1) Hegel filozófiai alapintenciója

„Noha a kategóriák (mint pl. egység, ok és okozat, stb.) a gondolkodást, mint olyat illetik, ebből mégis semmiképp sem következik, hogy azok azért csak a mieink s nem a tárgyaknak maguknak is meghatározásai.”¹

Lukács – egyik legjobb könyvében – nagyon pontosan körvonalazza A szellem fenomenológiája módszertani alapsajátosságát: „A Fenomenológia módszere – mondja – a történeti és szisztematikus szemléletmód egységén nyugszik, azon a meggyőződésen, hogy a kategóriák logikai-módszertani sorrendje, dialektikus egymásból-következése, illetve az emberiség történelmi fejlődése között mély belső összefüggés áll fenn.”²
Úgy gondoljuk persze, hogy nem csupán a Fenomenológia módszere ez, hanem egyáltalában Hegel filozofálásáé, sőt, ha a filozófia követelményszerű értéktani fogalmát vesszük alapul, magáé a filozófiáé. Ez a megközelítési optika csakis úgy állhat elő, ha magát a filozófiát alapvető és eredeti intenciója vagy megbízatása szerint közelítjük meg: mint valóságelsajátítási formát, mint a valóság legmagasabb rendű, általános elvek, jelentések és értékek formájában történő elméleti elsajátítását.
Ha a filozófia természetét meg akarjuk határozni³, ha ontológiai fogalmát meg akarjuk adni, akkor nyilvánvalóan nem elégedhetünk meg a filozófia fogalmának etimológiai vagy fogalmi-logikai meghatározásával; a formai-fogalmi meghatározást tartalmi meghatározássá kell fejlesztenünk: a filozófiát funkcióelemzésnek kell alávetnünk, hiszen csak ez fogja feltárni a filozófia lényegét, belső természetét, szerepét az ember életében és gondolkodásában, s helyét az elméleti valóságelsajátítási formák gazdag tárházában.
A filozófia eredetileg nem maga a sofïa (bölcsesség), illetve az åpistümh (tudás, ismeret), hanem fileőn: törekvés a tudásra; a törekvés a létokoknak, valamint az úgynevezett sarkalatos értékeknek (a jónak, az igazságnak, a szépségnek, a helyesnek) a feltárására és megértésére.⁴ Eredetileg tehát egyfajta életforma, küldetéstudat, állandó „úton-levés”; – ennyiben inkább módszer, mint tudásrendszer, inkább problematizálás, mint egyértelmű válaszok adása. (Ez az értelme Szókratész „nem tudás”-elvének, ez az állandó problematizálásigény, aporetikahajlam mozgatja Platón dialógusait.)
A filozófia tehát elsősorban problematizálás vagy aporetika: a miértek, az okok, mégpedig az úgynevezett végokok tudománya. Az eredetre, a végokokra való rákérdezés, a hagyomány és a „vélemény” (doxa) megkérdőjelezése.
De a kritikai attitűd egyúttal előrelépés a valóság fogalmi megragadása, értelmezése és megértése, az ismeretek rendezett világképbe foglalása, a tudás rendszerének kialakítása felé is. Az aporetikának tehát szisztematikajelentése és tudásértéke is van. A filozófia ennyiben teoretizálás vagy teória.
A filozófia – amennyiben „megfelel fogalmának” – sohasem vetheti le alapjellegének ezt a kettősségét. A filozófiában nincsenek végleges válaszok, csak probléma-körüljárások; a filozófia válaszai a történeti (relatív) tudáson, a megközelítésmód elvalapjain és módszertani lehetőségein nyugszanak, s így magukban rejtik a problematizálás mindig újabb és újabb lehetőségeit. „A filozófiai probléma ismertetőjegye – fogalmaz nagyon pontosan F. Waismann – a tisztázatlanság. E tisztázatlanságot és a vele járó teoretikus nyugtalanságot nem csillapíthatja újabb ismeretek szerzése. Ellenkezőleg: mély és radikális felismeréshez kell felküzdenünk magunkat, annak belátásához, hogy a filozófia nem ismeretrendszer..., hanem valami fundamentálisan más; magának a gondolkodásnak a tisztázása... Egy filozófiai nézet nem adható át úgy, mint valamiféle halott formula: a filozófiának a lényege a szellem kinevelésében áll... Ezért mondta Kant: nem filozófiát, hanem filozofálni akar tanítani.” (Kiemelés tőlem – S.F.)⁵
De minden problematizálás a fogalmi-kategoriális tisztázás felé való előrelépés is. Nem arról van tehát szó, hogy nem lehetséges filozófiai (elméleti) tudás, hanem arról, hogy a filozófiai tudás nem minden vonatkozásban „tudásszerű” (ahogy pl. a szaktudományos tudás). A filozófia – amellett, hogy tud – mindig értelmez és megértet, értékel, és az értékelés szempontját adja.
A „törekvés valamire” a filozófiai valóságmegközelítésben tehát nem esetleges és véletlenszerű „bolyongás” a philosothemák tengerében. A filozófia teóriaként és aporiaként is bizonyos aprioritásokhoz tartja magát: általános lételvekhez, módszertani alapmodellekhez kötött. A filozófia mint elmélet, egyfajta állandó „úton-levés” a tudomány felé is: ennyiben nem más, mint az ismeretek, a tudáselemek egyre teljesebb, egyre totálisabb rendszerekbe szervezése, a tudásrendszer belső artikuláltságának egyre adekvátabb kategoriális rendszerré formálása.
A filozófia valójában nem a tudomány alakja – ahogy Hegelnek a későbbiekben kifejtett rendszer- és módszertani alapintenciójából következne; tudományos törekvése közvetlenül nem teszi tudománnyá. A tudománnyá válás igézete hajtja, de szűkebb értelemben soha nem válik „igazi” tudománnyá. A filozófia tárgya „nem a világnak egy másik részével szemben fogalmilag elhatárolható része” (Rickert), hanem valami nem tárgyszerű tárgy: a filozófia tárgya a világ a maga teljességében. A filozófia teljességtudomány: a világra, mint egészre és benne különösen az emberre, illetve az ember-valóság viszonyra kérdez rá – ennyiben nem szaktudomány, amely mindig a világ egy meghatározott, fogalmilag körülhatárolható részét tárgyalja.
A filozófia tehát nem szaktudomány, de nem is a szaktudományos ismeretek valamilyen enciklopédiája: nem puszta ismeretek rendszerezett összefoglalása. Teljességjellege más természetű – s ez éppenhogy sajátos tárgyából következik. A filozófia nem a létezőt mint olyat, hanem a létezés létalapját, létjellegét, létmódját vizsgálja: a valóság természetét, az emberi élet létértelmét, az ember helyét és feladatát a világban.
A világban való tájékozódás lehet ismeretszerző, tudásra törekvő. A filozófia minden alapintencióján belül „objíciál”: a valóságot a megismerés körébe vonja, hogy magáról a valóságról mondjon valamit. Ennyiben minden filozófia támaszkodik a szaktudományok által nyújtott, illetve az önmaga által megszerzett tudásra; – csak akkor „tájékozódhatunk”, csak akkor „rendezkedhetünk be otthonosan” a világban, akkor teljesíthetjük be emberi „rendeltetésünket”, ha igaz ismeretekkel rendelkezünk a valóságról. A filozófiának ennyiben valóban „le kell vetnie a tudás szeretete nevét, és (valóban) igazi tudássá kell válnia. ”(Hegel)
Mindazonáltal a „létértelem”, a „valósághoz való viszony értékelése”, az „emberi feladat” nem csak (vagy nem elsősorban) ismeret kérdése. A filozófus – ahogy a régi görögök hirdették – az emberi és az isteni világ között él, s az a feladata, hogy az emberit az istenivel, az istenit az emberivel közvetítse. Profán megfogalmazásban: az a feladata, hogy a mindennapinak a nembelivel való eme közvetítését, e közvetítés szükségességét feltárja és megértesse, hogy a valósághoz való emberi viszonyulás lehetőségeit felkutassa, s hogy ennek a nembeli viszonyulásnak a kötelezőségét erkölcsi követelményként kimondja.

2) A tárgy-kategorialitás hartmanni koncepciója

Az ontológia tartalma a valóság, közelebbről mindaz, ami „van”, vagyis a lét. A filozófia mindenkori kiindulópontja annak tisztázása, hogy mire vonatkozik a „van” ige: mi „van”, illetve „miként” van valami?
A „lét” állítása vonatkozhat magára a létező dologra, és jelentheti azt, hogy a dolog az állítástól, vagyis a megismerési viszonytól függetlenül áll fenn – tehát „léte” nem függ attól, hogy prédikátumként (egy szubjektum vonatkozásában) „állítottuk-e” vagy sem. De a „van” jelenthet logikai kopulát, vagyis logikai viszonyt, amelyben egy állítás állítmánya az állítás szubjektumához kapcsolódik. Az ontológiában nyilvánvalóan nem erről a kérdésről van szó.
Az ontológiai probléma ott jelentkezik, ahol felismerjük: a kijelentésforma nem értékelhető önmagában; a nyelvileg-logikailag megjelenő viszony a létviszonyt közvetíti. Valójában azt „állítjuk”, hogy az illető meghatározottság valóságosan (vagyis az állítástól függetlenül) is megilleti a dolgot (ítéleti szubjektumot).
De állíthatjuk az ellenkezőjét is, s mondhatjuk, hogy a lét adottságmód, hogy a létezés a tételezettségben állhat csak fenn. Amikor például Parmenidész azt mondja, hogy „ami elgondolható, annak léteznie kell, mert van létezés, és nincs, ami nem létezik”, s mindezt ama kikötés mellett mondja, hogy „mert ugyanaz a gondolkodás és a létezés” – nos akkor egyfajta gondolkodási kört húz, mely a létezők létét ismereti tételezhetőségükhöz, tehát adottságformáikhoz köti; a létproblematikát az ismeretproblematika függvényévé teszi, tehát a valóság magánvaló létét tagadja.
De fogalmazhatunk árnyaltabban is, és mondhatjuk, hogy az adottságmód ugyan nem azonos a létmóddal, de a lét (illetve ennek természete) csak adottság formájában nyilvánulhat meg. Ezt teszi Arisztotelész, amikor azt mondja: „az anyag nem mondható ki közvetlenül; a konkrét létező a maga lényegi formájának köszönheti létét”; vagy a neokantiánus Rickert, amikor így ír: „az ontológia nem más, mint a létezőkként prédikáltakról szóló tan”.⁶
Az ontológiai és a gnoszeológiai problematika oly közeli, egymást annyira átható területek, hogy diszciplináris elkülönítésük csak messzemenően viszonylagos lehet, s leginkább módszertani megfontolásokon alapulhat. Ennek okai kézenfekvőek.
Az ismeretelmélet problémakomplexuma egy különös létviszonyba, ember és valóság ontikus viszonyába: a valóságelsajátítás szubjektum-objektum viszonyába ágyazódik, annak egy sajátos aspektusa. Minden realista ismeretelmélet ezért ontológiai megalapozottságú kell, hogy legyen. Másrészt a magánvaló létmeghatározottság (a dolgok magánvaló léte) a gyakorlatban, vagyis az ember valóságátalakító, elsajátító tevékenységében átalakul: számára-valóvá, viszony-meghatározottságúvá válik, amelynek egyik döntő aspektusa éppen az ismertsége.
A dolgok ismertsége, a velük szemben támasztott elsajátítási érdek az emberi élet fenntartása szempontjából olyannyira átütő, olyannyira fundamentális jelentőségű, hogy mindez olykor elfedi az ismeret és a tárgya között fennálló létmódkülönbséget, s akadálya lehet a megismerés ontológiai sajátosságai objektív rögzítésének. A megismerési tárgy felcserélődik a képzettel, a fogalommal, az elméleti képmással – az utóbbi magánvaló lét-státuszt vindikál magának, sőt, a csábításnak engedő filozófia ontológiai konzekvenciát von le e látszatból, s az önállóvá transzponálódott eszmeiségből vezeti aztán le a tárgyi világ létét. Ez megy végbe az ún. onto-logikákban, a logikai (ismeretelméleti) megalapozású idealista filozófiákban: a gondolat nem csupán megismerési, de létezési oka is lesz a tárgylétnek. Ezzel szemben – reálisan nézve – a megismerés „csupán” egy sajátos létfunkció teljesülése, amely a tárgyi létet mint olyat nem érinti: a megismerés alapjában nem más, mint tájékozódás a világban.
Ugyanakkor a megismerés egy sajátos eszmei létmódot hoz létre, mely nem a tárgylét puszta leképeződése, hanem valóban konstituált lét; a tudatlétet a megismerő szubjektum alkotja meg, még ha az létszerűen nem is függetlenedhet a tárgyi léttől.
Az ismeret, illetve a tudatlét ontológiai státuszának megítélését illetően, két megközelítés lehetséges: az ismeretkritikai (dezontologizáló) és a megismerést a valóságelsajátítás folyamatába állító ontológiai megközelítés.
Az ismeretkritikai irányzatok abból a hamis előfeltevésből indulnak ki, hogy a megismerési viszony nem létviszony: semmi köze a tárgyi valóságátalakító tevékenységhez, a gyakorlathoz. A megismerés tárgya nem a valóság (a maga objektív, illetve objektiválódott szervezettségében), hanem az érzet, ezért aztán nem a (magánvaló) tárgyat érzékeljük, hanem az érzetet. Mindazonáltal, ha a képzetet visszatükröződésnek, a tárgyi valóság reprezentációjának tartom, akkor nem értelmezhető, hogy miként alakul át a valóságszelet képzetté, hogy mi a létalapja a tárgyi világban nem „tapasztalható” képzetnek, s hogy ezek után mi alapján döntünk ismereteink igazságértéke felől.
Ha ezzel szemben a képzetet tudati folyamatok prezentációinak, vagyis eszmei erők megnyilvánulásainak tartom, akkor – éppen ellenkezőleg – az nem lesz értelmezhető, hogy miként alakul át a tudati aktivitás képzetté; hogy miért tapasztaljuk ugyanabban a megismerési viszonyban (megközelítőleg) ugyanazt, és hogy mi alapján döntünk ismereteink igazságértékéről.
Egy ontológiai megalapozású ismeretelmélet a fentiekkel szemben azt vallja: a megismerés a gyakorlat egy sajátos aspektusa, a valóság gondolati elsajátítása; a megismerés receptív, felvevő aktus: magát a megismerési tárgyat létszerűen nem alakítja át, de eszmeileg, nyelvi-gondolati formákban újraformálja, újrakomponálja; a megismerés funkciója az ismeretszerzés, végső soron a tudás; a tudás az ismeretkategóriáknak a tárgykategóriákhoz való értékviszonyán alapul; a megismerés értelemfeltáró és értelemadó folyamat is.
A valóság filozófiai megközelítése a kérdések két fő irányába mutat.
Egyrészt azt tisztázzuk, hogy miként adódik számunkra a világ: vagyis, hogy számunkra valóan mi a világ? Ennek során azt kell tisztáznunk, hogy mik azok az adottságmódok és formák, melyek a létezőt mintegy becsomagolva tartják, s amelyek elemzése nélkül sohasem kezdhetünk a valóság feltárásába, leírásába. Ekkor a megismerés előfeltételeire kérdezünk (fenomenológiai irány).
A másik irány a létező magánvaló létére mutat: a filozófia ekkor a létezés magánvaló alapjaira, egyáltalában vett előfeltételeire kérdez (ontológiai irány). A két irány az eljárásban persze a legszigorúbban feltételezi egymást, noha eltérő létmódú létezőkhöz jutunk általuk. A két irányt mindazonáltal nem lehet felcserélni: az adottságmód nem azonos a létmóddal.
Az ontológiai megközelítésmód az intentio rectát, a megismerés természetes beállítottságát követi: abból indul ki, hogy a külső tárgy a legközvetlenebb adottság. A közvetlen tapasztalati belátásnak ezt az igazságát a reflektáló tudat persze nem könnyen látja be: a megismerési viszonyba zárt tudat nehezen fogadja el, hogy az ismeret, a gondolkodás és maga a megismerési viszony csak közvetett, s csak a tárgyi valóság léte alapján, azáltal meghatározottan létezik.
A világ – a megismerés dimenzióját tekintve – egyfajta adottságmódban létezik számunkra: az ember és a valóság megismerési viszonyában. Ez az adottságmód azonban a magánvaló, az ontikus létmódnak egy különös formája. A ratio essendi (lét-ok) és a ratio cognoscendi (megismerési ok) különbségéről van itt szó: „a magánvaló lét adottságát a számomra való lét adottsága közvetíti – írja Hartmann –, maga a számomra való lét azonban a magánvaló lét által feltételezett.” Máshol: „Minden megismerés a létezőre irányul, amennyiben ez a megismerés előtt és tőle függetlenül is fennáll... Senki sem hiszi, hogy az észlelés tárgya először az észlelésben (például a rátekintésben) jön létre. Ellenkezőleg, az alapmeggyőződés általában az, hogy e tárgy minden létezés előtt és tőle függetlenül olyan, amilyen.”⁷
A hartmanni megismerés-elmélet számunkra leggyümölcsözőbb mozzanata mindenekelőtt az az eszmefuttatás, mely a lét-meghatározottságok tárgy-kategoriális és ismeret-kategoriális meghatározottságainak megkülönböztetésére vonatkozik.
„A megismerés apriori eleme bizonyos általános elveken alapul – írja Hartmann –, amelyeket a szubjektum hoz magával, és az adott feldolgozás során felhasznál. Kant óta hozzászoktunk, hogy kategóriáknak nevezzük őket; a probléma története azonban több régebbi megjelölésüket ismeri: a régiek eidosz-ától, a skolasztika essentiáin és universalé-in keresztül egészen a racionalisták simplices-éig és a Husserl-féle lényegtörvényekig. De nem értelmezésük megváltozása a döntő, hanem fellépésük kettőssége: egyfelől megismerési elvek, másfelől lételvek.”⁸
Hartmann persze figyelmeztet rá, hogy az ismeret- és létkategóriáknak csak részleges azonosságáról lehet szó, s „kell lennie valami többletnek a létkategóriákban, amelyek a tudatban nem térnek vissza a sajátjaiként”⁹ – de ennek itt nincs különösebb jelentősége, hiszen az ontológiailag és ismeretelméletileg is döntő mozzanatot: a kategória kettős jellegének elvét nem érinti. Az elv szempontjából annak van csupán jelentősége, hogy a létező általános elvjellege, léttartalma, létjelentése a kategorialitás – létjellegükben egymástól eltérő – két világában: a tárgy-kategoriális és az ismeret-kategoriális meghatározottságok világában jut kifejeződésre.

