G. L. Tulcsinszkij

Ige és test a posztmodernben
A kiszámíthatatlanság fenomenológiájától a szabadság metafizikájáig

1. Kétségek

Ezen munka alapgondolata elég régóta érlelődik. Még az 1970-es években kezdett foglalkoztatni, hogy mi az oka a francia posztstrukturalizmus egyre növekvő népszerűségének. J. Baudrillard, G. Bataille, J. Derrida, F. Guattari, G. Deleuze, J. Lyotard lettek a filozófiai divat törvényhozói az alkotó és az alkotás körüli intelligencia körében; a „szimuláció”, a „diskurzus”, a „dekonstrukció”, a „szkizóanalízis” stb. pedig a posztmodern filozofálás illő fogalmaiként és kánonjaként kezdtek szerepelni.
Ezzel egy időben különös dolgok történtek. A „dekonstrukció” valamiféle kinyilatkoztatásként kezdett szerepelni, noha olyan dologról volt szó, amely régóta igen jól ismert volt a szellem- és kultúrtörténetben. Például a Platón által leírt szókratészi módszer a dolog lényege szerint nem más, mint dekonstrukció. Ugyanerről sokat írtak Novalis, F. Schlegel és más romantikusok is. S mi, ha nem dekonstrukció a jól ismert „különösítés” (V. B. Sklovszkij), „elidegenedés” (B. Brecht), „távolságtartás” (D. Dewey), „elhatárolódás” (V. Terner, M. Spariosu) stb.
Ez az agyonbeszélt, kevés gondolatot hordozó, metaforákkal és allúziókkal megterhelt stilisztika önmagát a gondolkodás „dialogizálásaként” határozta meg (hivatkozva a félreértett M. M. Bahtyinra – ehhez még visszatérünk), „a kultúrák párbeszédeként, polifóniaként” jelentve ki önmagát.
Bizonyos állítások azonban felületesek is voltak. Mindenekelőtt az, hogy a posztstrukturalizmus és posztmodern nem kötődik semmilyen ideológiához. Ez kétségtelenül vonzó állítás egy olyan társadalomban, amelyben a hivatalos ideológia áthatja a köz- és magánélet minden szféráját és időszakát. Pontosabb lett volna azt kijelenteni, hogy elvben a posztmodern ideológiai meghatározottságát lehetetlen megállapítani az egységes pozíció hiányának, a pozíción kívüliségnek értelmében, amelyet majdnem a stilisztika és poétika egyetlen kritériumává tettek. A „tökéletes kintlét, kívülmaradás” állapota mindinkább egybecsengett a tudatnak azzal a szándékával, hogy az nem önmeghatározásra, hanem önmaga megőrzésére törekszik.
A posztstrukturalizmus és posztmodern másik vonzó vonatkozása, hogy mesteri, míves tudás benyomását kelti, amennyiben az első szinten gondolatokkal és interpretációkkal történő stilisztikai játék folyik, amely mind a tudományos felkészültséget, mind pedig a szó meghatározott birtoklását is feltételezi. A jelenségeket alkotásként értelmezik, annak alapgondolatát, az alapgondolat megfogalmazásához szükséges minden lehetséges motivációt és technikát hangsúlyozottan demonstrálnak, s ezzel a filozófiának és poétikának nemcsak analitikus jellegzetességet tulajdonítanak, hanem valamiféle új valóság létrehozásának elméletét és módszerét is.
Igaz, fájdalmasan ismerős a hazai tapasztalatok (adott esetben az orosz formalizmusra gondolok) külföldiek általi szajkózása, amely ezt a tapasztalatot és annak értelmezését részesíti előnyben. Az újmódi filozófiai gondolkodásból hiányzik az érdeklődés a hazai [orosz] források iránt, s ez a hiány kiegészült azzal, hogy a francia filozófiai kultúrában kialakuló posztstrukturalizmus kifejlődését nem ismerik, továbbá azt a törekvését sem, hogy a racionális örökség maradékát is meg akarja semmisíteni. Ennek eredményeként a hazai posztmodern képviselői, amint az általában az Oroszországban lenni szokott, a legposztstrukturalistábbak a dekonstruktivista diskurzusgyakorlat abszolutizálásában, ahogyan ezt maga J. Derrida egyik oroszországi tartózkodása alkalmával megjegyezte. De ezt lehetne a hazai intelligencia szellemi sajátosságának is tulajdonítani, amely hajlik arra, hogy higgyen a külföldi eszméknek, és betű szerint úgy vegye azokat, mint a cselekvéshez vezető iránymutatást. A végeredmény: „nagyobb katolikusok, mint maga a pápa”. Láthatóan igen fontos szerepet játszott az is, hogy a posztstrukturalizmus bizonyos összhangban volt az orosz-szovjet szellemi tapasztalattal [31, 535-542].
Ugyanakkor az embernek az az érzése, hogy ezek a magyarázatok felületesek, nem jutnak el az igazi lényegig. A posztmodernnek, forrásainak, okainak, távlatainak szentelt publikációk és viták bősége sem meggyőző. Ezen viták végkövetkeztetései elég határozatlanok, s jellemző [14], hogy a posztmodern a maga stilisztikájával többjelentésű és ambivalens.

