Tisztelt Elnök úr! Kedves egykori Tanáraim! Hölgyeim és Uraim!

Mint ennek az intézménynek egykori diákja, aki egy aláírásgyűjtő akció kezdeményezőjeként az önálló filozófia tanszék megalapításának is „részese” volt, nem minden megindultság nélkül állok most Önök elé, hogy megtartsam előadásomat. Ezt a rövid eszmefuttatást tekinthetnénk egyfajta köszönetnyilvánításnak is, hiszen az itteni filozófiastúdiumok, valamint az azt tartó tanárok személyes példája késztetett a főiskola elvégzése után a bölcselet történetének mélyebb tanulmányozására, s ma elmondhatom, hogy diplomával megerősített hobbim a filozófia „tudományának” „művelése”.
E köszönetnyilvánítás azonban, mint majd látjuk, nem lesz minden aberrációtól mentes.
Rögtön az elején lelőve a poént, elárulom, hogy a szabadságról szeretnék beszélni, Odo Marquardnak az Atlantisz kiadónál régóta megjelenés előtt álló, (valószínűleg) Az egyetemes történelem és más mesék című tanulmánykötetének alaptéziseit továbbgondolva.
Mint amatőrökhöz illik, szívesen kezdtem volna egy Marquard által idézett kínai mesével, mely egy hóhérversenyről szól, s melyet a fenti szerző a filozófiára (mint halálra ítéltre) alkalmaz. De véletlenül beleakadtam egy még relevánsabb történetbe az egyetemi hálózaton.**
E szerint az amerikai mese szerint az ember és a medve vándorlásuk során összetalálkozván fokozatosan kiváló barátokká lettek. Együtt járták a vadont, megosztották egymással zsákmányukat, egészen addig, míg egy nap az ember ebéd után álomra hajtotta fejét. A medve őrködött álma felett, s mikor egy légy az ember homlokára szállt, a medve felkapott egy nagy követ – és agyonütötte...

Bevezető szavak a „bölcsesség szeretőjéről”

„A modern természetjog vagy a modern politikai filozófia válsága csak azért válhatott a filozófia mint olyan válságává, mert a filozófia a modern korban teljesen átitatódott politikával. Eredetileg a filozófia az örök rend humanizáló keresését jelentette, s ezért az emberi ösztönzés és törekvés tiszta forrása volt. A 17. századtól kezdődően a filozófia fegyverré és így eszközzé vált.” Leo Strausst idéztem, aki a fenti jelenségből vezette le az „írástudókkal” szembeni gyanakvás, ellenséges légkör kialakulásának folyamatát.
A filozófusoknak a nagybetűs Igazság keresésére irányuló igyekezete kezdettől fogva ellentétes volt a mindennapok változandóságában formálódó politikai tevékenységgel. Hannah Arendt ezt így fogalmazza meg: „a politika szemszögéből nézve az igazság despotikus jellegű.” Ez érthető is, hiszen az Igazság (így, nagybetűvel) nem tehető vita tárgyává, nem tűr ellentmondást csakúgy, mint profetikus hajlamú hirdetője.
„Az igazság a kényszerítés egy mozzanatát hordozza magában, és a hivatásos igazmondók körében olyan sajnálatos gyakorisággal megnyilvánuló zsarnoki hajlamot talán nem is annyira a jellem gyengesége, mint inkább egyfajta kényszer okozza, melynek nyomása alatt rendszerint élnek.” (Arendt) Amikor azonban a „bölcsesség szeretője” igazságát a tömegre akarja kényszeríteni, vereséget szenved. Csalódik, és azt gondolja, hogy az igazság tehetetlen. „Aztán, mint Platón, engedhet annak a kísértésnek, hogy megpróbáljon valamely filozofikus hajlamú uralkodónál meghallgatásra találni, és ha sikerrel jár, aminek szerencsére rendkívül kevés az esélye, esetleg felállíthatja az igazság olyan zsarnokságainak valamelyikét, amilyeneket elsősorban a különböző politikai utópiákból ismerünk, és ez persze politikai értelemben éppolyan zsarnoki, mint a despotizmus egyéb formái.” (Arendt)
Ráadásul az igazmondó nézőpontja értelemszerűen mindig a változó világon kívül található, s ha az illető beavatkozik a világ folyásába, a mondanivaló érvényességét, hitelét veszti.
A felvilágosodás korában mégis megtörtént a baj. A politika és a filozófia, az emberi szabadság két letéteményese egymásra talált, s vérfertőző nászukból megszületett az a Történelem, mely ellen a totalitarizmusok II. világháborúnak nevezett nagy játszmája után Marquardék generációja felemeli a szavát.