3) A filozófia mint ontológiai kategóriatan

A filozófiának mint teóriának alapfeladata, hogy az elméleti valóságelsajátítás sajátos formájaként fogalmilag megragadja, és kifejezze a lét és a megismerés alapproblémáit. A valóság létmeghatározottságai a filozófiai kategóriákban öltenek testet, s a világ létszerű felépítettsége a filozófiai elméletben a kategóriák szisztematikus elrendezettségében jelenik meg.
De mi a „kategória”, mit jelent, és miként lehetséges a „filozófia mint kategóriatan”?
A kategória szó eredeti jelentése: kijelentés, tulajdonság vagy prédikátum.
Arisztotelész a Metafizikában és az Organonban (a maga kategóriatanában) a „létezők alapprédikátumainak” tartja a kategóriákat, ontológiai műveiben a lét kategóriáiról (kathgorïai to¡ ØntoV-ról)¹⁰ beszél. A kategóriákat mindazonáltal nem létezés-meghatározásokként értelmezi, hanem kijelentésformákként, s mint ilyeneket a megismerés csomópontjainak tartja őket.
Ontológiailag hasonlóan közelít a kérdéshez az újkorban Kant, amikor az „értelem a priori alapformáiként” kezeli őket.¹¹
Habár mindkét megközelítésben jelen van a gondolat, hogy a kategóriák tartalmilag összefüggnek a létmeghatározottságokkal, mégis – e gondolatrendszerek ontológiai sajátosságainak megfelelően – létszerűen az ismerethez, a megismerés szubjektum-objektum relációjához kapcsolódnak. Ezekben a kategóriaértelmezésekben a kategória fogalma episztemológiai (ismereti) túlsúlyra tesz szert, és ennyiben a „fogalom” kategóriájához közelít.
Csakhogy a kategóriák mint olyanok, nem fogalmak – és ez áll mind a lét-, mind az ismeretkategóriákra. (Az előbbiek vonatkozásban ez könnyen belátható, az utóbbiaknál talán kevésbé.)
A fogalmak a kategoriális tartalmak gondolati-nyelvi formái. Ezzel szemben a kategóriák lét-tartalmúak, magukhoz a létezőkhöz kapcsolódnak, mintegy „bennük vannak”, s kategoriális tartalmukat illetőn függetlenek az ítéletektől, a prédikátumléttől. A kategóriák a valóság dolgainak, létformáinak, létrétegeinek, létviszonyainak elvei, alapvető meghatározottságainak kifejeződései; a kategóriák – kategorialitások.
A kategóriák elvek (princípiumok), s ennyiben általánosságok és lényegszerűségek. Persze általánosságuk és lényegszerűségük nem független konkrétságuktól, illetve a konkrét létezők meghatározottságaitól – elv-jellegük a konkrétumban, mint létmódjuk határfeltételében áll fenn.
A kategóriában lévő általánosságot az ókorban mint lényeget vagy formát, újabban mint törvényszerűséget kutatták.
A metafizikai rendszerekben – melyek a létezés létalapját egyfajta idealitásvilágként az evilágitól (Diesseits) valamilyen mértékig elszakítva a transzcendens létben (Jenseits) lokalizálják – a kategórialét azonosul az ideális létezéssel, aminek a gyökerei persze az ókori metafizikák általános lételvében, az ontologikai azonosságelvben rejlenek.
Platón – és lényegében Arisztotelész is – az elvet a formára, a formát a fogalomra vezeti vissza. De mivel csak a „gondolt lehet létező”, a logikai-ideális formák egyúttal a reális lét létformái is. Innen már csak egy lépésre van annak az idealista elvnek a kimondása, hogy az ideális struktúrák nem egyszerűen a gondolkodás struktúrái, hanem a gondolkodástól független, létszerűen önértékű, önálló formák.
Egy reális ontológia ezzel szemben abból indul ki, hogy az általánosságmozzanat reálisan nem létezhet dimenzionális, akcidentális és szubsztrátum jellegű mozzanatok nélkül. A kategóriák egymást feltételező mozzanatokként tartalmazzák a lényeg- vagy általánosságjelleget és a szubsztrátumjelleget.
Mindazonáltal utalnunk kell arra a nehézségre, amelyet a mindennapi nyelv, a közönséges fogalomhasználat vet fel a „kategória” szó kapcsán, és amely, egyes filozófiai értelmezésekbe is beszivárogva, komoly félreértések okozója lehet.
A kategória kifejezést többnyire episztemológiai értelemben használják, vagyis határozottan kifejezésformaként, „lényeges fogalomként”.
Ez ellen az értelmezés és használat ellen persze semmi kifogásunk nem lehetne, ha kifejezetten filozófiai eljárásunkban nem kívánnánk különös módon is hangsúlyozni az ismeretek s így a fogalmak ontikus meghatározottságát. A „kifejezés”, a „prédikátum”, a „meghatározás” létszerűen nem önállóak: a lét objektív meghatározottságainak gondolati-nyelvi-logikai kifejeződései a megismerésben. Ezzel szemben a létmeghatározottságok a kifejezésformák nélkül is léteznek: magánvaló és létszerű jelentésük van. De ezzel kategoriális tartalmuk is! A fogalmaknak, jelentéseknek ez az ontogenezise engedi meg (sőt követeli), hogy a kategória kifejezést ontológiai értelemben használjuk, és ez indokolja, hogy a kategóriákban benne rejlő ontikus különbséget terminológiailag is kifejezésre juttassuk.
A különbségtételre a filozófiatörténet nagy rendszerei egyébként kivétel nélkül rákényszerültek, még akkor is, ha elvi vagy módszertani okokból az ontológiai következményeket tompítani vagy eltüntetni igyekeztek.
A legtanulságosabb példa erre talán Kant eljárása. Ismeretes, hogy a kanti filozófia ismeretkritikai alapelve a transzcendentális appercepcionalitás: „minden képzetemet kell, hogy kísérhesse az »én gondolkodom«”; „a személet különféléjének tehát szükséges vonatkozása van az »én gondolkodom«-ra ugyanabban az alanyban, melyben a különféle találtatik.”¹²
A tapasztalatnak Kantnál tehát két feltétele van: a szubjektum, a maga tárgykonstituálási képességeivel, és az objektum, vagyis a lehetséges tapasztalat tárgya. A tapasztalás maga mindazonáltal nem engedi meg a tárgyak magánvaló létét, s így a tárgykategóriák magánvaló létét sem (ez Ding an sich-ként a zárójelezett létben fekszik). Persze a sajátos egységkonstrukció folytán a tapasztalat lehetőségének feltételei a tárgyak létfeltételeivel azonosak, vagyis a megismerés kategóriáinak egyben tárgykategóriáknak is kéne lenniük. De valóban így van-e? Az a priori szintetikus ítélet lehetőségének, vagyis a tapasztalatra támaszkodó, de egyben általánosságot és lényegiséget is hordozó kijelentések lehetőségének kimutatásához Kantnak szüksége van e kategóriatípusok tárgyi megfeleltetésére. Persze csak a transzcendentalitás keretein belül, aminek viszont az az (számunkra itt érdekes) ára, hogy a tárgykategóriák magánvaló létének lehetősége háttérbe szorul. Csakhogy ez az azonosítás ontológiailag tarthatatlan. A valóságnak voltak és mindig is lesznek olyan meghatározottságai (létezői, tulajdonságai, összefüggései stb.), amelyeket „nem ismerünk”, amelyek magánvaló jelentése nem reflektálódik, amelyek nem válnak „számunkra való” ismeretkategóriákká. (A kanti kompromisszumkészség e tekintetben a „lehetséges” tapasztalatra vonatkozó megszorításban ölt testet.) A megismerési kategóriák köre mindig szűkebb, tartalmi gazdagsága mindig sekélyesebb, mint a tárgykategóriáké – következően történelmi megismerésünk korlátaiból, részlegességéből, viszonylagosságából.
De a tárgy- és az ismeretkategóriák azonosság és nem azonosság mozzanatai között többek között a létrétegeknek megfelelően is fokozati eltérések vannak. A fesztávolság az organikus lét tárgy- és ismeretkategóriái közt a legnagyobb, jelentős a természetkategóriák vonatkozásában, és legkisebb a tudati és a társadalmi-szellemi lét területén. Mindez a megismerés létfolyamatokba való beavatkozásának az eltérő jelentőségén alapul. Például a reális idő mint tárgykategória nem fedi a szemléleti időt (ismeretkategória), de a „jelentés” ismeretkategóriája már meglehetős közelségbe kerül (egyes filozófiák szerint azonosul is) a „jelentés” tárgykategóriájával. A filozófia, amikor a valóság felépítését kategoriális hálóba fogja, tudatában van ennek a viszonylagosságnak, inadekvátságnak, amit sajátos eszközei alkalmazásával (hipotézisekkel, extrapolációkkal, anticipációkkal) próbál enyhíteni. De ez már ismeretelméleti probléma. Itt minket csak annak kihangsúlyozása érdekel, hogy a kategóriák lét-meghatározottságok kifejeződései, és csak ennyiben lehetnek a filozófia mint elméleti valóságelsajátítás gondolati csomópontjai is.