2. A látható

Egyik vélekedés szerint a posztmodern a valóságot, az embert és annak a valóságban elfoglalt helyéről vallott gondolatoknak bizonyos tanulságát mutatja fel. S mint minden tanulság, ez is megold bizonyos feladatokat, nevezetesen hármat: először is pozitív mintákat ad, másodszor megmutatja, hogyan nem kell tenni, harmadszor pedig új feladatokat jelöl ki.
Első szinten a látható és kevésbé látható dolgokról lehet beszélni. Látható például a műveltség és a tudományos felkészültség meghatározott színvonala, melyek a maga teljességében elengedhetetlen feltételei az alkotásnak, a befogadásnak és értelmezésnek, a kultúra létezésének. Nem csupán és nem is annyira a szovjet értelmiségi számára kedves „füge a zsebben” dologról van szó, hanem a lényeg a polifónia, a többszólamúság, a képek, alakok, fogalmak interpretációjának sztereometriája. Ez a posztmodern stilisztikáját a nonszenszhez és az abszurdhoz közelíti. A nonszensz és az abszurd azonban egyáltalán nem gondolatnélküliséget jelent. Ellenkezőleg, az olvasatok és interpretációk gazdagságáról, a gondolat faktorizációjáról van szó. Ezen a szinten a posztmodern bármilyen felfogások és értelmezések technológiáját nyújtja.
De a posztmodernnek van kevésbé látható eredménye is, amely ugyanolyan mély és lényegi, mint a fenti.