Az incesztus, avagy a syrakusai kaland

A történelemfilozófia a 18. században született meg: a fogalmat magát („la philosophie de l’histoire”) Voltaire használta először, s elméleti alapjait is a francia felvilágosodás, valamint a klasszikus német idealizmus gondolkodói rakták le. A történelemfilozófiának ugyanakkor feltárható két: egy teológiainak, illetve egy teodiceainak nevezhető előzménye is.
Előbbi az üdvtörténet végidejére, az eszkhatonra vonatkozó keresztény dogmatika elképzeléseit foglalja össze. Míg az ókori görögök és rómaiak időszemlélete a közkeletű felfogás szerint ciklikus volt, s a történelem értelmére vonatkozó kérdés ezért fel sem merülhetett, addig (mint arra Marquard mellett mások is, pl. Bultmann, Löwith) a zsidó-keresztény eszkatológia révén a középkori európai gondolkodás az időt egy kezdettel és véggel bíró, isteni terv szerint megvalósuló kontinuumnak tekintette. Az üdvtörténet a teremtéssel kezdődött, s a megváltáson keresztül a parúszia felé halad. A korai keresztények azonban úgy gondolták, hogy a megváltás révén az idők beteljesedtek. A jövőnek csak a túlvilágra vonatkoztatva volt értelme számukra.
A parúszia elmaradása, a hagyomány egyházi intézményesülése, és Jézus jelenléte a szakramentumokban tette lehetővé, hogy az eszkhaton bekerüljön a történelembe, s a 12-13. század folyamán (Joachim de Floris írásai nyomán) először merül fel annak szükségessége, hogy a Gondviselés tervét tevőlegesen előremozdítsák. Ebből virágzanak ki a ferences gyökerű eretnekmozgalmak.
A felvilágosodás idején ez a keresztény üdvtörténet szekularizálódik: a 18. század folyamán a Gondviselésbe vetett hitet felváltja a haladásé, a történelmet pedig már nem Isten, hanem az ember irányítja. Az evilági eszkhaton építése egyben egy aktivista programot is kínál az emberiségnek: meg lehet szerezni a jövő feletti hatalmat. A modern haladásvallás hitcikkelyei már nem egy egyszeri megváltásról szólnak, hanem az abszolút tökéletesség felé vezető útról (lásd pl. Condorcet Esquisse-e).
Ami a teodiceai gyökereket illeti: érthetően szintén a kereszténység számára vált igazából kérdéssé, hogy a mindenható és jóságos Isten kormányozta földön miért hatalmasodott el a rossz. A teodicea marquardi megközelítésében a feladat Istent megszabadítani ennek a rossznak a felelősségétől. A Civitas terrena, illetve a Civitas Dei elkülönítésével Szent ágoston annak is megteremtette az elvi lehetőségét, hogy a földi történelem bűneit az ember vegye a vállára. A kérdés persze ettől még nem válaszoltatott meg: miért engedi meg Isten a rosszat a világban, ha mindenható? Ilyen értelemben a nietzschei megoldás, tudniillik, hogy Isten halott, egyfajta teodiceának is tekinthető. Ezzel párhuzamosan azonban az is egyértelművé válik, hogy az ember nem menthető fel a felelősség alól. Hiszen Isten létezése garanciát jelentett a kegyelem általi feloldozásra. Halálával az ember végérvényesen egyedül maradt a történelem unicitásával szemben, az ember tribunalizációja végletessé vált: egyedül ő a felelős a világ sorsáért.
Maga a történelemfilozófia tehát az emberi akaratszabadságra, illetve az üdvtörténetre vonatkozó keresztény szellemi hagyomány szekularizálása, annak naturalizálása, majd denaturalizálása révén.