4) A kategorialitás kettős arca Hegel ifjúkori írásaiban

Korábban utaltunk rá, hogy a hegeli filozófia alapsajátosságát éppen ontológiai alaptörekvései adják, s hogy ennek a létre való irányultságnak eminens és adekvát kifejeződése az a kategoriális kétvilág, mely minden számottevő művében a filozófiának, mint az „igazság kifejtése útjának” tartalmi artikulációját, formai szerkezetét s ezáltal módszerét és rendszerét is biztosítja. A Fenomenológia Bevezetésének részletes elemzése során a későbbiekben bizonyítani kívánjuk, hogy a kategorális kétvilág hegeli formája a kanti transzcendentálfilozófiai alapfelfogás ontológiai kritikája bázisán ment végbe, s a kritika e tekintetben oly mértékben radikálisnak bizonyult, hogy egy csapásra lehetetlenné tette azt, hogy a későbbiek során a hegeli tudáselméletet bárki is ismeretelméleti alapokon közelítse meg.¹³
Kant transzcendentálfilozófiája az ismeretelmélet ismeretkritikai áramlatához tartozik, mivel az ismeretek egyetlen bázisának a tapasztalatot tekinti. Ennélfogva a kategóriák az öntudat transzcendentális egységében mint tiszta értelmi fogalmak jelentkeznek. Logicizmusának lényege az, hogy a megismerést tudataktusnak, s a másik oldalról az ismeretet, illetve a tudást logikai jelentésképződménynek (zárt formájában: ítéletnek) fogja fel. Így egyrészt az mosódik el, hogy a megismerés mindig intencionális folyamat, és amit megismerünk, az magától a megismeréstől létszerűen teljesen független lehet (lásd a hartmanni megkülönböztetést az „ismerettárgy” és az „objektum”, illetve „objekció” között)¹⁴, másrészt a megismerés tartalma tűnik el vagy szorul teljes mértékben háttérbe, hiszen az „én gondolkodom” formula mint az öntudat transzcendentális egységének tiszta logikai formája a tapasztalatnak minden matéria illetve tartalom nélkül is teljes és bevégzett igazsága.¹⁵
A lét mint olyan, a maga objektív mi-létében, objektív meghatározottságszerűségében kívül esik a kanti filozófia problematizálási körén. Jóllehet gondolhatjuk, hogy a létező a megismerési formáinktól függetlenül, magánvalóan létezik, de magánvaló léte számunkra megismerhetetlen. A gondolkodás semmit nem képes az ismeretlen (unbekannte) Ding-an-sich-ről megismerni.¹⁶
Hegel ifjúkori írásaiban jelenik meg először a törekvés, hogy a létmeghatározottságok és a gondolati meghatározottságok valóságos (vagyis nem csupán az elgondoláson belül megmutatkozó) viszonyát a transzcendentálfilozófia tradíciójával szemben – melyben az én és a megismerési tárgy a transzcendentális appercepció a priori tudati egységébe záródik – tisztázza.
„A transzcendentális tudás a kettőnek, a reflexiónak és a szemléletnek az egyesítése; fogalom és lét egyszerre. Azáltal, hogy a szemlélet transzcendentálissá válik, a tudatba kerül a szubjektívnek és az objektívnek az azonossága... (De) a tiszta tudat, a szubjektum és objektum azonossága, amelyet a rendszer abszolútként állít fel, szubjektumnak és objektumnak a szubjektív azonossága.”¹⁷
Persze, amit Hegel szubjektumnak és objektumnak eme szubjektív azonossága ellen jelen tanulmányában pozitív álláspontként felhoz, az még semmiképpen sem ontológiai álláspont, hanem a számára ezekben az években feltétlen tekintélynek számító Schelling azonosságfilozófiájának homályos egységposztulátuma.
Hegel a maga saját hangján a jénai Előadásokban szólal meg először – s mindjárt a kategoriális korrektség tekintetében is példamutató tisztasággal. Az 1805/06-os előadások Intelligenciáról szóló vázlatai a valósághoz való megismerési viszony ontológiailag értékelhető alapmozzanatainak körüljárásait tartalmazzák.
Hegel alaptörekvése itt arra irányul, hogy a lét-tudás viszonyon belül mindkét mozzanat (mind a létező, mind pedig a gondolkodó megértés) kategoriális különbségét és így ontológiai sajátosságát körülhatárolja.
A létező, amire a megismerés irányul, nem más, mint a dolog tárgyi léte: „A dolog van – mondja Hegel –; nem a létben van benne, hanem ő maga van.”¹⁸ Ez a létezés, ez a van-ság nem a megismerési viszony tételezett tárgyisága, nem objektum-lét, nem olyan, amit Hartmann alapján az imént a „szubjektum objectumának” neveztünk, hanem önmagában lévő, magánvaló létező: közvetlen (megismerő szubjektum által nem közvetített) külső tárgy, amely önléte által az, ami.
Ez a magánvaló lét a megismerés viszonyába állítva¹⁹ számomra-való-létté alakul. A szemlélet lényege az – mondja Hegel –, hogy „valamely létezőnek a tudása”.
Ami létrejön, az úgyszintén, tárgy, objektum, – de nem az a tárgy, ami magánvaló létezőként fennállt, hanem egyfajta tételezettség. „Maga a külső tárgy – mondja Hegel – ugyanebben a számomra-való-létben meg van szüntetve, valami más lett, mint ami. A külső tárgy a szubjektum uralma alá került; elveszítette a közvetlenség, az önállóság jelentését”20
A hangsúly persze – ami a kategória-probléma számára is döntő lesz – az egységen van, azon a sajátos létdimenzión, ami ezáltal létrejön; a szellem illetve a szellemiség létdimenzióján: a megismerésen. Az ismeret, a tudás Hegelnél sohasem a puszta tapasztalatnak, alany és tárgy ismereti viszonyának, az ítélet logikai formájának vagy formulájának a kérdése. Az ismeret, illetve a tudás a valóság megismerésének, gondolati-nyelvi formákban való elsajátításának a problémája – vagyis hangsúlyosan ontológiai probléma.
A megismerés (a szellem szubjektum-objektum viszonya) – mondja Hegel – az a mozgás, melyben a közvetlen, a tárgyi létező (a megismerő szubjektum számára szubjektíve és az egyáltalában vett lét tekintetében objektíve) általánossá válik.
Ebben a mozgásban nem az az igazán lényeges, hogy a külső tárgy „belső tárggyá”, valami számomra-valóvá, tételezett valósággá válik („magáért-valóság”), s az sem, hogy a reflexióban a tételező szubjektum maga is tételezett, tapasztalt, objiciált lett („magán- és magáért-valóság”). A hangsúly a megismerés így felszínre kerülő tartalmi dimenzióján van: a létezőnek, a tárgynak, az objektumnak a jelentésén.²¹
A jelentés ontológiai elméletének – mely majd csak a 20. század tudományosságában fog a maga teljességében kibontakozni – alapproblémája előtt állunk. A „jelentés” ontológiai kérdése az ismeretkritika vagy annak kiteljesült formája, a transzcendentál-filozófiai megközelítési szintjén szóba sem kerülhet, hiszen az ismerettartalom nem a magánvaló létező tárgyi tartalmának, tárgyi meghatározottságainak gondolati-fogalmi formája, hanem gondolat magánvalóan, fogalom magánvalóan, – vagy ahogy Kant nevezi: gondolati aprioritás, melynek a dolog magánvaló létéhez – legalábbis a megismerés dimenziójában – semmi köze.
A jelentés ontológiai problémája voltaképpen abban a kérdésben mutatható fel, hogy a jelentés illetve az értelem a kijelentésekhez, állításokhoz (egyes megközelítésekben a fogalmakhoz) tapad-e, vagy pedig a létezőhöz, a létező léttartalmához magához tartozik, amiről kijelentünk valamit. Röviden: a jelentés a megismerésnek a ténye-e vagy pedig a tárgyi valóságé?
Az antik racionális metafizika – mely ösztönösen, a problémátlanság magától értetődőségével, természetes ontológiai irányultság alapján közelíti meg a létproblematikát – a tárgyat önmagában ésszerűnek tartja: az ousszia, a fogalmi lényeg, a létező idealitás jellege „t© tî ßn einai” – magában a létezőben lakozik. Csak ez alapján korrespondeálhat az igazság idealitásszférájában tárgyi tartalom és gondolati tartalom egymással az arisztotelészi elméletben. A hegeli jelentéselmélet – mint látni fogjuk – az antik racionális metafizika álláspontjából indul ki, de azt mégis messze túlhaladja, amennyiben a az igazság-valóság viszonyt, mely a platóni-arisztotelészi elképzelésben a kozmosz a priori rendjében, a kozmikus rend teljességjellegében gyökerezik, a valóság gondolati és valóságos, tárgyi elsajátítása nembeli létrehozási folyamatába állítja bele.
A reálontológiai értelmezésben a jelentés nem a priori értelmi adottság, hanem a tárgynak a tárgy objektív sajátosságain alapuló értelmezése. A jelentés tehát a tárgy objektív meghatározottságain alapul (ratio essendi), de csak a megismerési viszonyban (a valóság megismerő elsajátításában) létezik, mint ennek a tartalomnak a lehetséges értelmezési, elgondolási módja (ratio cognoscendi). Ebből következik, hogy a jelentés ugyanúgy függ a valóság objektív tárgyi tartalmaitól, mint a megismerés fogalmi-gondolati közegétől, értelmezési feltételeitől és módjaitól: tudástartalmaktól, pszichés, értelmi viszonyulási módoktól, a gondolkodás típusosságaitól.
A hegeli elemzés egyértelműen ennek az ontológiai tendenciának a megnyilvánulása. A jelentés – vagyis a kategoriális tartalom mint olyan – ugyanúgy „a tárgy egyszerű lényege általában véve” (einfaches Wesen überhaupt), mint ahogy másrészt „lét mint az enyém” (das Sein als meines). Hegelnél a jelentés a tárgyi tartalmak általánosságjellege; ez a tárgyi tartalom azonban csak a gondolkodás szellemi közegében, annak megragadási feltételei és módjai közepette „létezik” jelentésként. A gondolkodás szellemi közege (vagyis a megismerés szellemi dimenziója) a jénai Előadásokban a szemlélés, a megjelenítő erő mint számára-valóvá-tétel, a képzelőerő, illetve (a nyelvben) az elnevező erő – az első igazi teremtőerő – formáiban funkcionál.
A nyelv – ami itt nem más, mint a létező tárgyi jelentését felszínre hozó, tudatosító, azt fogalmilag kibontó megismerési funkció, vagyis a valóság megismerő elsajátításának szubjektuma – „először ezzel az (ismereti) szubjektummal beszél – mondja Hegel –, a dolog jelentésével, nevet ad a dolognak, s ezt a nevet úgy mondja ki, mint a tárgy létét. (Vagyis) ... a belsőt mint létezőt tételezi.”²²
Az a „belső” azonban, melyről Hegel itt beszél, nem valamiféle gondolati-értelmi aprioritás, nem csupán a megismerés puszta fogalmi-gondolati közege, nem egyszerűen tudás-tartalom illetve a gondolkodás logikai tárgyra-vonatkozása. Ugyanígy a tárgy magánvaló tartalma is: a tárgynak egyszerű lényege általában véve, mely a megismerésben enyémmé válik. Ez a „belső” maga is szubjektívnek és objektívnek, eszmeinek és tárgyinak, gondoltnak és léttel bírónak, – röviden: ideálisnak és reálisnak a megkettőződött egysége. A létező létkettőséget mutató „tartalmi jelentése”, „belső lényege”, – az a szubsztancialitás, mely a Fenomenológia – általunk csak később tárgyalandó – kiérlelt szóhasználatában mint a „megjelenő világ felett feltáruló maradandó túlsó” jelenik meg, mint olyan magánvalóság, „melyben az igazság lényege van”.
S amikor Hegel az elért eredményeket összegzi, korántsem véletlen, hogy az antik racionális metafizika terminológiáját használja fel ehhez. Utaltunk már rá: az antik gondolkodás a tárgyat önmagában ésszerűnek tartja; felfogásában a tárgynak magának jelentése, értelme, igazsága, idealitásjellege van, s a tudás ugyanúgy valóságosan létező, mint a puszta tárgyi létező.²³
A hegeli összegzésben a megismerés ugyanúgy, ahogy a megismert, a szellem megnyilvánulása. A szellemé, mely már a Jénai reálfilozófiában is „mozgó, önmagát önmaga által közvetítő valami”, mely a belsőt, az ideálist, a lényegit mint létezőt tételezi. Dinamikus egységforma, szubjektívnek és objektívnek állandóan létrejövő és feloldódó azonossága.²⁴ A szellem l©goV – mondja Hegel –: az idealitás szubjektumformája, és ennyiben: ész; de az idealitás objektumformája is: tárgyi lényeg, szubsztanciális tartalom, a maradandó túlsó. A szellem mint l©goV ugyanakkor a realitásnak is szubjektum- és objektum-formája; szellemi természet, vagy ahogy majd a Fenomenológiában nevezi: objektum mint objektiváció, mű (Werk).
A nyelvben megvalósuló jelentésadás (ami az elmondottak értelmében ugyanígy jelenti a belső jelentés felszínre hozatalát, lét-re hozását is) az egész természet fölött gyakorolt egyfajta felségjog; „első birtokbavétele (ez) az egésznek – mondja Hegel –, vagy a természet szellemből való teremtése”. L©goV mely „nem más, mint az ész, a dolgoknak és a beszédnek, a történtnek és a történetnek a lényege, kategória. Az ember úgy szól a dologhoz, mint az övéhez, egyfajta szellemi természetben él, a saját világában, és ez a tárgy léte.”²⁵
A l©goV – igaz jelentése szerint – a létezőnek és a létezőrőről szóló beszédnek (legein), tehát az ®n-nak és a noh®n-nak, az eùnai-nak és a noeőn-nek az egysége; a hegeli szövegben a Sache-nak és a Sage-nak, vagyis a történtnek és a történetnek.²⁶
Hegel alaptörekvése teljesült: a létmeghatározottságok és a gondolati meghatározottságok valóságos (vagyis nem csupán az elgondoláson belül megmutatkozó) viszonyát, vagyis a valóságos (objektív) szubjektum-objektum viszonyt a kategória és a kategoriális jelentés tekintetében a transzcendentálfilozófia tradíciójával szemben tisztázta. A továbbhaladás irányát mármost a két pólus viszony-természetének, egymáshoz való viszonyuk létjellegének-létjellegzetességeinek tisztázása jelentené. Hisz az már világosnak tűnik, hogy a tárgy-kategoriális és az ismeret-kategoriális meghatározottságok nem egyszerűen tükröződnek egymásban, hiszen a megismerés sem egyszerűen a valóság tudati tükrözése, hanem hangsúlyosan elsajátítás: a valóság gondolati-fogalmi újrateremtése. Az is kiderült, hogy a valóság megismerő elsajátításában a megismerő szubjektumot, az ént illeti az aktivitás, a létrehozás, a teremtés mozzanata, röviden szólva a szubjektivitás, – s vele szemben az objektum, vagyis a valóság tárgyi meghatározottság-rendszere ehhez a teremtéshez „csupán” létalapot biztosít.
Hegel tisztánlátásának bizonyítéka, hogy lereagálja az ebből adódó ontológiai következményeket. Ha a megismerés nem egyszerűen valamiféle ismeretelméleti alany-tárgy viszony, hanem a valóság elsajátítása, akkor a megismerés „útja”, „működési elve” sem lehet ismeretkritikai vagy transzcendentál-filozófiai jellegű, mely a tudati reflexivitás formulájával leírható lenne. A megismerés működési elve alapmozzanatainak egybe kell esnie a valóság egyáltalában vett elsajátítása mozgáselvével!
Hegel kérdése a tisztázás során így hangzik: „Hogyan alakul mármost a neveknek ez a szükségszerűsége vagy megszilárdulása, hogy az én a létük lesz, vagy hogy az én, amely a lényegük, a létükké váljék?” Az ontológiai nehézséget az okozza, hogy az én-jelleg – amellett, hogy eszmei, jelentésszerű, lényegi – mindig valami szubjektív, öntevékeny, teremtő lét, s vele szemben a tárgyi lét-jelleg puszta objektív, passzív, öntevékenységre és létrehozásra képtelen lét. „Hiszen a lét a szilárd, a tárgyi; (vele ellentétben) az én a tiszta nyugtalanság, mozgás formája vagy az eltűnés éjszakája.” Sajátos (nem puszta ismeretelméleti-fogalmi, vagy gondolatban létező, illetve elgondolt) közvetítésjellegre van szükség tehát, mely áttöri eszmeinek és tárgyinak, önmozgásnak és merev külső szükségszerűségnek, röviden: ideálisnak és reálisnak az ontológiai határait.²⁷
Hegel válasza: a valóság egyáltalában vett elsajátításának ontológiai elve a munkateleológiai elv, s ezen elv alapján lehet ontológiailag közvetíteni a valóság ismereti elsajátításában jelen lévő alapellentéteket is. „Az én az elnevezésben létező (általános), közvetlen – összegzi fogalmilag az elért eredményeket Hegel –; most a közvetítés révén önmaga által kell azzá lennie. Nyugtalanságának az önmegszilárdítássá, az önmagát mint nyugtalanságot, mint tiszta mozgást megszüntető mozgássá kell válnia. Ez a munka. Nyugtalanságából tárgy lesz, mint megszilárdult sokféleség, mint rend. A nyugtalanságból rend lesz, pontosan azáltal, hogy tárgy lesz.”²⁸
A munka hegeli fogalmának részletes elemzése egyelőre nem tárgyunk, itt csupán a kategória-problémát is érintő alapmozzanat kiemelésére van szükség. A munka, a maga ontológiai alapjelentésében – mint tudjuk – nem egyszerűen effektív tárgyi-művet-létrehozás (poïhsiV), nem egyszerűen a valóság átalakítása-elsajátítása szükségletek kielégítése végett, hanem modell, a valóság emberi létrehozásának-átalakításának modellje: az eltárgyiasítási-elsajátítási folyamatban megvalósuló, teleológiailag struktúrált létrehozásnak az elve. Röviden: a reálontológiák a munka kategóriájában ragadják meg az egyáltalában vett emberi létrehozás általános létjellegét.
De térjünk vissza Hegel elemzésére! A folyamat kiindulópontjaként jelenlévő én (Ich) a maga szubjektív s egyben eszmei lét jellegű erőiben (szemlélés, megjelenítő erő, képzelőerő, illetve (a nyelvben) elnevező erő mint teremtőerő) – éppen, mert nem tárgyi, nem lét szerű – valami rögzítetlenség, a benne rejlő lehetőségek ontikus hiányosságot mutatnak – annak ellenére hiányosságok, hogy léttartalmaik magánvalóan szubsztanciálisak, ideálisak. Objektív, rögzített, tárgyi létjellegre kell szert tenniük, mondja Hegel: a szó legszorosabb értelmében meg kell valósulniuk. Tárgyiasulniuk kell, s ez a megvalósuló tárgyiasulás nem más, mint a nyelv objektivációs rendszerének kiképzése, kiképződése: a tudati erőknek (képeknek, ismereteknek, tudáselemeknek) jelentésekké, s a jelentéseknek megannyi nyelvi objektivációs formába való át- illetve belerendeződése.
Röviden: csupán a valóságtartalmak fogalmi elsajátítása, a jelentésadás, a valóságos megismerés munkája révén válhatnak az ideális eszmei tartalmak valóságosakká – valóságosakká a tudat illetve a szellem számára is; a valóságos megismerésen mint megismerő valóságelsajátításon kívül a tudat puszta logikai funkció, a gondolkodás puszta formája marad, s a kategória – ahogy Kantnál – a gondolkodás puszta funkciója, mely révén csupán azt gondolhatjuk el, ami az ismeretelméleti azonos szubjektum-objektum inherens mozzanataként létező szemléletben adódik számunkra.

5) A kategorialitás kettős arca a Fenomenológia Bevezetésében.

