kutatására! Kezdjük el ezért részletesen tanulmányozni a különböző tipikus formákat, amelyeket az emberek közötti kapcsolatok öltenek fel konkrét realitásukban!

A fordítás Rákosi Marianna munkája.

A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:
Pedro Laín Entralgo: Teoría y realidad del otro. Alianza Editorial, Madrid: 1983.