A megválaszolandó probléma ez lesz: miként biztosítható az egyén szabadsága a (kosellecki fogalommal élve) kollektív szinguláritásként értelmezett, univerzális, teleologikus és spekulatív jellegű Történelemmel szemben?
Kant számára a történelem idea, a tiszta ész konstrukciója, mely egyetemes és végső értelmet kíván adni az individuális aktusoknak és szenvedélyeknek, melyek a történelmi tapasztalat számára adottak.
Löwith definíciója szerint a történelemfilozófia a történelem szisztematikus értelmezése, melynek princípiuma összefüggést teremt a történeti események és következmények között és egy végső értelemre vonatkoztatja őket (a kontingens események mögött tehát egységes értelmet fedez fel).
Azáltal, hogy a történelemfilozófia művelői, a felvilágosodás haladáshitének kezdeti lendületében a historia-t egységes egészként értelmezték, a tett és az akarat szabadságának terrénumát kurtították meg.
„[...] a modern filozófusok [...] mindenfajta szükségszerűséget kieszeltek azért, hogy eltüntessék a látszólag önkényes ‘másként is lehetett volna’ (ez egyébként a szabadság ára) utolsó nyomait is arról az egyetlen területről, ahol az emberek igazán szabadok” – írja Hannah Arendt. Talán nem szükséges felsorolni a filozófiatörténet nagyjait, akik a fenti ambíciókkal láttak neki az emberiség, a szellem, a természet vagy épp a termelési viszonyok fejlődésének történeti feldolgozásához.
Tisztában vagyok egy olyan tézisnek a vulgaritásával, mely a filozófusok nyakába varrja a történelem szörnyűséges rémtetteit. Néhány érdekességre mégis felhívnám a figyelmet.
Marquard szerint az elvszerű filozófiának természetes velejárója a valóság megváltoztatásának igénye. A modern történelemfilozófia pedig deklarálja, hogy a múlt ismerete alapján a jövő előrejelezhető, s így a sorsunk megváltoztatható. A forradalom feladata ebben az értelemben az evilági eszkhaton beteljesítése.
Magyarán, ha Kant arról ír, hogy „[az] emberi nem történetét nagyrészt a természet arra irányuló rejtett tervének megvalósulásaként tekinthetjük, hogy létrehozzon egy belsőleg és – mint ami ehhez szükséges – külsőleg is tökéletes államformát, mint az egyetlen olyan állapotot, melyben teljesen kifejlesztheti az emberiség összes természeti képességét”, végeredményben nem áll messze Marxnak a híres 11. Feuerbach-tézisben szereplő, szlogenként idézett gondolatától: „A filozófusok eddig csak különbözőképpen magyarázták a világot, a feladat az, hogy megváltoztassuk.”
Ugyanakkor fontos fejlemény a történeteknek a modernitás során egyetlen Történetté való átalakulása is. Az egyetlen Történet előírásához elegendő egyetlen individuum is. Az egyetlen Történet mint monomítosz elnyeli a személyiséget, mely ezáltal elveszti saját sokféleségét és végső soron individualitását. Az egyetlen Történet teremti meg az egyetlen Fejlődést, az egyetlen Forradalmat. (Koselleck)
Az egyetlen Történet az egyetlen Igazság. Az egyén szintjén ez a bigottság. Az egész társadalom szintjén despotizmusnak hívjuk: az összes többi igazság, az összes többi történet elmondásának betiltása a szabadság felszámolását jelenti – még akkor is, ha a Szabadság Előrehaladásának Történetéről van szó.