Az a kategorális kétvilág, mely az „igazság kifejtésének hegeli útját”, annak tartalmi artikulációját, formai szerkezetét és ezáltal módszerét és rendszerét is a lét és a tudás lételveinek keretei között jeleníti meg, a Fenomenológiában épül tovább, s kapja meg jellegzetes hegeli formáját.
A szellem fenomenológiáját²⁹ Hegel a Tudomány rendszerének első részeként – közelebbről és a lényeget inkább kifejező formában: a tudomány rendszerének bevezetéseként – adta ki 1807-ben. Eredeti intenciója szerint ez a mű a tudománynak mint a nembeli tudás intézményesedett formájának kialakulástörténetét kívánta bemutatni – az emberi tudás (abszolút tudás) önmaga általi kiformálódásának történeti útját és alakjait, mely kifejlés a legszorosabban egybefonódik az embernek saját tevékenysége által a puszta természetiségből való kiemelkedési folyamatával.
Hegel bevezetése mindazonáltal már eredeti szándékai szerint is túlmutat a tudásalakzatok történeti kialakulásának tervezett bemutatásán. Ahogy az az utóbbi évtizedek szövegkritikai vizsgálatai alapján egyértelműnek látszik, kialakulási formájuk bemutatásán keresztül Hegel tárgyalni kívánta a tudás és a gondolkodás logikai-megismerési alakzatait (logika), s általuk azokat a léttartalmakat, melyek e logikai alakzatokban formálódnak meg a megismerés folyamatában (ontológia). A megismerés és a lét alapvető meghatározottságai mindazonáltal kategóriák, melyek létszerű és logikai közvetítettségük folytán rendszeregységgé formálódnak – s e bevezetés, eredeti szándéka szerint is, a lét rendszerezett tana, kategóriatan kívánt lenni.
A lét meghatározottságait kategóriaformában kifejezésre juttató és szubsztanciális egységformára hozó tant a filozófia hagyományosan spekulatív filozófiának, általános ontológiának vagy metafizikának nevezi. És mivel az élet létjellegének a történeti formálása, formálódása, valamint a valóság megismerés jellegű eszmei elsajátítása a társadalmi lét keretein belül és történeti dimenzióban megy végbe, magának ennek a logikának és ontológiának már a bevezetés szempontjain belül is valamiféle kiteljesedő egységformája van. Ez a hegeli bevezetés tehát már eredeti törekvésében sem pusztán a „Tudat tapasztalatának tudománya” (ami a nyomdába került első szövegoldalak provizórikus címe volt), hanem hangsúlyosan szellemtan, vagyis az emberi szellemiség történeti kialakulásának és objektivációs formákba rendeződésének az elmélete kívánt lenni, – olyan új típusú ontológia, mely e mozgás minden lényeges elvét és módszerét – legalább elvontan, általánosan – tárgyalni kívánja.
A Fenomenológia – valódi tartalma szerint – ontológia és fenomenológia egyben: fenomenológiai ontológia.
Talán erőltetettnek, bizonyos nézőpontból önellentmondásosnak tűnhet a használt szókapcsolat. Hiszen az „ontológiáról” úgy tudjuk, hogy a statikának, az állapotszerűségnek, a lét-meghatározottságok rögzített maradandóságának a tudománya. Úgy tudjuk: elveinek központi alakjában, a szubsztancia-formában a létezés örök és változatlan alapját ragadja meg, s alaptörekvésében éppenhogy háttérbe szorítani látszik a változásnak, a fejlődésnek, a megjelenő lét formagazdagságának az elvét. A „fenomenológiáról” pedig tudni véljük, hogy az a létezés adottságmódjai vizsgálatának a tudománya: a formáké és a jelenségeké, melyek nemhogy kifejezésre juttatnák, de éppenséggel elfedik a lét lényegét, melyet eidétikus redukcióval kell felszínre hozni.
Mégis azt kell mondanunk – s e munka végső feladata éppen eme állítás bizonyítása –, hogy Hegel Fenomenológiája ontológia. Ontológia, amennyiben egyfajta genealogiai és szisztematikai „logika” szerint építkezve a valóság eszmei és tárgyi-gyakorlati elsajátításának kategoriális alapmeghatározottságait juttatja kifejezésre. S ugyanakkor fenomenológia, amennyiben ezt a kategoriális elrendeződést mint kifejlési folyamatot, mint egységformába-szerveződést mutatja be.
Később részletes elemzés alá vonjuk a kategória hegeli fogalmát, mint azt a fogalmat, mely talán a legtöbbet árulja el a hegeli ontológia alaptermészetéről. Itt egyelőre csupán a megközelítés alapdimenzióját jelezzük, mely a filozófiának mint kategóriatannak az egyáltalában vett ontológiai és fogalomalkotási lehetőségeire, alaptendenciájára utal.
A Fenomenológia Előszavában adott meghatározások még kétséget hagyhatnának az ontológiai tendencia túlsúlya felől, amikor Hegel pl. azt mondja: „A létezőnek ebben a természetében, hogy léte egyszersmind fogalma – ebben áll egyáltalában a logikai szükségszerűség...”.
A „Tudat”-fejezetben a tárgyról azonban azt írja, hogy „...elve, az általános, a maga egyszerűségében közvetített elv, ezért a tárgynak ezt mint saját természetét kell kifejeznie...”, s ez egyértelműen a tárgykategoriális meghatározottságok magánvaló létszerűségének a megfogalmazása.
Ezután nem csodálkozhatunk, hogy az „Ész”-fejezetben – amely pedig a szubjektivitás létjellegének problémáját járja körül – a „kategória” meghatározásakor a hangsúly továbbra is a tárgykategoriális tartalmakon van: „A kategória – írja itt Hegel –, amelynek előbb az volt a jelentése, hogy a létezőnek lényegisége,... most a létezőnek lényegisége vagy egyszerű egysége csak, mint gondolkodó valóság; vagyis az, hogy öntudat és lét ugyanaz a lényeg; ugyanaz, nem az összehasonlításban, hanem magán- és magáértvalósága szerint (Sic!)”; illetve: „a kategóriának, amely közvetlen egysége a létnek és az énnek {des Seins und des Seinen}, át kell mennie mind a két formán...”.³⁰ Mindez persze nem csodálható, hiszen a hegeli filozófia igazi jelentésében ontológia.
Hogy a kategorialitás kérdésköre e fenomenológiai vállalkozás szempontjából mennyire kiemelkedő jelentősséggel bír, azt mutatja, hogy Hegel tulajdonképpen az egész Bevezetést e probléma taglalásának szenteli. Hiszen a Bevezetés a megismerés és a lét alapvető meghatározottságai közvetítési, közvetítődési lehetőségeit járja körül, azokat a feltételeket, melyek fennállásán belül a léttartalmak ismeret- illetve tudásalakzatokba formálódhatnak: a tudás és a gondolkodás logikai, megismerési alakzataiba. A megismerés és a lét alapvető meghatározottságai mindazonáltal kategóriák, így a kategorialitás ontológiai vizsgálata mindig az ontológia és a logika előfeltételeinek a vizsgálataként jelenik meg.
Nem véletlenül mondja E. Fink remek Hegel-könyvében, hogy a Fenomenológia Bevezetése „a legigazabb értelemben bevezetés, hiszen a filozofálást (magát) vezeti be”. A filozófia ugyanis más jellegű irodalom – folytatja – mint a többi; benne nem egyszerűen a nem tudást kell egy már meglévő tudáshoz eljuttatni, ami a tudós interszubjektív birtoka lenne. „A filozófiát radikális értelemben létre kell hozni, a filozófia, lényegét illetően, lehetőség. Ezért az út, a mód lényegileg hozzá tartozik, nem rajta kívül van: a filozófia nem más, mint önmaga létrejövésének útja-módja.” (Kiemelés tőlem – S.F.)³¹
A Bevezetés két jelentősebb problémával foglalkozik, s ezek – azon kívül, hogy jelentéstartalmuk és tárgyalhatóságuk tekintetében a legközvetlenebb módon feltételezik egymást – mindannyian a lét és a tudás közvetítési viszonyát, vagyis a tárgykategoriális és az ismeretkategoriális meghatározottságok egymáshoz való viszonyát érintik.

E problémák a következők:

a) az ismeretelmélet ismeretkritikai pozíciójának tisztázása, különös tekintettel a kanti transzcendentalizmusra mint az ismeretkritikai pozíció „fogalmára jutására”;

b) az igazság lényegének meghatározása az igazság és a valóság fogalmainak elemzésén keresztül – ez meghatározott tekintetben a megismerés valóságszerűségének kérdése.
A Bevezetés sajátos gondolati ritmus szerint artikulálódik: mindkét problémamozzanattal kapcsolatban egymást váltogatja az ismeretkritikai attitűd vizsgálata (bírálata) és e nézőpont ontológiai intenció szerinti meghaladása, azzal, hogy Hegel a maga ontologizáló felfogását nem mint a lehetséges ismeretelméleti felfogások egyikét prezentálja, hanem mint a valóság megismerésének egyetlen reális és valóban szóba jöhető elképzelését. Hegel tehát nem más szempont alapján vizsgál, hanem mást vizsgál: az ontikum és a logikum megismerésen belüli viszonyát.

Ad a.)
A Bevezetésben vörös vonalként végighúzódó alaptendencia a kanti ismeretkritika, illetve tágabban: az újkori érzet-adat elméletek bírálata. Hegelnek nyilvánvalóan be kell mutatnia e megközelítés egyoldalúságát, azt, hogy a transzcendentális appercepció a priori tudati egysége a valóságot eleve két közvetíthetetlen területre (a magánvaló és a számunkra megjelenő területére) osztja, s hogy az appercepció pozícionális egységfogalma, az ismeretelméleti azonos szubjektum-objektum elv alapján éppen nem a valóságról, hanem csupán a valóság megismeréséről, sőt, a valóság megismerésének logikai feltételeiről kaphatunk meghatározásokat.
A kanti pozíciót Hegel így írja le: „Feltételez ugyanis képzeteket a megismerésről mint eszközről és közegről, éppígy önmagunknak különbségét ettől a megismeréstől; főképpen pedig azt, hogy az abszolútum az egyik oldalon áll és a megismerés a másik oldalon magában és elválasztva az abszolútumtól, mégis valami reális... ”³²
A kanti pozíció leírása a transzcendentálfilozófiai álláspont átfogó kritikájába megy át a Fenomenológia további fejezeteiben. Ez az álláspont, vagy ahogy Hegel nevezi: az „egyoldalú rossz idealizmus álláspontja”, egyfajta ismeretelméleti kétvilágot konstruál, melyben az egyik oldalon az „appercepció egysége”, a másik oldalon a „dolog” egymástól elvi elválasztottságban áll. Ez utóbbi – nevezzék bár idegen lökésnek [unendlicher Anstoß – Fichte], empirikus létezőnek, érzékiségnek vagy a magánvaló dolognak – „fogalmában éppoly idegen marad amaz egységtől.”³³
Kantnál Hegel szerint tehát három pozíció van.
Az egyik oldalon az abszolútum áll: ontikus helyzete tisztázhatatlan, hiszen a transzcendentális szubjektum-objektum azonosságon – amiről egyáltalán beszélni lehet – kívül helyezkedik el; – dolog magánvalóan. De ugyanígy: magát ezt a magánvalót kéne megismerni, illetve a benne rejlő léttartalmakat – van tehát tárgyi tartalma, vannak meghatározottságai, csak azok éppenséggel a maguk magánvalóságában megragadhatatlanok.
A másik oldalon – mondja Hegel – egyrészt a megismerő áll, másrészt a megismerő elképzelése a megismerésről. A „megismerő” lényegileg szintén nem reális szubjektum, hanem csak a megismerés alanyi pozíciója – valami nagyon hasonló a descartes-i ego-hoz, mely (a megismerés tárgyi pozíciójaként megjelenő cogitatum-mal³⁴ együtt) csupán formai, formális pozíciója a cogitatio-nak. Tudat egyáltalában, mely az egyáltalában vett megismerésnek a szubjektumalakja. A „megismerő elképzelése” a megismerésről – mely pozíciójából következően kizárólag logikai lehet – abban áll, hogy a magánvalónak a tudat számára való meghódítása, vagyis a magánvaló számunkra valóvá tétele, a tudat logikai képességeinek feltérképezésében merül ki.
Lehet azon meditálni, mondja Hegel, hogy az abszolútumon kívül rekedő, attól lényegileg elválasztott megismerés egyáltalán ambicionálhatja-e az igazság megragadását vagy sem, s ha igen, akkor milyen mértékben. Mindaddig értelmetlen és felesleges a „megismerésről, mint az abszolútum elérésének eszközéről beszélni, mely révén meglátjuk az igazságot”, amíg létszerűen nem tettünk különbséget a lét meghatározottságok magánvaló tartalmaként létező „tárgy” (az első magánvaló) és ennek a tudat számára való léteként megjelenő „tárgy” (a tudat igazi tárgya) között; amíg nem konkrétan, vagyis tartalmilag beszélünk az olyan fogalmakról, mint abszolútum, megismerés, objektív vagy szubjektív.³⁵
De talán fontosabb ennél az a megjegyzés, amit Fink fűz idézett munkájában az abszolútum igazságjellegének hegeli elemzéséhez.
„Ha az abszolútumot – vezeti be fejtegetését – mint dologi világot, vagy mint legfőbb dolgot fogjuk fel, akkor ezáltal az igazság illetve a megismerhetőség tulajdonképpen a létezők birodalmára korlátozódna.” De Hegelnél nyilván nem erről van szó – folytatja Fink. Hegel számára „nincs olyan kitüntetett területe a létezőnek, mely a többivel ellentétben »egyedül igaz« lenne... Világosan el kell tehát köszönnünk az abszolútum vulgarista fogalmától. Az abszolútum nem dolog, nem véges és nem végtelen, nem természet és nem isten. Abszolútum az, ami valóságosan, ténylegesen van: a valóságosság (a minden létezőben jelenlévő lét) a létezők létében.”³⁶ Ez alapján különbözteti meg Hegel az igazság lényegfogalmát az igazság empirikus fogalmától, illetve adja meg az empirikus igazságfogalommal szemben a szubsztanciális (abszolút) igazságfogalmat.
Pozitíve nézve: a tudás a megjelenő tudással kezdődik, noha úgy tűnik, hogy a megjelenő még nem igaz, tehát nem is tudásszerű, – vagyis a tudomány kifejtéséhez semmi köze. Csakhogy a megjelenő tudás is kettős arcát mutatja: egyrészt ez a természetes tudás (megjelenő tudás) „csak fogalma a tudásnak, vagyis nem reális tudás”; nem igaz, mert „neki az a legreálisabb, ami valójában inkább csak a nem realizált fogalom.”³⁷
A tudásnak ezt az első, közvetlen, természeti formáját a Fenomenológia első fő része az érzéki bizonyosság tudataként fogja bemutatni, aminek egyetlen fogalmilag megragadható alapjellegzetessége az, hogy közvetlen (fogalmilag nem közvetített), érzéki tudat. A megjelenő tudás a tudás mint olyan felől nézve elvont. Elvont, mert egyoldalú, esetleges-eseti, – nincs tételezett tartalma, mint ahogy tételezett alapja, illetve az igazságérték oldaláról nézve, értékháttere sem. Igazsága éppen önnön tagadása: nem igaz.
Érzéki közvetlensége folytán mindazonáltal reális tudatnak látszik, a konkrétnak, a tartalmasnak. De az érzéki konkrétnak – ahogy Hegel itt a Bevezetésben nevezi – nincs második magánvalósága, nincs tudat számára való fogalmi léte. Az érzéki konkrét az mindig fogalmi elvont. Magyarán fogalmazva ontológiailag primitív: nem tudásszerű, hanem ismeret jellegű, nincs ismeretkategoriális meghatározottsága, jelentése, értéke, vagyis – ahogy az antik racionális metafizika gondolkodott felőle – az añsqht®n–nal szemben puszta aõsqhsiV.³⁸
Mindazonáltal a tudomány útja a kétely illetve kétségbeesés eme útjával kezdődik, s „alakulatainak sora, amelyeken a tudat ezen az úton keresztülmegy, inkább részletes története annak, hogy maga a tudat hogyan jut el fejlődésében a tudományhoz.”³⁹ A kétségbeesésnek ez az útja tehát a másik oldalról felmagasztosulás – kiteljesedés és beteljesedés: a fogalmi elvontról a konkrétra való felemelkedés; az ismeretkategoriális meghatározottságok, jelentéstartalmak kimunkálásának és adekvát fogalmi rendszerekbe – legvégül a tudomány totalitásszerű rendszerébe – való beleformálásának az útja.
A „nemigaz tudatnak a maga nemigaz voltában való kifejtése” tehát „nem puszta negatív mozgás” – mondja Hegel. De egyaránt lehet gondolati platformja az elvi szkepticizmusnak, mely mindig csak „a tiszta semmit látja az eredményben, és elvonatkoztat attól, hogy ez a semmi határozottan annak a semmije, amiből eredményként adódik”⁴⁰, valamint a megismerés gyakorlati korlátozottsága elméletének, ahol is a tudatnak az érzéki tapasztalatnál való lehorgonyzása önmagában még állít elvi akadályt a megismerés elé, csupán egyfajta ismereti rossz végtelenre, a mennyiségek vég nélküli puszta halmozására, összegzésére vezet.
A „nem igaz tudatnak a maga nem igaz voltában való kifejtése” semmiképpen „nem puszta negatív mozgás”. Az eredmény mindig meghatározott negáció: a tagadások, közvetítések sorozatán való továbbmenetel, továbbhatározódás – az „üresség absztrakciójának” átfordítása a „tartalmasság konkrétjába”. „Ha ellenben úgy fogjuk fel az eredményt, ahogy valójában van, mint meghatározott negációt – mondja Hegel –, ezzel közvetlenül új forma keletkezett, s a negációban megvan az átmenet, amely által magától adódik a továbbhaladás az alakok teljes során át.”⁴¹
Ennek az útnak a célja és végső eredménye a tudomány ideális alakjának létrejötte: ahol „a fogalom megfelel a tárgynak és a tárgy a fogalomnak” – vagyis a lét és a tudás, a tárgykategoriális meghatározottság és az ismeretkategoriális meghatározottság egybeesése: a kategória. A fenomenológia mint kategóriatan éppen ezt az utat járja be és mutatja fel a maga ideális, történeti alakulási folyamatában.
A kétely illetve kétségbeesés fent említett útjával kapcsolatosan mindazonáltal valami sokkal fontosabbra is fel kell hívnunk a figyelmet.
Ahogy említettük, Hegel a tudást, illetve a megismerést nem más (ismeretelméleti, érzet-adat elméleti, ismeret-kritikai) szempont alapján vizsgálja, hanem mást vizsgál: jelesül ontikum és logikum megismerésen belüli viszonyát. Ontológiai distinkciójának eminens produktuma, hogy az ismeretelméleti szkepticizmust és a transzcendentál-filozófia elvi agnoszticizmusát nem cáfolni akarja, hanem felmutatja azt az ontológiai hiátust, aminek következményeként a kétkedés illetve a megismerhetőség tagadása megjelenik.
Gondoljunk csak Hume nagy ívű elemzésére, melynek végső konklúziója az elvi „nem tudhatom”⁴². Hume az empirikus-tapasztalati alapú érzet-adat elképzelésen belül fogalmazza meg ugyanennek az elméletnek a végső konzekvenciáit. Nyilván igaza van, amikor azt mondja, hogy az ismeretelméleti szubjektum-objektum (alany-tárgy) viszonyon belül nem dönthető el, hogy a megismerő alanyban létrejövő képzet a számára külső tárgy tükröződése-e, vagy pedig a tudat belső erőinek, energiáinak tudati tárgyként való tételeződése. Nem dönthető el, mert az alany-tárgy (szubjektum-objektum) viszony a tapasztalaton belül létező és tapasztalaton belülinek elgondolt kapcsolat. Hiszen – mondja – „az elme előtt mindig csak kép vagy képzet lehet jelen, s (...) az érzékek csak azok a csatornák, melyeken át e képek bejutnak hozzánk, anélkül, hogy elme s tárgy között közvetetlen közlekedést bírnának létrehozni.”⁴³ Annak a kérdésnek az eldöntésénél, hogy az érzékek képzeteit külső tárgyak idézik-e elő, a tapasztalathoz kell fordulnunk. De – mondja ki végső konklúzióként – „itt a tapasztalat hallgat, s kell is hallgatnia. Az elmének csak képzetei vannak, s lehetetlen is, hogy a képzeteknek a tárgyakkal való kapcsolatát tapasztalja.”⁴⁴
De végső soron ugyanezen okok vezetnek a kanti észkritika elvi agnoszticizmusára is. Az ismeretkritika csak azt kapta vissza a végeredményben, amit tárgyalási alapként előfeltételezett: a tapasztaló-érzéki tudat önmagába záródását, vagy ahogy Hegel oly sokszor nevezi: a szubjektív szubjektum-objektumot. Csupán hamis premisszái köszönnek vissza a tudás elé elvi korlátot állító „nem tudhatom”-jában.