3. Testközpontúság

„Ige és test” – nem is annyira az oroszországi kutatás ismert formulájának parafrázisa, hanem a probléma lényegét fejezi ki. Ez nem más, mint a modern civilizáció lényege, (amely civilizációt egyesek a „történelem végével” kapcsolják össze) a racionalitás eszmeisége a maga két alapvető létezési formájában. Először is az „Ige”, amely „kezdetben volt”, amely „Istennél volt”, s „Isten volt az Ige”. Ez az Ige, amelyet a János Evangélium görög eredetijében a Logosz szó jelöl. A Logosz nemcsak szó, hanem gondolat, értelem, szabály és törvény jelentésben is használatos. Másképpen mondva, az Ige a világ racionális tartalma, amely az emberi megismerés számára hozzáférhető – éppen ezen megismerés racionalitásának következtében és annak arányában. Másodszor pedig az Ige hatékony és célirányos cselekvés, amely racionálisnak tűnik éppen az óhajtott eredmény elérésének és az optimálisan ráfordított eszközöknek a következtében.
Lehet más módon is meghatározni ezt a civilizációt, például fausti, prométheuszi, és beszélünk nyugati („des Abendlandes”) civilizációról is. Az azonban nyilvánvaló, hogy tartalma a racionalitás, annak valamennyi megjelenési formájában és konnotációjában, az ésszerűségtől a hatékonyságig. Másképpen szólva, lényege a szó (Ige) és a tett.
Az aktivizmust és pragmatizmust már régóta kételkedve fogadják, mert átalakító erőfeszítésnek nevezi önmagát. A kételkedők köre állandóan nőtt – a humanistáktól és pacifistáktól kezdve a környezetvédőkig, s a kritikát ezzel kapcsolatban elsősorban a racionalitás nézőpontjából fogalmazták meg. Századunk [ti. a 20. század] végére közhellyé lett a racionalitásban mint olyanban való kételkedés. A következő lépést a posztmodernben tették meg. Ez utóbbi nem más, mint a modern kultúra rendszert alkotó magjának megváltozása. A változás útja az Igétől a Testig, az intellektualitástól és lelkiségtől a testiségig, a verbalitástól a láttató képiségig, a racionalitástól az „új archaizmusig” tart, amikor mentális és diskurzus-középpontba a test, a hús kerül.
Lehet beszélni az Igének mint domináns elemnek a kultúra (beleértve az oroszt is) általi elvesztéséről. „Az Ige helyére lépett a Test, a kultúra megszűnt logocentrikusnak lenni, s testcentrikussá lett” [8]. „A posztmodern tapasztalat szerint – jegyzi meg L. Moreva – a test és a szellem mintegy helyet cserélnek: a Test a »számon tartott« tartalom belső, míg a szellem annak külső szintje lesz. A testiség a térben vizuálisan megközelíthető metaforák tekintetében domináns elem lesz, s egyben az »ürességtől« is megment” [26, 332-343].
Éppen ebből a pozícióból fogalmazza meg a racionalizmus, vagy ahogy ő kifejezi a „logocentrizmus”, az európai filozófia és kultúra kritikáját J. Derrida, aki szerint az európai racionalizmus alapját egy agresszív, szexuálisan színezett, sőt, illetlen és pornográf beállítódás adja, amely erotikus jellegű erőszakhoz és birtokláshoz nyúlik vissza. Tökéletesen megismerni annyit tesz, mint teljesen birtokolni, felfedezni valami olyasmit, mint amiről lerántják a leplet, mint mikor a valóságot lemeztelenítik stb. Ezzel kapcsolatban J. Derrida az európai racionalizmus „phal-logocentrizmusáról” is beszél [28].
A nem verbális ratio, az érzékiség és erotika, a szexus és szexizmus mind a filozófiai gondolkodás forrásai és kiinduló metaforái. Az út az alapvető érzéki megismerés területén a látástól és hallástól az érzékelésig, a tapintásig vezet, s ezen az alapon születik meg az érdeklődés a valóság átgondolásának tudomány előtti és kívüli formájáig. Az ilyen megközelítésnek kétségtelenül hatalmas kreatív lehetőségei vannak, s az intuícióhoz, a tudományos kereséshez és érveléshez stimuláló impulzust ad.
A test másféle racionalizmusa, a kifejezhetetlen sajátos diskurzusa a filozófiai gondolkodás új problémákkal teli mezőit nyitotta meg, amelyek korábban megközelíthetetlenek voltak, ill. amelyeket nem vettek figyelembe. Így a testközpontú paradigmarendszerben lehetőség nyílott szólni a test ontológiai korlátairól, a kommunális testiség fenomenológiájáról, a nyugodt gondolat anatómiájáról, a test és a görög mítosz kapcsolatáról, a női testről mint a filozófiai gondolkodás tárgyáról és módjáról [26, 205-212; 31, 523-534], a szentség és a testiség filozófiájáról, a kenoziszról mint az önkimerítésről, a gondolat kitapintásáról [31, 227-238] az élő test tudatosításáról [26, 186-193], a seb, a vér és kultúra filozófiájáról, sőt, a pofon filozófiájáról [15], a köpet szemantikájáról, a kannibalizmusról és a kultúra fekalizációjáról [26, 332-343], a táj testiségének filozófiai jelentéséről [13], az életrajzok testi-szexuális témáiról, aspektusairól, tényeiről, azok szerepéről az életműben, a politikában [25], a politológiában [30] stb.
Az általánosításban pontos és sikeres M. N. Epsteinnek a testiség iránti érzékeny érdeklődése komoly kulturológiai alapvetéshez vezetett, összekapcsolva a kultúra mint olyan keletkezését a groominggal, a test szennytől való megtisztulásának reflexével és a kiválasztással. Ez a zabálástól és a párzástól eltérően nem az egyed és valami külső dolog összeolvadását jelenti, ellenkezőleg: ez az egyén sajátos útja önmagához, egy sajátos testi reflexió. Ezért az állat saját testének tisztítását a kulturális ösztön megnyilvánulásának lehet tekinteni, szűrőnek, amelynek a segítségével az állat ilyen módon strukturálja „önmaga alá” a környezetét, azt „saját bensője” alá szervezi [24].
Ha az ember létértelmezésének középpontjában a test van, akkor az értelmezés logikája a testi létezés kontextusába lép át. Megérteni valamit azt jelenti, hogy túllépni annak határán és belépni a kontextusába. Így egy szó értelmét felfogni csak a kifejezés kontextusából lehet, a kifejezés tartalmát pedig a szövegösszefüggésből lehetséges megérteni. Az élet értelmét csak az élet határain túllépve lehet felfogni. S mi az élet kontextusa? Az emberi élet vége egyenlő a testi létezés végével, a halállal. De akkor mi a halál? Az élet tagadása? A nem-élet? Egy másik (másféle) élet? Nem egyszerű a posztmodern filozófiai gondolkodásban a sajátos apokaliptika és a halál jelenségét értelmező thanatológia, a róla szóló széles kultúrtörténeti távlatú diskurzus, kezdve a temetési szertartásoktól, a modern filmművészet meghalással kapcsolatos, nekrorealista kísérleteiig. Látható, hogy ebben az esetben az első szinten a test, a hús jelenik meg, a kultúrában pedig ott a sokféle játék a holttesttel, a testtel mint olyannal.
A filozófiai gondolat sajátos thriller-jellegre tesz szert, ami a reklám, az eszmék marketingje szempontjából fontos, hiszen a rémképek mindig vonzzák a figyelmet, kiváltják az érdeklődést, az egyén és a közösség bátorságának képzetét keltik.
Ehhez még hozzá lehet tenni a századvég kultúrájára jellemző testi-vizuális irányultságot, amely kifejeződik a fogyasztásban (a konzumálás fontosságában), az egészségkultuszban, a szexualitás hangsúlyozásában, a reklámban, a politikában, a művészetben, de még a vallásban és a tudományban is megmutatkozik a vonzónak tartott új képiség. Az információs technológia következtében a virtuális valóságban is ez az új képiség kap szerepet.