Triumphus plebis, avagy a filozófus helytelenkedése

A francia forradalom filozofikusságát már a kortársak részéről is sok kritika érte, Benthamnek a Nemzetgyűlésről tett epés megjegyzésétől („őrült metafizikusok gyülekezete”) Burke-nek az írástudók és a pénzérdekeltség összeesküvéséről szóló elméletén át Mme de Stal tudományos igényű elemzéséig. Az „írástudóknak” nem ez volt az utolsó beavatkozásuk a történelem menetébe. Anélkül, hogy szerepüket túldimenzionálnám, felhívnám a figyelmet Georges Sorelre, a forradalmi szindikalizmus fő teoretikusára, akinek az erőszakról írott műve igen nagy hatással volt mind Leninre, mind Mussolinire; Charles Maurras, a nemzeti szocializmus atyja pedig Nietzschének rajongója, s egyben a francia szélsőjobb egyik vezető politikafilozófusa volt.
A példák szaporítása helyett áttérnék egy másik jelenség rövid (ezért felületes) tárgyalására.
Újra Hannah Arendthez fordulok segítségért: „Történelmünk igazságkeresői és igazmondói mindig is tisztában voltak ügyük kockázatos voltával; amíg nem avatkoztak be a világ menetébe, addig a gúny céltáblái voltak, ám aki megpróbálta polgártársait megszabadítani a hamisságtól és az illúziótól, így késztetve őket arra, hogy komolyan vegyék, annak élete került veszélybe: »S ha [...] ezt valamiképpen kézre kerítenék és megölhetnék, nem ölnék-e meg?« – kérdi Platón a barlanghasonlat utolsó mondatában.”
A filozófusok és általában az értelmiség marginalizálódása csak részben magyarázható az írástudóknak a politikai hatalommal való flörtjére adott válasszal: éppannyira része a tömegtársadalom kialakulásának és az individualitás általános hanyatlásának.
Az emberi cselekvés mindaddig kontingens marad, amíg a szabadságnak akármilyen kis tér jut. A cselekvés szabadsága alapvető feltétele a különbözésnek, az arctalan tömegből való kiválásnak. „És nem kétséges, hogy ha valaha is sikerülne egy társadalomnak eltörölnie vagy a minimumra redukálnia a másság sötét hátterét, az a társadalom kétségkívül megkövesedne, és mondhatni, így nyerné el méltó büntetését azért, mert megfeledkezett róla, hogy az ember csak ura a világnak, de nem teremtője.” (Arendt)
E másság felszámolására eleddig a legszembetűnőbb kísérletet a bolsevizmus és a fasizmus tette. Ugyanakkor a liberális demokráciáknak már a korai kritikusainál (pl. Burke, Tocqueville stb.) megjelenik az a gondolat, hogy a homogenizáló és polarizáló demokratikus berendezkedés a nagy szám, a többség, a tömeg uralmához, zsarnokságához vezethet. Tocqueville már az 1830-as években megfogalmazza az ízlésdiktatúra, az irodalmi ipar és a tömegkultúra legfőbb jellegzetességeit, melyek a demokratikus századok nemzeteit jellemezni fogják. Így tehát az az antropológiailag is specifikus emberfajta, melyet a 20. századi kultúrpesszimista írók majd tömegembernek keresztelnek el, nem államformától függő jelenség.
A földi jólét és a földi javak megszerzésének vágya univerzális: „teljesen közömbös, hogy ez a vágy kereskedelmi-individualista, társadalmi-kollektivista vagy nemzeti-politikai formában nyilvánul meg” – írja Johan Huizinga. Közömbös, hiszen az adott politikai formák semmiben sem különböznek társadalmuk homogenitását, a szabadságot és tekintélyt egyszerre elimináló hatásukat illetően. Korábban is voltak hasonló korszakok, csakhogy míg akkor voltak a társadalomnak a tömegektől érintetlen rétegei, ahova az alkotó, az igazságkereső individuum elmenekülhetett, mára egy teljesen homogén, minden eddiginél nagyobb számú, a társadalom egészére kiterjedő tömeg jött létre. Az individuumnak nem maradt helye.
Settembrini és Leo Naphta gyakran önellentmondásba torkolló vitája a Varázshegyen a szabadság és a tekintély paradigmájának meddő és anakronisztikus vitája. Anakronisztikus, hiszen a 20. századra mindkét paradigma elveszett, azzal a közös világgal együtt, mely horizontként konstituálta őket. Leo Naphta öngyilkosságot követ el, Settembrini hirtelen megöregszik, és elveszti az emberiségbe vetett hitét. Mindketten a hegyen maradnak. Csak Hans Castorp jön le – a lövészárokba. Majd eltűnik a szemünk elől a szürkületi esőben.
A Varázshegy (amiképpen a Fekete-erdő is) egy ellenhely, egy nem-hely, egy helytelen-hely, Gilman fogalmával élve: antiuniverzum. Jelkép. Jelzi, hogy a társadalmon belül elfogytak az egérutak az egyén, az egyéniség számára. Az a tömeg, mely a születésükkor individualista filozófiákat saját képére formálta át, mindenhol a közöny áthatolhatatlan falát építi az individualitás köré. S mi egyfajta békés-szomorkás nosztalgiával tekinthetünk vissza arra a korra, amikor még volt jelentése ennek a szónak: én.
Hannah Arendt filozófusa kívülálló. Hérakleitosz is az volt. Utóbbi azonban kiválasztottsága, a Logoszhoz fűződő különleges kapcsolata révén volt az. Arendt filozófusa kívülrekedt.
„Mesélik: egyszer, egy kínai hóhérversenyen, a döntőben másodikként föllépő hóhérra, úgy tetszett, megoldhatatlan feladatot rótt – akin most fölül kellett volna kerekednie – vetélytársának utolérhetetlenül pontosra sikeredett főveszejtése. Izgatott fészkelődés támadt. Az éles penge hibátlanul lesújtott. Ám az áldozat feje nem hullt a porba, s a fővesztésre ítélt, akinek látszólag helyén maradt a feje, maga is csodálkozva és kérdőleg nézett a hóhérra. Válaszképp amaz így szólt:
– Biccentsen csak!”