Ad b.)
A Bevezetés második alapproblémája az igazság lényegének meghatározása – mégpedig az igazság és a valóság fogalmainak elemzésén keresztül.⁴⁵
Az igazság mindig is a filozofálás egyik alapproblémája volt. Igaza van Aschenbergnek, amikor azt mondja, hogy a filozófiai elmélet mint elmélet éppen az igazságeszme révén képes önmaga lehetőségének a problémáját megragadni. „S ha ... a filozófiai elmélet maga (éppen mint elmélet) egyrészt az igazság eszméjére vonatkozik, s másrészt (másként, mint ahogy a pozitív-tudományos elméletek) eme vonatkozás és az igazság fogalma jelentésének explicit elméleteként is meg kell jelennie, akkor ez az eszme egészen bizonyosan fundamentális filozófiai problémát jelent, mégpedig éppen azt, amelyben a filozófiai reflexió számára önmaga és minden elméleti lehetőségének az alapja közvetlenül tematikussá válik.”⁴⁶ Talán éppen ezért már az antik racionális metafizika, a szisztematikus, tudományos filozofálás elindítója, a filozófiát az »igazságról szóló tudományként« definiálta,⁴⁷ s az újkori filozofálás egyik legjelentősebb irányzata, a karteziánus-kanti vonulat is egyfajta igazságproblematizálás.
Persze az antik megközelítés és a modern kriticizmus ontológiailag különnenmű úton járnak: az újkori elképzelésben gondolkodás és lét nem függnek szükségképpen össze egymással. Descartes-nál a res cogitans élesen szembenáll a res extensa-val, világszerűen el van választva a res extensa-tól; a gondolkodó dolog a gondolkodáson belül alakít ki – természetesen szubjektív – szubjektum-objektum viszonyt: puszta pozícionális ismeretelméleti-logikai kapcsolatot ego cogito és cogitatum között.
A kanti kriticizmusban mindez odáig jut – írja idézett könyvében Fink –, hogy „az abszolútum »magánvaló dologként« jelenik meg: gondolkodás és lét különválasztása az abszolútum megismerhetetlenségének tézisébe torkollik; a véges emberi megismerés csupán a »jelenségekre« irányulhat.”⁴⁸
Hegelnél – ahogy az antik hagyományban is – más a helyzet. A tudat vizsgálata nála a lételgondolás vizsgálatává válik; vagy ahogy Fink fogalmaz: „a tudat nem más, mint a magát realizáló ontológia.”⁴⁹
A döntő szempontra ezzel már utaltunk is: az igazság problémája Hegel számára nem puszta ismeretelméleti kérdés, hanem hangsúlyosan a valóság megismerő elsajátításának, tehát a valóságnak a kérdése.⁵⁰ De ehhez mindenek előtt problematizálni kell a magánvaló léttartalom és a számunkra való léttartalom – vagy ahogy korábban neveztük: a magánvaló tárgy és az objíciált, tehát a megismerés pozíciójába hozott tárgy – ontológiai különbségét.
A problematizálás egyik lehetséges (ontologizáló) dimenzióját már az antik racionális metafizika kijelölte, amikor az igazságot voltaképpen valóságmeghatározottságként értelmezte: az igazság (Çlüqeia) nem egyszerűen – valamiféle korreszpondencialitásnak megfelelően – az ismerettartalom megegyezése tárgyával, hanem a valóság magánvaló létmeghatározottsága.⁵¹ De ezáltal megkülönböztethető – s meg is kell különböztetni – a számunkra való igazságtól, mely szükségképpen a különös ismerettartalomnak (tudástartalomnak) és a tárgyi tartalomnak az egymáshoz való viszonyától függ.
Aschenberg a filozófiai hagyományban létező igazság-fogalmak tipizálásakor három – a Fenomenológia értelmezése során is relevánsnak számító – formát emel ki:
a) fenomenológiai igazságfogalom: az igazság a tudás mértékmozzanataként specifikálódik (Aschenberg szerint ez a jelentés uralja a Fenomenológia Bevezetését);
b) ismeretelméleti igazságfogalom az adekvációelmélet alapján: az igazság a szubjektív képzet és az objektív tárgy megegyezése („egy tárgynak a képzetünkkel való megegyezése”), mely a relátumok (vagyis a tárgy és a képzet) létjelleg-eltérése következtében csupán formális bizonyosságot eredményezhet;
c) spekulatív vagy kategoriális igazságfogalom: az igazság igazi fogalma Hegelnél: „a tartalomnak önmagával való megegyezése”, „a tárgynak önmagával illetve fogalmával való megegyezése”, „az objektivitásnak a fogalommal való azonossága”, vagy „a fogalomnak a maga valóságával való megegyezése”.⁵²
Igazságelemzését Hegel az alapmeghatározások elvont fogalmának megadásával kezdi: a tudás nem más, mint a létmeghatározottságok tudat számára való léte; az igazság pedig a tudás-viszonytól függetlenül fennálló, magánvaló valami: a létmeghatározottságok magánvaló tartalma. „A tudat ugyanis – mondja – megkülönböztet magától valamit, amire vonatkozik egyúttal; ... valami a tudat számára van; s ennek a vonatkozásnak vagy egy dolog létének a meghatározott oldala egy tudat számára a tudás. E más számára való léttől azonban megkülönböztetjük a magánvaló-létet; azt, amit a tudásra vonatkoztatunk, éppígy meg is különböztetjük tőle, és mint léttel bírót tételezzük e vonatkozáson kívül is; e magánvalónak oldalát igazságnak nevezik.”⁵³
A tudás igazsága tehát ab ovo nem azonos a lét magánvaló igazságával – még ha szubsztanciális tartalmát tekintve – ahogy azt látni fogjuk – nem is különbözik, nem is választható el tőle.
Nem azonos, mert egyrészt a tudás a mi tárgyunk: „tudásunk a lényegről”, másrészt mindig egyfajta „számunkra való magánvalóság”. A tudás igazsága akkor lehetne azonos a lét magánvaló igazságával, ha a tudás, mint tudomány fogalma teljes, tökéletesen beteljesülne. A magánvaló igazságnak a tudás igazságával illetve igazságaként való megközelítése azonban mindig út – mégpedig éppen a Fenomenológia útja. Amíg ez az azonosulás nem következik be (nyilvánvaló, hogy ez valóságosan soha nem következhet be – még az egyedül szóba jöhető megismerő szubjektum, vagyis az emberi nem történeti megismerése számára sem –), addig az igazság mértéke a tudatba, pontosabban a megismerésbe esik.
Az „ontológia” fogalmának alapjelentése lép itt elő teljes metafizikai súlyával: lét és logosz; a lét logosza és a logosz léte, – a kategória egységében.
Az egyik lehetséges pozíció, mondja Hegel, „hogy a tudást a fogalomnak nevezzük, a lényeget vagy az igazat pedig a léttel bírónak vagy a tárgynak.” Ez önmagában azt jelenti: a tudás egyrészt mindig valamiről való tudás (intencionális), másrészt valaminek a tudása: valami objektívnek, tárgyi léttartalomnak a tudása, s ekkor „a vizsgálat abban van, hogy azt nézzük, megfelel-e a fogalom a tárgynak.”
A másik lehetséges pozíció szerint – „a tárgy lényegét, vagyis magánvalóságát a fogalomnak nevezzük, s a tárgyon viszont a fogalmat értjük, mint tárgyat, nevezetesen ahogyan a fogalom más számára van”. Ez pedig önmagában azt jelenti: a tárgynak, mint tételezettnek a lényege, magánvaló tartalma nem más, mint valami idealitás-lét (az igazság = érték-idealitás), melyet a tárgynak, mint tételezettnek a számunkra valósága, vagyis a tárgy tudott-jellege jelenít meg a megismerésben. Ezért ekkor „a vizsgálat abban áll, hogy azt nézzük, megfelel-e a tárgy a fogalmának.”⁵⁴
Azt jelenti- e azonban mindez, hogy mi megismerők hozzuk magunkkal az igazság mértékét, s hogy „saját ötleteinket és gondolatainkat alkalmazzuk a vizsgálatban”? Azt jelenti-e, hogy a tárgyalt két mozzanat: fogalom és tárgy, más-számára-való-lét és magánvaló-lét megkülönböztetése a szubjektivitás dolga lenne, vagyis, hogy pusztán az ismeretelméleti alappozíciók esetleges alkalomszerű cserélgetésén múlna annak eldöntése, hogy „megfelel-e a fogalom a tárgynak” vagy „a tárgy a fogalmának”?
Korántsem. A két megközelítés ugyanaz – mondja Hegel –, mert lét és logosz egymásra vonatkozik és egybeesik. Tudás és igazság csak azért vonatkozhat egymásra (a soha meg nem valósuló ideális esetben azért eshet egybe), mert tudás és lét szükségképpen egymásra vonatkozik (ideális esetben egybeesik). Hiszen az igazság nem más, mint valami objektív, tárgyi tartalom, vagyis nem puszta ismeretelméleti, megismerési, nem szubjektív, nem esetleges. Más szóhasználat szerint az igazság a szellem dimenzionális meghatározottsága, nem pedig a tudaté.
Tegyük hozzá: mind az antik racionális metafizikában, mind pedig Hegelnél. Hiszen a hangsúly a „megfelel fogalmának”- formulára esik. Korábban már utaltunk rá: a fogalmának való megfelelés (Arisztotelésznél az ånãrgeia fogalma kapcsán) az idealitás-realitás egység formulája; annak kifejeződése, hogy a létezőnek nem csupán tárgyi létezése, hanem idealitáslétezése is van, mely idealitás nem csupán a valóság ismeretei elsajátításában létezik, hanem magában a tárgyi valóságosban is (létidealitás). A másik oldalról nézve ugyanezt: ami a valóság tárgyi, objektív idealitásjellege, azt fejezi ki a megismerés tudásidealitása, vagyis igazságmozzanata.
Fink úgy látja, hogy a hegeli kérdésfelvetés első alakja („megfelel-e a fogalom a tárgynak”) lényegében az újkor racionalista, logicizáló felfogásának, míg a második („megfelel-e a tárgy a fogalmának”) az antik létproblematizálásnak felel meg. Helyesen látja, hogy az újkor „a fogalmat alapjában valami szubjektívnek tartja; az ésszerűség elsődlegesen nem a létezőben működő hatalom, hanem a szubjektum létjellegzetességével rendelkezik; az ésszerűség a magát tudó szubjektum önbizonyosságában található, ami csak akkor válik problémává, ha a létezőről való ésszerű tudása magát a benne létezőt találja el, vagyis ha a fogalom megfelel a tárgynak.”⁵⁵ S az is igaz, hogy „az antik felfogásban a lét önmagában ésszerű: a fogalom egyaránt ouszia és to ti en einai; a létezőben magában létezik”⁵⁶ Hegel – mondja Fink – mintegy egybegondolja ezeket.
Cum grano salis. Egybegondolja, de azzal a nem lényegtelen megszorítással, hogy Hegel egyik pozíciót sem tartja követhetőnek. Másképpen, a lét másféle problematizálási dimenziójában gondolja el őket.
„Azt látjuk – foglalja össze erre vonatkozó nagy ívű mondanivalóját Hegel –, hogy a tudatnak most két tárgya van: az egyik az első magánvaló, a második ennek a magánvalónak a tudat számára való léte.” De egyik tárgy sem menekülhet a másik elől. Úgy tűnhet, hogy a „második tárgy” csupán a „tudatnak önmagára irányuló reflexiója”, vagyis nem a tárgynak, hanem a tárgy tudásának az elképzelése. De – ahogy megmutattuk – valami csak akkor lehet a tudás magánvalósága, ha egyben a lét magánvalóságának a tudása is. S a másik oldalról: a tudat számára megváltozik az első tárgy; többé nem tárgyi magánvaló, hanem olyan tárgy, mely „csak a tudat számára a magánvaló.”⁵⁷
Amit ebben a mozgásban tapasztalunk, az nem más, mint a tárgykategoriálisnak az ismeret-kategoriálisba való átmenete: a lét idealitásvilágának autentikus, önértékű tudásvilággá szerveződése; illetve a másik oldalról: annak igazolódása, hogy a tárgyi lét ideális magánvalóságának igazsága a tudásidealitás létében rejlik.
Ez utóbbinak, vagyis a tudás magánvalóságának más a lényege, más a létjellege, mint az elsőnek. Habár Hegel így nem fogalmazza meg, de alaptermészete szerint róla mégis elmondható: a tudás-idealitás az igazi idealitás, mert emberi erők történeti kiképződésének, alakulásának, mozgásának a formája, mert létrehozott, s mert emberi.⁵⁸

6) A kategorialitás kettős arca a Fenomenológia Észről szóló fő részében

A kategóriaprobléma hegeli értelmezésének további fontos helye az Észről szóló fejtegetés. Nem véletlenül.
A fő rész ontológiai vezérelve ugyanis így hangzik: „Az ész az a bizonyosság, hogy minden realitás.”⁵⁹ E mondat alapjelentése az, hogy az ész a realitásban és realitásként igazolódik.
A tudat tapasztalási képességei (és ezzel párhuzamosan az ismeretkategoriális meghatározottságok) ugyanúgy, mint az öntudat szubjektív képességei, törekvései, erői csak a számukra máslétre (Anderssein) vonatkozva, a másléten keresztül illetve a máslétben nyerik el valóságkarakterüket. Mind az öntudat, mind pedig az ész „másléte” mindazonáltal az ő máslétük, saját másuk, melyben magánvaló természetük nem csupán eltűnik, hanem ugyanúgy meg is őrződik – sőt, csak saját máslétük által, annak révén léteznek önmagukkal-való-azonosságokként is valóságosan.
A máslét, mint a szubjektum saját mása ugyanakkor lett azzá, ami: s ebben – ahogy a szubjektumformák magánvalósága is – eredeti magánvalósága elporlad, felszámolódik.
A Tudat fő részben a vélekedés, az észrevevés és az értelem tárgyelsajátító mozgásában tűnik el puszta létszerű magánvalósága, s válik véltté, észrevetté, megértetté; az öntudat fő részben a munka felszabadító, természetet átalakító tevékenységében marad hátra elvont önállóságának, a szabadság puszta gondolatának vagy elvont, utópikus igényének magánvalósága. Az első területén ez a tárgyi magánvalóság a „maradandó túlsónak, mint igazi világnak”, vagyis a létező szubsztanciális természetének törvény jellegű objektivitásává alakul; a második területen a képzelt illetve remélt szabadság a tárgyi felszabadulás révén az önmegvalósítás konkrét szabadságává fordul át. Ami létrejön: a megismertnek (megismerésnek) és a természeti objektivitásnak (tevékenységnek) egyfajta magasabb rendű világa.
Objektumlétük létjellege magán- és magáértvalóvá válik: tárgy, mint tárgyiasulás, objektum mint objektiváció.
Később részletes elemzésben kívánjuk bemutatni, hogy Hegel az Ész fő fejezetben egyesíti az előző fejezetekben felmutatott lételveket, s mutatja fel ezáltal a valóság első szintetikus egység-területét.
Az első fő fejezet végkonzekvenciája a tárgy szubsztanciális természetének felmutatásán alapuló tudás lehetősége: szubjektuma a megismerő szubjektum, objektuma a létező, mely szubsztancialitását nem önmagán kívül (nem a megismerőben, de nem is valami túlvilági túlsóban) bírja, hanem önnön érzékileg nem észlelhető belsőjében („megfordított világ”).
A második fő fejezet „igazsága” a munka révén megvalósuló önfelszabadítás és önmegvalósítás, vagyis az, hogy az emberi nem szubsztanciális létjellege a teleológiai elvű eltárgyiasító, elsajátító tevékenység. Szubjektuma a tevékeny, gyakorlati szubjektum, objektuma a magánvaló természet, mely a munka révén az ember számára-valóvá-váló tett saját világává – társadalmi világgá alakul. A társadalmi világ az objektivációk illetve ezek rendszereinek egységvilága – a létezés és a tevékenység magasabb rendje: a „szellem” valóságformájának első, még közvetlen alakja.
Ez a két alapmozzanat egyesül és egységesül az Ész fő fejezetben. A megismerés itt nem egyszerűen ismeretszerzés, illetve tapasztalás, hanem igazolt tudáselemek rendszerbe foglalása a tudomány magasabb rendszerformájának történeti, még nem kiteljesült alakzataiban; a tevékenység itt nem egyszerűen a természet természetes, közvetlen, illetve természetelv alapján történő elsajátítása, hanem éppenhogy nem természeti, közvetett elsajátítás: a természet emberi szükségleteknek, emberi erőknek és képességeknek megfelelő átalakítása szubjektív emberi erők eltárgyiasítása révén – a szó legszorosabb ontológiai értelmében létrehozás, teremtés: az eszes öntudatnak önmaga által való megvalósulása.
Az ész az a bizonyosság, hogy minden realitás – mondja ki az elvet Hegel. Az elvet, mely itt a magasabb rend formájában mutatja fel a kategóriát (pontosabban a kategorialitás-meghatározottság-jelleget) –: közelebbről létnek és tudásnak, realitásnak és idealitásnak a létezés valóságjellegében megnyilvánuló alapsajátosságát.
A lét kategorialitásjellegének az alacsonyabb szinten (magánvalósága legkiteljesedettebb szintjén) az volt a jelentése, hogy a „létezőnek lényegisége”. Az Ész valóságszintjén relácionalitás- illetve funkcionális viszonymeghatározottságában létezik csak: „gondolkodó valóságként” jelenhet csak meg mint a „létezőnek lényegisége”. Igazi jelentése az, hogy „öntudat és lét ugyanaz a lényeg; ugyanaz, nem az összehasonlításban, hanem magán- és magáértvalósága szerint.”⁶⁰
Itt, az ész bizonyosságáról és igazságáról szóló fejtegetésben folytatódik és teljesedik ki a Fenomenológia gondolatkörében az a kritika, melyet a Bevezetés elkezdett, s melynek az az alaptendenciája, hogy a valóság transzcendentálfilozófiai megközelítésének elvi problematikusságát kimutassa.
Öntudat és lét ugyanaz a lényeg – mondja Hegel; „csak az egyoldalú rossz idealizmus lépteti ezt az egységet ismét mint tudatot az egyik oldalra, s vele szembe egy magánvalót a másikra.”⁶¹
A transzcendentálfilozófiai kétvilágban alany és tárgy, vagy szubjektum és objektum különbsége a tudatba, vagyis az appercepció transzcendentális egységébe esik. Az ismeretkritikai felfogásnak ez az „üres idealizmusa” a tudati létet tartja egyedül létnek, a dolgokat pedig, melyek eme én-nel szemben objektumokként megjelennek, pusztán érzeteknek vagy képzeteknek mondja. Az objektumot ez a tételező én szüli állandóan világra (a tételezettség világára), de hogy miként töltődik fel tartalommal ez az üres én, arra a fichtei unendlicher Anstoß vagy a kanti Ding an sich igazi, vagyis ontológiai választ nem ad; a válasz tiszta logikai. Ez az idealizmus ugyanolyan feloldhatatlan kétértelműségbe (ismeretelméleti kétvilágba) torkollik, mint az empiristák érzet-adat elméleteinek szkepticizmusa: „éppoly kevéssé hozza összhangba ellentmondásos gondolatait, hogy egyfelől a tiszta tudat minden realitás, s másfelől az idegen lökés vagyis az érzéki észrevevés és képzelés világa éppoly realitás, hanem az egyiktől a másikhoz ide-oda dobja magát, s a rossz, vagyis az érzéki végtelenségbe jutott.”⁶² Az én-nel, illetve az enyémmel szemben megjelenő más mindig idegen, számára közömbös, más lényegű, önnön lényegével összeegyeztethetetlen marad – nem a sajátja, a saját mása.
Alany és tárgy, szubjektum és objektum valóságos viszonyának megragadása, a köztük lévő létmódbeli különbség valóságos közvetítése ezzel szemben ott kezdődik – mutatja fel mármost Hegel a transzcendentalista álláspont meghaladásának útját –, ahol a valóságos ész tudatában van annak, hogy „mint én még valójában nem a realitás, s ösztönözve érzi magát arra, hogy bizonyosságát az igazsággá emelje, és az üres »enyém«-et megtöltse tartalommal.”⁶³
A valóságos ész az „egyszerű kategória” fogalmának spekulatív elemzéséből adódik. Az egyszerű kategória (vagy ahogy Hegel máshol nevezi: tiszta kategória) először a megismerő tudat oldaláról mutatja fel öntudatnak és létnek az egységét. Az egyediség az a létjelleg, mely az eszmei felől a tárgyi felé vezet. „Az egyediség a kategória átmenete a fogalmából egy külső realitásra, a tiszta séma, amely egyrészt tudat, másrészt azzal, hogy egyediség és kizáró egy, utalás egy másra.”⁶⁴
Az egyediség „tiszta séma”-léte abból adódik, ahogy a különbség (differencia, melynek ugyanúgy van különbség, mint különös meghatározottság értelme) a percipiáló tudat egysége számára megjelenik. Az öntudat és a lét egyszerű egysége (a fogalmi, a tételezett, az eszmei egység) magában rejti a különbséget – mondja Hegel –; ez az egység tehát a meghatározottságok egysége, melyről itt még nem lehet megmondani, hogy a tudat appercepcionális egységének vagy a tárgyi valóságnak az egysége-e. A különbség, vagyis a meghatározottságok különbsége, kategóriák sokaságaként van jelen; de ez a sokaság ugyanúgy lehet az ismereti meghatározások, mint a tárgyi, valóságos meghatározottságok sokasága.
Tudat és tárgy mozgása a tudat oldaláról elgondolva eredetileg tehát az egység és különbségei, a nem (genus) és fajai, a tételezés és a tételezettség egymásba átforduló, kölcsönös közvetítettségének a mozgása; az ellentétes meghatározottságok megszűnnek tételeződésükben és tételeződnek megszűnésükben – hiszen saját-mása-ellentétei egymásnak. Az egyszerű kategória éppen ez a belső mozgás, ez a belső folyamat; a meghatározások tételezése, majd egységbe való visszavétele s annak kimondása, hogy az egység nem puszta formális, pozícionális, logikai egység, ahogy a transzcendentálfilozófiai „rossz idealizmus” felfogja, hanem a meghatározottságok egysége: tartalmi egység.
A tudat mindazonáltal áttöri a transzcendentális appercepció zártságát, áttöri a szubjektivisztikus „megismerési kört”, melyen belül csak az létezik, ami tételezhető. A tudat – mivel nem öncélú, önmagába záródó eszmeiség, nem tiszta önreflexió, hanem meghatározott léfunkció teljesítése: a valóság megismerő elsajátítása – a tételezett tárgyon keresztül eljut a valóságos tárgy elfogadásának bizonyságához.
Ez az áttörés azonban – mondja helyesen Hegel – „nem az érzéki észrevevés fonalán halad” előre. Ennek oka magától értetődően az, hogy ha a tudatot, mint érzetek, képzetek, érzéki tapasztalatok világát mutatjuk fel, illetve a megismerést, mint a tételező alanynak és a tételezett tárgynak valamilyen viszonyát, akkor nincs kitörési lehetőség az érzet-adatelmélet, illetve az ismeretkritikai felfogás „gondolkodási köréből”, nem törhető fel a tudat appercepcionális egységének zárt köre. A tudat ezzel szemben létfunkció, s a megismerés nem más, mint valóságelsajátítás. „Az, amin megismerjük a dolgokat – írja Hegel A természet megfigyeléséről szóló fejezetben – fontosabb neki (mármint a megfigyelésnek, a gondolkodásnak – S.F.), mint az egyéb köre az érzéki tulajdonságoknak, amelyeket maga a dolog nem nélkülözhet ugyan, de a tudat megvan nélkülük.”⁶⁵
De a hegeli leírásban nem az az igazán érdekes, hogy az ész a lényegesnek és a lényegtelennek a megkülönböztetése révén, tehát fogalmi általánosítással emelkedik ki az érzéki szétszóródásból – hiszen a megismerő valóságelsajátítás evidens módon a kategoriális általánosságok (jelentés, értelem, érték) megragadása és rendszerbe foglalása útján, módján halad és működik, s a tudás számára az empirikus adat csupán matéria, mely csak a gondolkodás magasabb rendű homogén közegében, annak általánosító, jelentést adó, értékelő tevékenysége révén válik a tudás, és így a nembeli megismerés tartalmává. Az igazán lényeges az a meditáció, melyre a gondolkodás Hegel szerint rákényszerül, amikor az egyediséget és az általánosságot, a lényegtelent és a lényegest – tágabban: az érzéki-tárgyit és az eszmeit-gondolatit, mint a „természet rendszerét” és a „mesterséges” rendszert egybeveti egymással.⁶⁶
A megismerés kijelenti – mondja Hegel –, hogy „neki legalábbis éppolyan lényegesen fontos önmaga, mint a dolgok. (S) e kettős lényegességgel kapcsolatban ingadozni kezd, vajon az, ami a megismerés számára lényeges és szükségszerű, az-e a dolgokban is.” De a válasz is adva van, mégpedig a kategorialitás ontológiai értelmezési tendenciájának továbbgombolyítása alapján: „nem azt ismerjük meg – mondja –, ami lényegtelen a dolgokban, hanem azt, ami által maguk kiszakadnak a lét általános folytonosságából általában, különválnak másoktól és magáért-valók.” S mindehhez még hozzáteszi: „Az ismertetőjegyeknek ne csak a megismerésre legyen lényeges vonatkozásuk, hanem a dolgok lényeges meghatározottságaira is, s a mesterséges rendszer feleljen meg a természet rendszerének, és csak ezt fejezze ki.”⁶⁷
Ami tehát ebben a fejtegetésben valóban forradalmian új, az nem más, mint a kategória-probléma magáért-valóan ontológiai értelmezése; már nem a transzcendentálfilozófiai nézőpont kritikáján keresztül, nem a „menekülő”⁶⁸ szükségképpeni negatív megközelítésében, hanem annak kimondásával, hogy az ismeretkategoriális meghatározások (vagyis a mesterséges rendszer elemei) „feleljenek meg” a tárgykategoriális meghatározottságoknak, vagyis a természet magánvaló rendszerének. A gondolati forradalom abban rejlik, hogy Hegel először mondja ki a filozófia történetében – mégpedig tudásként, nem pedig puszta sejtésként), hogy az általánosság, a lényegiség, az aprioritás nem egyedül a gondolkodásnak, a fogalmi megismerésnek, a tudatéletnek a meghatározottsága és egyedülálló vívmánya, hanem magának a természeti létezőnek is van az egyedisége mellett általánossága, esetleges megjelenése mellett szükségszerű lényegisége, hogy minden múlandó létezés a maradandóság fenségével is fel van kenve, hogy a létezőnek a szubsztrátumszerűsége szükségképpen együtt jár szubsztancialitásával – hogy tehát maga a természeti létezés is valóságszerű: egysége idealitásnak és realitásnak.
A hegeli teljesítmény korszakos. S mindez akkor is igaz, ha tudjuk: Hegel a kategorialitásnak ezt az ontológiai elvét is legyengíti gondolati rendszere egészében, s amikor a tudásnak – ahogy a többi idealitásformának is – önálló és viszonylag zárt szubjektumformát kölcsönöz az abszolút szellem formájában, akkor a kategorialitáselvben jelen lévő gnosztikus jelentést távolítja a létezőket magánvalóan megillető általánosság-meghatározottságoktól, s ezáltal az idealitásmozzanatot szembefordítja a realitásmozzanattal. Az „árulás” azonban mégiscsak viszonylagos. A szellem – annak minden alakja, s így a tudást hordozó abszolút szellem is – Hegelnél mindig szubjektum-objektum egység, s egysége az idealitásnak és a realitásnak is. A szellem – annak minden alakja, s így a tudást hordozó abszolút szellem is – Hegelnél mindig az eltárgyiasulás-elsajátítás folyamatszerűsége, közvetítése és közvetítődése. Az objektum soha nem lehet ontológiailag független a szubjektumtól: mindig objektiváció, vagyis a szubjektum saját mása.
7) A kategória-probléma Hegel „általános ontológiájában”,
vagyis a Logikában
„A logika tudománya” Hegel általános ontológiai kategóriatana.
A létről megfogalmazott hegeli rendszer három nagy kategoriális egységbe foglalódik: az első rész (Természetfilozófia) a természeti lét ontológiai alapmeghatározásait adja; a második rész (A szellem filozófiája) a társadalmi lét kategóriáit tartalmazza, beleértve a történelemnek mint a szellem kat’ exochén mozgásformájának kategoriális alapmeghatározásait is; a harmadik rész (A logika tudománya) pedig – ahogy említettük – Hegel általános ontológiai kategóriatana, beleértve a gondolkodás tulajdonképpeni mozgásformájának, a logikának a kategoriális vázlatát is.⁶⁹
A Logika ontológiai alapintencióját kifejező elvet – mint a kategória hegeli problémájának egyáltalában vett vezérelvét – már idéztük: „Noha a kategóriák – mondja Hegel – ... a gondolkodást mint olyat illetik, ebből mégis semmiképp sem következik, hogy azok azért csak a mieink, s nem a tárgyaknak maguknak is meghatározásai.”⁷⁰ A Logika a gondolat és a tárgy, az eszme és a valóság – tehát a lét- és az ismerettartalmak egységmeghatározottságainak tudománya. Kategóriatan tehát, mely a lét (melynek egyaránt része eszmei és tárgyi, idealitás és realitás) legáltalánosabb alapmeghatározottságait fejti ki és foglalja rendszerbe.
Hegel fejtegetése a kategorialitásprobléma elvi tisztázásával kezdődik, s ennek során magától értetődően számot kell vetnie a történeti filozófia kategóriaértelmezéseivel, vagy ahogy Hegel nevezi: a gondolatnak az objektivitáshoz való álláspontjaival.
A gondolat első álláspontjaként jellemezhető megközelítésben a filozófia elfogulatlanul a külső tárgyi valósághoz fordult, s meg volt győződve róla, hogy a „gondolkodás a dolgok magánvalóságát ragadja meg” (az intentio recta ontologizáló valóságmegközelítése). Az alapintenció helyes, mondja Hegel, de az elv megragadása és a megközelítés dogmatikus volt. Fogyatékossága abban állt, hogy a tárgynak tulajdonított állítmányokat külső reflexió segítségével próbálta feltárni – vagyis a tárgyat nem önmagából, saját meghatározottságai alapján határozta meg. A „kategória”-fogalom etimológiájának és e fogalom arisztotelészi értelmezésének felelt ez meg, miszerint „kategória az, amit a létezőről kimondunk, állítunk.”⁷¹
A gondolat második álláspontjaként jellemezhető megközelítésben a filozófia transzcendentalista fordulatot vett.
Az empirista érzet-adat-megközelítés az ismeretek megítélésénél a tapasztalatra kívánt támaszkodni, s ezen közben felszámolta mindazt a különbséget, ami a magánvaló tárgy és a képzettárgy, mindpedig ami a tapasztalati képzet és a fogalom között fennáll.
A formalista apriorizmusba torkolló ismeretkritikai irányzat ezzel szemben tisztában volt a magánvaló tárgy és a képzet-tárgy ontológiai különbségével, s ezért aztán nem hitegette magát azzal, hogy a megismerő magát a magánvaló dolgot ismeri meg. De dramatizálta és abszolutizálta felismerését, s a filozófiától elvitatta, hogy a valóságot ragadja meg. A filozófiának egyetlen ambíciója magának a megismerésnek, a gondolkodás apriori feltételeinek és képességeinek vizsgálata lehet – gondolta. A kategóriák ebben a megközelítésben nem létezésmeghatározások, hanem „tiszta értelmi fogalmak”, vagyis a szemlélet sokféléjének az én eredeti egységében (tiszta appercepcióban) való egyesítései.
De ennek a „józanságnak” – a puszta formalizmusba süllyedésen túlmenően – igencsak súlyos következményei vannak a megismerés funkcionális létbeágyazottsága terén. Ha ugyanis a megismerést íly mértékben elválasztjuk a valóság tárgyi meghatározottságaitól, akkor az igazság is megszűnik a léttartalmak értékkritériuma lenni, s puszta formális logikai helyességkritériummá degradálódik: egyedül képzeteinknek a formállogika szabályaival való megegyezése, gondolatkomplexumok formális „helyessége” felett őrködhet.
A gondolat harmadik álláspontja a kategóriaprobléma korábban már elemzett hegeli felfogása. „A gondolkodásnak – mondja Hegel A logika tudományában –, mint a különös tevékenységének terméke és tartalma egyedül a kategóriák. (De) ezek, ahogy az értelem megrögzíti őket, korlátolt meghatározások, a feltételezettnek, függőnek, közvetítettnek formái.”⁷²
A megismerés azonban több, mint a gondolkodás a priori feltételeinek és képességeinek vizsgálata. Megismerni – mondja Hegel – nem egyéb, mint egy tárgyat meghatározott tartalma szerint tudni. A kategóriák létezésmeghatározások: a gondolati, ideális és a tárgyi, reális léttartalmaknak az egységformái; a valóság léttartalmainak a jelentésadás és feltárás, az értelmezés, az értékelés gondolati dimenziójába való újraformálódásai.
„Az az állítás – mondja Hegel a kanti formalista, transzcendentalista álláspont bírálatának lényegi mottójaként –, hogy a kategóriák magukban üresek, alaptalan annyiban, hogy tartalmuk mindenesetre a meghatározottságukban van. A kategóriák tartalma csakugyan érzékileg nem vehető észre, nem térbeli, időbeli, de ezt nem hibájuknak, hanem ellenkezőleg előnyüknek kell tekinteni. ... A mindennapi tudat is kifejezetten elismeri, hogy a tartalomhoz több kell az érzéki anyagnál; ez a többlet pedig a gondolatok s itt mindenekelőtt a kategóriák. – Emellett még meg kell jegyezni, hogy annak az állításnak, hogy a kategóriák magukban üresek, mindenesetre helyes értelme van annyiban, hogy náluk és totalitásuknál (a logikai eszménél) nem szabad megállni, hanem a természet és a szellem reális területeihez kell továbbhaladni.”⁷³
A „kategória” a hegeli gondolkodásban tehát egység-fogalom: a kategória létmeghatározás, mely – az emberi valóságelsajátítás tárgyi, reális és megismerési, ideális aspektusának kifejeződéseként és tükröződéseként – két aspektust hordoz magán, a tárgykategoriális és az ismeretkategoriális aspektust. A tárgykategoriális aspektus az intentio recta kifejeződéseként a valósághoz való viszony ontológiai, míg az ismeretkategoriális aspektus az intentio obliqua (Hartmann) megnyilvánulásaként a valóságviszony gnoszeológiai tendenciáját juttatja kifejezésre.
A Logika konstrukciója ennek megfelelően két sornak, közelebbről a tárgykategoriális meghatározottságoknak és az ismeretkategoriális meghatározásoknak a párhuzamos, egymást feltételező és egymásba állandóan átforduló kifejlése és kifejtése, közvetítődése és közvetítése – mégpedig két alapelv teljesülése alapján. Egyrészt a mindenoldalú közvetítettség és a totalitás ontikus elvének teljesülése alapján, mely szerint a létezők különböző (különös) meghatározottságok egységformáiként léteznek; másrészt a nembeli tudás kialakulása és előrehaladása logikai algoritmusának (előrehaladási elvének) megfelelően az elvontról a konkrétra való felemelkedés rendje szerint; kezdve a legelvontabbal, legáltalánosabbal és végezve a lét konkrét mindenoldalú és gondolatilag, fogalmilag mindenoldalúan közvetített fogalmával.
A Logika a legelvontabbal, a legáltalánosabbal kezdi – de nem a legelvontabb és legáltalánosabb kategóriával. A hegeli elemzés a kategorialitás lehetőségének, logikai, ontológiai feltételeinek tisztázásával kezdődik: a Logika első elemzései a nem kategoriálisról, a nem kategóriáról, vagyis a létmeghatározás (a meghatározott lét) logikai előfeltevéseiről szólnak. Magyarán a Logika első fogalmai, közelebbről a „lét”, a „semmi” és a „levés” nem kategóriák, hanem puszta fogalmak.⁷⁴
A „Sein” (de ugyanígy a „Nichts” és a „Werden” is) logikai funkció: a „kezdet” mint olyan: tiszta gondolat, a meghatározatlan egyszerű közvetlen. Nem megszüntetése minden meghatározottságnak, mondja Hegel, hanem „a meghatározásnélküliség közvetlensége”; „meghatározásnélküliség minden meghatározottság előtt, a meghatározásnélküli mint legeslegelső.”⁷⁵ Elvont és üres. A tiszta absztrakció. Az egyáltalában vett lét, mint ilyen tartalomnélküli, puszta formai, pozícionális valami. A tartalom Hegelnél mindig különbséget, meghatározottságot jelent illetve előfeltételez; a meghatározottság-különösség mindig közvetítettség is. Tartalom nélkül viszont nincs kategorialitás, s nincs kategória, mint olyan.
Az egyáltalában vett lét, a maga meghatározatlansága következtében, puszta semmi: lét, mint semmi. Formailag, formálisan a lét saját-mása, – de nem más, mert a lét nem valami. A semmi is puszta absztrakció – puszta logikai funkció. A logikai kezdetnek ezek a fogalmai voltaképpen egymásba esnek; különbségük – elvontságuk miatt – éppenhogy nem különbség, hisz minden különbség valami meghatározottság révén áll fenn – az itteni különbség feneketlen különbség, mondja Hegel, mert mindkét meghatározás ugyanaz a feneketlenség. De ugyanez a helyzet a levéssel: a lét semmivé levése, s fordítva, a semmi létté levése. Egyik sem tulajdonképpeni levés, mert egyik sem válik valamivé, egyik sem lett azzá, ami. S ezért a levés sem alakulás, nem valódi történés, nem Geschichte illetve Sache. Logikai mozgás, ahogy Trendelenburg illetve Kierkegaard helyesen mondják.⁷⁶
Ha a létről nem a maga meghatározottságában, vagyis kategoriális összefüggésben beszélünk, akkor csak a lét puszta fogalmáról beszélünk. A filozófiának mint kategóriatannak nem a kategóriák elemzésével kell kezdenie, hanem a kategorialitás feltételeinek tisztázásával. S ez természetesen helyes meglátás.
A Logika első – vagyis a legelvontabb, legáltalánosabb – kategóriája ezért nem a lét mint lét, hanem a létezés a maga funkcionális alapmozzanataiban: a létező, amely a maga intakt dologi zártságában van is, meg nincs is (lét is és nemlét is); valami egy mással szemben, véges itt létéhez képest valamivé válás, végtelenbe menés; keletkezés és elmúlás.
De ami a legfontosabb benne: a létező mindig meghatározott lét. Nem egyszerűen tételezettségében meghatározott, hanem meghatározottsága van: maga meghatározottság, a meghatározottságok egyfajta egysége.