Polihisztória, avagy a terhek lerázása

A filozófia ilyeténképpeni halálra ítélése egyfajta történelemfilozófiai alapállást tételez. A teológiai kiindulópontból levezetett monomitikusság vagy a teodiceai kiindulópontból levezetett aktivizmus teóriájával újra az egy Történelem foglyai leszünk. Kérdés tehát, hogy lehet-e a történelemről nem történelemfilozófiai nyelven beszélni. A probléma tétje nyilvánvaló: az individuum szabadságáról van szó.
„Az embernek csak azért van történelme, mert semmiféle elmélet alapján nem lehet előre kiszámítani, hogy mit fog tenni. Ennyiben az önkény a történelem istennője” – írja Schelling. Cournot pedig valamivel több mint száz évvel később a történelemtudományt théorie du hasard-nak, a véletlen elméletének nevezi, és a játékokhoz hasonlítja, ahol szintén van a cselekvőknek finalitástervük, de a véletlennek döntő szerepe van e cél elérése (vagy el nem érése) során. Koselleck ezért rokonítja a történelmet a művészetekkel: mindkettő szembenállván elváráshorizontunkkal, képes azt módosítani. Azt is állítja ugyanakkor, hogy nem egyetlen történelem létezik, hanem minden történelmi idő más és más. Foucault szerint „[...] már nem az igazságban élünk, hanem, a diskurzusok koherenciájában, nem a szépségben immár, hanem a formák bonyolult viszonyai között”. Marquard ezt úgy fogalmazza meg, hogy a(z általa képviselt) historizmus fenntartja több történet elmésélésének a lehetőségét, helyet teremtve a párbeszédre, a pluralitásra. Ezáltal a monomitikusság társadalmi-politikai veszélyeit véli csökkenthetőnek.
Habermas szerint azonban épp e szkepszis biztosít szabad terepet a totalitárius monomítoszok számára, amennyiben nem kívánja elkötelezni magát az Igazság mellett. Strauss úgy érvel, hogy a modern természettudomány eredményeit ismerve lemondhatunk ugyan az univerzum teleologikus szemléletéről, de az emberéről nem. Az így értelmezett szkepszis egyenesen vezet a nihilizmushoz vagy az anarchizmushoz. És semmi sem teremt jobb táptalajt a totalitárius ideológiák számára, mint e kétfajta hozzáállás. Nem a szubsztantív etikák és politikafilozófiák a felelősek tehát a 20. századi zsarnoki rendszerekért, hanem a néma cinkosok.
A filozófus a 21. század küszöbére elvesztette felelős pozícióját, de a felelősséget nem. Az írástudó felelős maradt leírt szavaiért, amelyekre már senki nem kíváncsi. Vajon nem saját megrögzöttségünk áldozatai vagyunk-e? Szükségszerű-e, hogy továbbra is szorongjunk a világ folyásán, hogy elveszett pozíciónkat sirassuk, s a tömegtársadalom érzéketlenségét kárhoztassuk? És miféle párbeszédben vagyunk mi a világgal? Beszél-e velünk a világ? Muszáj nekünk magunkra elviselhetetlen terheket rakni, hogy másnak egy ujjal se kelljen illetnie?
Marquard „fényesen” bizonyítja a filozófia kompetenciavesztését az évszázadok során. A filozófia elsőként az ember üdvözítését tűzte ki céljául. E törekvés eredményeként vált a teológia szolgálóleányává. Ezután a technológia területén próbálkozott, azt ígérvén, hogy használható tudást nyújt a tudományos fejlődés számára. De csak a tudomány szolgálóleánya lett belőle. Végül a politikával kötött házasságot, igazságot és boldogságot ígérve az emberiségnek. Így lett az emancipáció szolgálóleánya.
Mára csak egy kompetenciája maradt: saját inkompetenciájának beismerése.
A modernitás írástudója, aki semmiben nem kompetens, de mégis felelősnek érzi magát, a (marquardi kifejezéssel élve) „homo compensator”, ezt a kompetenciahiányt igyekszik palástolni, elfedni, elfeledtetni.
Holott szabadságát akkor nyerheti vissza, ha lerázza magáról a felelősség terhét, és beismeri inkompetenciáját – főként a világ dolgait illetően.
Polihisztornak azt nevezzük, aki sok mindenhez ért. Polihisztornak én azt nevezném, akinek sok története van (ez tulajdonképpen nem sokban és mégis sokban különbözik az eredeti értelemtől). Akinek nem egyetlen Történelme, de sok kis mítosza van, amelyek mindig kibúvót jelenthetnek, amikor épp a felelősség kérdése merül fel.
A polihisztor egy „homo decompensator”, aki hozzá nem értésével reklámozza magát. Ezért szabad. És felelőtlen.

Tisztelt Elnök úr! Kedves egykori Tanáraim! Hölgyeim és Uraim!