Ad 1)
A létezésnek mint a létező meghatározottságai egységének, vagyis dologszerűségnek a közvetlensége a minőség: a léttel azonos közvetlen meghatározottság⁷⁷. A létező (mely ugyanúgy valami, mint ahogy más) – mondja Hegel – „a minősége által az, ami, s ha elveszti minőségét, ezzel megszűnik az lenni, ami.”⁷⁸ A másra-való vonatkozástól függetlenül magánvalóság, a puszta magánvalóságtól elvonatkoztatva másért-való-lét. A minőség kategoriális mozzanatai egyrészt az önmagával való azonosság – különbség, másrészt az egyes és véges illetve az általánosság mivolt. A minőségnek mint a léttel azonos közvetlen meghatározottságnak a puszta dologszerűségen túlmenő, tehát a létjellegre utaló kategoriális mozzanatai a minőségi véges-végtelen és a határ.
A minőség tárgykategoriális meghatározottságának a Logika rendszerében a minőség ismeretkategoriális meghatározásainak sora felel meg: puszta ismereti oldalról a pozitív ismeret; az állítás grammatikai oldaláról az egzisztenciális leíró kijelentések; a logikai formaegység tekintetében pedig a minőségi ítélet.
Táblázatba foglalva:

A létező, mint „dolog” Egzisztenciális leíró kijelentések
A dolog minősége, tulajdonsága Elvont (pozitív) ismeret
A magánvalóság létformája
MINŐSÉG MINŐSÉGI ÍTÉLET


Ad 2)
A létezésnek mint a létező meghatározottságai egységének, vagyis dologszerűségnek az első közvetítettsége, vagy másként kifejezve: a meghatározott létezéssel illetve a létezés különös meghatározottságával szemben közömbös, neki külsőleges meghatározottság: a mennyiség. A mennyiség, vagyis meghatározottságok növelhetősége, csökkenthetősége, Hegel szerint „olyan meghatározás, amelynek változásával szemben a meghatározott dolog közömbösen viselkedik.”⁷⁹ Kategoriális mozzanatai a határolt mennyiség vagy kvantum (egy, számosság, összesség⁸⁰) és az intenzív mennyiség vagy fok. Az előbbi mennyiségi végességnek, az utóbbi mennyiségi végtelenségnek is nevezhető.
A mennyiség tárgykategoriális meghatározottságának a Logika rendszerében a mennyiség ismeretkategoriális meghatározásainak sora felel meg: puszta ismereti oldalról az elvont (negatív) ismeret, melynek összefoglaltsága az „egyszerű (tapasztalati) konkrét”; az állítás grammatikai oldaláról az egzisztenciális elemző – szintetizáló kijelentések; a logikai formaegység tekintetében pedig a mennyiségi ítélet.
Táblázatba foglalva:


A létező mint „dologiság” Egzisztenciális elemző – szintetizáló
A dolog általánosságjellege kijelentések
(a szubsztancia szubsztrátuma, illetve Elvont (negatív) ismeret
akcidenciája; a reláció relátuma) Az „egyszerű konkrét”
A konkrétum
MENNYISÉG MENNYISÉGI ÍTÉLET


Ad 3)
A harmadik kategóriaszint a Logikában nem a létezőnek mint meghatározottságok egységének, vagyis dologszerűségnek a közvetlenségét illeti, hanem pont ellenkezőleg: a létező létjellegére, létmódjára, hatásmódjára vonatkozik – vagyis az egyáltalában vett létezés léttermészete mutatkozik meg benne. A léttel kapcsolatos „minden mindennel összefügg”, „minden totalitásszerűen létezik”, „minden mindennel közvetítődik”, „minden viszonyul” általános jellegmeghatározottságon belül a puszta vonatkozás viszonyként, az egyes létező individuumként, az egész egységként, az egészen belüli rész egy egység tagjaként, a puszta magánvalóság és a puszta magáértvalóság a magán- és magáértvalóság dinamikus egységviszonyaként jelenik meg.
A harmadik szint – a szigorú hegeli fogalomhasználat szerinti – valóság létszintje, melyben a szubsztrátumszerű létezésben mindig szubsztancialitás rejlik, a realitás mindig egyfajta idealitás-jelleget is hordoz, a létezés mindig létrejövés és létrehozás, teremtés is – az, amit az antik racionális metafizika ånãrgeia-nak mondott.⁸¹
A valóság kategoriális csúcsmozzanata az ellentmondás (eszmei mozzanatai a konkrét azonosság, a különbség, az ellentét). Az ellentmondás nem egyszerűen létezési elv, ahogy az eddigiekben említettek, nem is pusztán több, hanem alapvetően más: funkcionális alapelv, mely a létezés valóságszerűségét fejezi ki, hiszen ez az elv az – mondja Hegel –, mely a többi tétellel szemben „a dolgok igazságát és lényegét fejezi ki.”⁸² „Minden mozgás és elevenség gyökere – folytatja –, s valami csak azért mozog, csak azért törekszik és tevékenykedik, mert ellentmondást rejt magában.”⁸³
A valóság tárgykategoriális meghatározottságának a Logika rendszerében a jelentés és az értelem tudásmozzanatai felelnek meg: ismereti oldalról magyarázó tudáselvek (a polifunkcionalitás konkrétjaként az igazság); az állítás grammatikai oldaláról a funkcionális magyarázó kijelentések; a logikai formaegység tekintetében pedig a szükségszerű ítélet.
Táblázatba foglalva:


A létező létmódja, létjellege, hatás- Funkcionális kijelentések
jellege, a létező lényege
(relácionalitás és viszony; egész mint „jelentés” és „értelem”
„egység”; a rész „tag”-jellege)
A magán- és magáértvalóság illetve a „polifunkcionalitás konkrétja”
az ellentmondás létformája
VALÓSÁG SZÜKSÉGSZERŰSÉGI ÍTÉLET



Ad 4)
A negyedik kategóriaszint a Logikában a létező teljességjellegére, érvényességére, értékére vonatkozik; a létezés létalapja mutatkozik meg benne: a maradandóság a változásban, a teljesség és a feltétlenség (konszisztencia; szubszisztencia; szubsztancia), – egyszóval a létidealitás.
Az idealitás kategoriális csúcsmozzanata a szellemiség. A szellemiség tárgykategoriális meghatározottságának (vagyis realitás- illetve létmozzanatainak) a Logika rendszerében – ahogy a Fenomenológiában is – a magáértvaló értékiséggel (szépség, szentségesség, fogalmi igazság) rendelkező magasabb objektivációs rendszerek (művészet, vallás, tudomány) felelnek meg; szubjektuma a történeti létmódú emberi nem. Ismereti oldalról magyarázó tudáselvek (az igazság és a valóság tételezett egysége ); az állítás grammatikai oldaláról a funkcionális értékelő kijelentések, deontikus ítéletek és következtetések; a logikai formaegység tekintetében pedig a fogalmi ítélet.
Táblázatba foglalva:


A létező teljességjellege, érvényes- Értékelő kijelentések,
sége, értéke; a létezés létalapja szubsztanciális kijelentések
(konszisztencia; szubszisztencia; deontikus ítéletek, következtetések
szubsztancia) a „létidealitás” követelményigénye
Az idealitás létformája
SZELLEM FOGALMI ÍTÉLET


Az itt elért eredményekre támaszkodva – a könnyebb áttekinthetőség kedvéért – táblázatba foglaltuk össze azokat a fogalmakat és fogalomkapcsolatokat, melyek a kategóriaprobléma hegeli felfogásának általunk véghezvitt interpretációja szempontjából fontosnak tűnnek.

A kategorialitás kettős arca (Øn és noht©n; eùnai és noeőn)

LÉT TUDÁS
tárgykategoriális meghatározottság ismeretkategoriális meghatározás

A létező, mint „dolog” LEÍRÓ Egzisztenciális leíró kijelentések
A dolog minősége, tulajdonsága LÉTELVEK Elvont (pozitív) ismeret
A magánvalóság létformája (ismeret)
MINŐSÉG MINŐSÉGI ÍTÉLET

A létező mint „dologiság” LEÍRÓ Egzisztenciális elemző – szintetizáló
A dolog általánosságjellege LÉTELVEK kijelentések
(a szubsztancia szubsztrátuma, illetve Elvont (negatív) ismeret
akcidenciája; a reláció relátuma) (ismeret) Az „egyszerű konkrét”
A konkrétum
MENNYISÉG MENNYISÉGI ÍTÉLET

A létező létmódja, létjellege, hatás- Magyarázó Funkcionális kijelentések
jellege, a létező lényege elvek
(relácionalitás és viszony; egész mint „jelentés” és „értelem”
„egység”; a rész „tag”-jellege)
A magán- és magáértvalóság illetve (tudás) a „polifunkcionalitás konkrétja”
az ellentmondás létformája
VALÓSÁG SZÜKSÉGSZERŰSÉGI ÍTÉLET

A létező teljességjellege, érvényes- Értelmező- Értékelő kijelentések,
sége, értéke; a létezés létalapja Értékelő szubsztanciális kijelentések
(konszisztencia; szubszisztencia; elvek deontikus ítéletek, következtetések
szubsztancia) a „létidealitás” követelményigénye
Az idealitás létformája (tudás)
SZELLEM FOGALMI ÍTÉLET


8) A kategóriaprobléma Hegel „tartalmi logikájában”
A kategorialitásprobléma igazi természetét a Logikában a Szubjektív logika felépítési logikája mutatja.

a) Az ítéletek
Hegel Logikájának illetve logikájának megértése szempontjából döntő jellegű a felismerés, hogy az egyes ítéleti osztályok egymásutániságát az szabja meg, hogy prédikátumáltalánosságuk milyen jellegű; hogy tehát prédikátumaik a lét milyen szintű meghatározottságait milyen jelleggel fejezik ki. Mivel a prédikátum az a mozzanat, mely a „létet a fogalom formájában” fejezi ki, ezért az ítéletek formai, logikai osztálykülönbségei a létnek a tartalmi, meghatározottságbeli különbségeit fejezik ki.
a) A létezési vagy minőségi ítéletek prédikátum-általánossága a minőség illetve tulajdonság, mely a dolog létezését (s magát a létezést, mint olyant is) érzéki közvetlenségében, egyoldalú-elvontan fejezi ki.
b) A reflexiós vagy mennyiségi ítéleteké a meghatározottságok összefoglaló általánossága, melyben a dolog már mennyiségi általánosságot, egészjelleget, összességszerűséget mutat, s melyben feltárul a létezés alacsony szintű relácionalitásjellege is.
c) A szükségszerűségi ítéletek prédikátumáltalánossága a totalitáson belüli faj-nem viszony, mely ontikus és logikai szükségszerűséggel rögzíti a tartalmak egymáshoz való viszonyát, mely tartalmakban, mint a létnek a lényegi jelentésen alapuló funkcionális alapmeghatározottságaiban a létező létmódja, létjellege, hatásjellege tükröződik.
d) S végül a fogalmi ítéleteké az idealitáslétként tételezett érték, melyben szubjektum és prédikátum – közvetítődöttségük egységjellege következtében – megalapozzák egymást, s mely ítéleti típus a reális létezésnek a követelményként felhozott teljes tökéletességre való irányultsága révén magának realitásnak és idealitásnak az abszolút létviszonyát tartalmazza.
Minél alacsonyabb szintű az ítéleti osztály, annál formálisabb, közvetlenebb, közvetítetlenebb az egyes ítéletekben a létszerű szubjektum és a fogalomszerű prédikátum-tartalom viszonya. És fordítva: minél magasabb ítéletosztályon belül jelentkezik egy ítélet, annál tartalmibb, közvetítettebb, szükségszerűbb benne lét és tudás, tartalom és forma viszonya.
Az „ez a rózsa piros” típusú létezési ítéletek – mint az ítéletosztályok alsó értékének megtestesítői – puszta érzéki, tapasztalati ismeretet tartalmaznak, melyek a szóban forgó ítéleti szubjektumot csupán esetlegesen illetik meg; bennük tehát nem tudás, hanem véletlenszerű tapasztalat, vélemény (doxa) testesül meg. Az ilyesfajta ítéletek a létezőnek csupán itt és mostszerűségéről, egyediségéről árulkodnak, és semmit nem mondanak annak általánosságáról, lényegéről, a létezéssel vagy a léttel mint olyannal kapcsolatos jelentéséről, értékéről. Az ítéleti szubjektum és prédikátum logikai kapcsolata esetleges és közvetítetlen – s éppen azért esetleges, mert léttartalmuk ontikus kapcsolata az, hiszen a minőség, illetve a tulajdonság a létezőről és a létezésről csak az elvont, általános, nem lényegi meghatározottságokat tartalmazza.
Az „ez az ember jó” típusú fogalmi ítéletek – mint az ítéletosztályok felső értékének megtestesítői –ezzel szemben tudás tartalmúak, mely az emberiség történeti, megismerési folyamatában felhalmozott és összefoglalt, általánosított és átadott nembeli tapasztalatára támaszkodik. Egyformán árulkodik a létező általános létjellegéről, jelentéséről, értékéről, s magának a létezésnek, az egyetemes létnek a jellegéről, szubsztancialitásáról. Az ítéleti szubjektum és prédikátum logikai kapcsolata szükségszerű és minden oldalúan közvetített – s éppen azért az, mert léttartalmuk ontikus kapcsolata mindenoldalúan közvetített, viszonyuló.

b) A következtetések
Beszéltünk a logikai ítéletek ontológiai alaptermészetéről, melyen belül az a felismerés vezetett bennünket, hogy mivel Hegelnél a prédikátum az a mozzanat, mely a „létet a fogalom formájában” fejezi ki, ezért az ítéletek formai, logikai osztálykülönbségei a létnek a tartalmi, meghatározottságbeli különbségeit fejezik ki.
A következtetések továbbviszik és magasabb, gondolati szintre emelik ezeket a léttartalmakat és az ezeket kifejező logikai összefüggéseket. A következtetések ítélettartalmakból és ítéletformákból állnak: ezek mindenoldalú közvetítődései; s igaz természetük az, hogy bennük fogalmi, gondolati szinten, a gondolkodás fogalmi formájában és fogalmi jellegében közvetítődnek a létnek azok a tartalmai, melyeket az ítéleti prédikátumok kifejeznek. Az előrehaladás iránya itt is az elvont felől a konkrétra való felemelkedés. Ennek a felemelkedésnek a logikai megfelelője a közvetítettségjelleg kiteljesedése, és a következtetési pozíciók egymásból következésének, szükségszerű egymásból következésének és egymást feltételezésének növekedése.
A logikai következtetésnek ezt az igazságát – persze csupán formai, formális szinten, puszta logikai alakzatok formájában – mutatja fel az ún. létezési következtetés. Az elnevezés persze félrevezető, hiszen létezési, illetve léttartalmakról szó nincsen bennük. Jól láthatóan éppen a fordítottja a helyzet: Hegel a következtetések általános elveit rögzíti az egyes alakzatok felsorolása és elemzése során.
Itt is az utolsóval, a legteljesebbel, a legkonkrétabbal kell kezdenünk: a konkrét egységformával; az ezt megelőző formák csupán eszmei mozzanatai, ki nem teljesedett részmozzanatai – persze előzményekként egyben onto-logikai levezetései is – az eredménynek.
A negyedik alakzat – vagyis a legmagasabb szintű következtetési forma – Hegelnél az ún. matematikai következtetés.
A matematikai következtetés (melynek formája az A – A – A formula) azt mondja ki, hogy az egyes közvetítési terminusok inherenciája, egymásnak való belső alárendelődése megszűnt, s mindegyik mindegyikkel közvetített lett, akként, hogy mindegyik terminus ugyanúgy közvetítője a többinek. Vagy másként megfogalmazva: mindhárom terminus, mely különös terminusléte folytán valami elvont volt, a teljes közvetítettség révén most konkretizálódott, konkréttá vált.
Elvformában mármost mindez úgy mondható ki, hogy a közvetítés a maga alapjelentésében nem más, mint a léttartalmak közti összefüggéseknek, viszonyoknak (s ennek révén a létező valóság- és idealitás-jellegének) fogalmi, gondolati alakzatokban való kifejeződése. A teljességként, mégpedig artikulált és rendezett közvetítésrendszerek egységeként elgondolt valóságnak a legmagasabb rendű fogalmi, gondolati megragadása – vagyis az igazság a maga kiteljesedett logikai formájában.
Az első három alakzat a logikai igazság konkréttá válásának egy-egy stációja.
Az első alakzat a terminusok inherenciájának viszonyát mutatja fel; elvont, általánosan nézve: az egyedi inhereál a különösben, a különös inhereál az általánosban, s így az egyes inhereál az általánosban is. Hegel két dolgot lát szükségesnek kihangsúlyozni: egyrészt, hogy az egyes terminusok csakis azért inhereálhatnak egymásban, azért lehet különös vonatkozásuk egymásra, mert egy következtetési egység mozzanatai, s másrészt, hogy a logikai kapcsolat alapja a létezők valóságos létkapcsolatai: „A dolgok természete, az ésszerű, persze nem úgy megy végbe – mondja –, hogy először jelentkezik egy fő tétel, egy különösség vonatkozása egy fennálló általánosra, azután másodszor egy egyediség elkülönült vonatkozása a különösségre, ebből pedig végül harmadszor előáll egy új tétel. – Ez az elkülönült tételek által továbbhaladó következtetés csupáncsak szubjektív forma; a dolog természete az, hogy különböző fogalmi meghatározásai a lényeges egységben egyesülnek.” – Majd, mintegy összefoglalásként, mindehhez hozzáteszi: „Minden dolog következtetés.”⁸⁴
A dolog (Sache) egyes mozzanatai, s így egy következtetés egyes terminusai a valóságban – s éppen léttartalmuk következtében – nem esetleges ellentétesei, puszta pozíciói vagy részei egymásnak, hanem egy ellentmondás mozzanatai, funkcionális tagok az egészen mint egységen belül. Mindez azonban tételezetten csak a negyedik alakzatra igaz – az első alakzat csak elvontan igaz, s nem maga az igazság.
A második alakzat már nem közvetlen vonatkozási forma, hanem benne az egyik terminus közvetítés révén megalapozott. Az általánosság csakis azért különösség (vagyis csakis azért lehet következtetési viszonya a másik terminussal), mert a közvetítő egyediség már maga közvetített, – nem más, mint az általánosság lényeges különösségeinek (vagyis fajainak) egyike.
A harmadik alakzatban már mindkét előtétel közvetített, hiszen az előző alakzatokban az egyedi általánosodott, s az általánosság különösségnek bizonyult. A közép tehát itt a közvetítettség mint olyan, a szélsőknek az egysége: vagyis a konkréttá vált általánosság. Igaz logikai természete szerint a harmadik alakzat azt a formális elvet mondja ki, hogy az általánosodott szélsők egysége maga is általános.
S így jutunk el ismét a már említett negyedik alakzathoz: a logikai konkréthoz, vagy másként megközelítve a logikai (formális) igazsághoz, mely szerint a következtetésben minden terminust mindegyikkel közvetíteni kell, mégpedig nem csupán a vonatkozás, a puszta inherencia révén, hanem egymást megalapozva, egymást mindenoldalúan determinálva. A következtetés kiteljesedett, konkrét, igaz formájában az van kimondva, hogy az egyes ítéletek függenek egymástól, feltételezik egymást, kiváltják egymást, genetikusan következnek egymásból.
Említettük, hogy a következtetéstanban az előrehaladás iránya az elvont felől a konkrétra való felemelkedés, s hogy ennek a felemelkedésnek a logikai megfelelője a közvetítettségjelleg kiteljesedése és a következtetési pozíciók egymásból következésének, szükségszerű egymásból következésének és egymást feltételezésének növekedése.⁸⁵ Kihangsúlyoztuk, hogy a logikai következtetésnek ezt az igazságát a létezési következtetés. csupán formai, formális szinten, puszta logikai alakzatok formájában mutatja fel.
Az elvontról a konkrétra való felemelkedést azonban Hegel tartalmi vonatkozásban is felmutatja. És itt valóban léttartalmak logikai, gondolati viszonyformáiról van szó: a valóság összefüggései gondolati rendszerré, totalitássá szerveződésének fejlődésformáiról. Amit Hegel itt bemutat, az több puszta logikánál, több a logikai formák formális egymásba szerveződése útjának bemutatásánál. A valóság kiteljesedő emberi megismerésének, egyre magasabb szintű gondolati elsajátításának logikai objektivációs rendszer jelenik meg ebben a logikai rendszerben; a nembeli tudás egyre magasabb szintű belső artikulálódásának rendszerformája, melyben az egyes következtetési alakzatok a valóságos lét tárgyi meghatározottságai egymásba szerveződése és kölcsönviszonya ontikus viszonyának egy magasabb szintű létformában való ideális leképeződései. A formák strukturális változásai a valóság tartalmi összefüggéseinek a különbözőségeit tükrözik vissza: a logikai következtés ismeretkategoriális formája a realitásvilág közvetítésrendszereinek tárgykategoriális tartalmain nyugszik.
A következtetések megismerésbeli jelentőségét nem csupán az adja, hogy gondolati formákban ítéleti tartalmak – s mint láttuk: közvetve léttartalmak – artikulálódnak bennük, hanem az, hogy bennük szerveződik valójában a tagolt, rendszerezett ismeret igazságértékre vonatkoztatott tudássá.⁸⁶ A tudás nem egyszerűen ismeretösszesség, hanem hangsúlyosan az igazolt ismereteknek, mint tudáselemeknek logikailag, gondolatilag közvetített egysége: a megismerés magasabb neme.
Mindkét nagy következtetési típus elemzésében jól érzékelhető Hegel igazi célja, fő mondanivalója: a következtetések rendszerében azt kell bemutatni, hogy a következtetések felső terminusai – s ezen belül döntően nyilván a közvetítő közép – nem puszta szillogisztikus formájuk, hanem éppen tartalmuk alapján vezetnek igaz konklúziókhoz, s alapozzák ezzel meg a tudás megszerveződésének lehetőségét.
A reflexiós következtetéstípusban az egyetemes következtetés – tartalmi differenciálatlansága következtében – éppenhogy nem igazi következtetés; Hegel a „szemfényvesztés következtetésének” nevezi, hiszen benne a főtételnek a zárótételhez képest nincs közvetlen, magánvaló tartalma; a főtétel – mondja Hegel – „maga feltételezi már a zárótételt, amelynek rajta kellene alapulnia.”⁸⁷ Az indukciós következtetés zárótételének az igazság tekintetében vett problematikussága megint csak a benne foglalt ítélettartalmak sajátosságán alapul: az indukciós következtetés tapasztalati következtetés; az általánosság (általános igazság), melyhez eljutni kívánunk általa, az egyes, esetleges, véletlenszerű tapasztalatok szintúgy esetleges összefoglalása, összessége – egyfajta általános egyediség, melyben logikai szükségszerűséggel nem lehet kimutatni, hogy a létező megtapasztalt általános tulajdonsága egyben léttermészetéből vagy létjellegéből fakadó lényegi, általános, vagyis szubsztanciális tulajdonsága-e.
Az analógiás következtetés is megőrzi még az igazság tekintetében meglévő problematikusságát, s ez is az ítéleti, vagyis léttartalmak sajátossága okán. A közvetítő közép itt általános természete szerint vett egyedi, s ebben a következtetési alakzatban nem lehet tudni, hogy a közvetítőként jelen lévő általánosság a szélsőknek esetleges tulajdonsága, vagy pedig lényegi-szubsztanciális természete-e. Az analógiás következtetés a különböző létezők hasonlósága kapcsán nem feltárja, hanem éppenhogy elrejti az igazságot, azt nevezetesen, hogy „az egyik alanyt az a meghatározottság, amelyet a másikra vonatkozóan is kikövetkeztetünk, természeténél vagy pedig különösségénél fogva illeti-e meg.”⁸⁸
Logikai szükségszerűséggel egyedül a szükségszerűségi következtetési alakzatok (illetve ezek kiteljesedett formája, a diszjunktív következtetés) vezetnek igaz konklúzióhoz, s alapozzák ezzel meg a tudás megszerveződésének lehetőségét – s éppen léttartalmuk következtében. A kategorikus következtetésben az ítéleti alanyt az állítmánnyal szubsztanciája kapcsolja össze. A közvetítő közép a genus-ként meghatározott különösség, vagyis az egyedinek lényeges természete – tehát mindenféle esetlegesség eltűnt belőle; az egyik szélsőként megjelenő általánosság a létszubsztancialitás akcidentalitása, tehát lényeges, specifikus különbség, nem pedig valami elvont általánosság (puszta minőség vagy hasonlók); s a harmadik, vagyis az egyediség, nem más, mint a genus és a meghatározottság konkrét egysége. Az egyes terminusok – foglalja össze a lényeget Hegel – „a szubsztanciális tartalom szerint, mint azonosak, magán- és magáértvalók vonatkoznak egymásra; a három terminusnak egyazon lényege van, amelyen az egyediség, különösség és általánosság csak formális mozzanatok.”⁸⁹
A hipotetikus és a diszjunktív következtetésnek kell kiküszöbölnie a kategorikus következtetésnek azt a fogyatékosságát, hogy szélső fogalmai – tartalmi azonosságuk mellett – formailag nem azonosak: fennállásuk a középfogalommal szemben közömbös.
A hipotetikus következtetés alakzata az egymásra vonatkozás logikai szükségszerűségének rögzítése mellett tartalmazza a „lét közvetlenségét” is⁹⁰; a diszjunktív következtetés pedig még tovább megy: megszünteti a szélsők formai „közömbösségét”. A középfogalomként létező általánosság mint a fogalom általánossága, a két szélső fogalmat teljes meghatározottságában tartalmazza, s a szélsők különbözősége csupán tételezettségük révén jelenik meg. E következtetési alakzat középfogalma, tartalomnak és formának az egységeként, totalitásként létező objektív általánosság: ugyanúgy általánosság (a genus szubsztanciális általánossága), ahogy különösség (a fajaira szétbontott genus), továbbá egyediség (negatív egység a pozitív feltételezettség, illetve pozitív tételezettség a negatív kizártság alapján). Ezzel azonban a következtetés el is veszti következtetésformáját: a logikai következtetés a lét közvetítettségjellegének meghatározottságává fordul át. Vagyis – a hegeli ontológiai alapkövetelménynek megfelelően – a lét tudássá, s a tudás létté válik.
A „tudott lét” hegeli elemzése az Objektivitás szakaszának fejezeteiben – a természetnek a mechanizmusban, a kemizmusban és a teleológiában kifejezésre jutó fő elvei áttekintése folyamatában – tovább folytatódik, hogy aztán a hegeli kategorialitáselv a maga végső alakjában a tudott lét (élet) és a létező tudás (megismerés) egységeként megjelenő abszolút eszme szubjektumszerű egységformájában teljesüljön ki és foglalódjon össze. De Hegel itt már semmi újat nem tesz hozzá az elmondottakhoz; csupán – filozófushoz illő kellő patetikussággal – újból kimondja tudás és lét kategoriális egységviszonyának mindig is hangsúlyozott követelményét: „egyedül az abszolút eszme lét, elmúlhatatlan élet, magáról tudó igazság, mégpedig minden igazság... mely magába foglal minden meghatározottságot.”⁹¹

Jegyzetek