4. Próféták és előfutárok

A testközpontúság elvét vallóknak megvannak a maguk tekintélyei és prófétái. A posztmodern általánosan elismert előfutárai mellett (F. Nietzsche, M. Heidegger stb.) olyan szerzők vannak, akik a testközpontúságra komoly figyelmet fordítanak.
Ebben a tekintetben a legszembetűnőbb S. Freud tevékenysége, aki megpróbálta meggyógyítani a logocentrikus világot a maga által előidézett neurózisokból azáltal, hogy felfedte, mi van a szó, a testi-szexuális természetű szimbólumok szavakkal történő leírása mögött. Ezért S. Freud a posztstrukturalisták által a legtöbbet idézett nem posztstrukturalista szerző.
Kevesebbet emlegetik E. Canettit a posztmodernnel való összefüggésben. Érthető, mert nem volt kapcsolatban a francia filozófiai kultúrával, és a posztstrukturalisták sem idézik gyakran. Ugyanakkor nehéz találni olyan filozófust, aki a posztmodernhez és a testközpontúsághoz ilyen szervesen kapcsolódna, mint ő. E. Canetti Tömeg és hatalom című művében egy sajátosan meggyőző, valójában új-archaikus mitológiát teremtett. A hatalom természetét úgy építette fel, hogy részletesen összevetette azt a markoló kezek, a nyelés, a fogak, a torok képével [9]. E. Canetti ezen az alapon „új-archaikus” kulturológiát, annak alapján pedig politológiát fejlesztett ki. Ezekben központi helyet foglal el a halál gondolata. Amennyiben a halál a tömeg osztályrésze, csak a másokat túlélő tarthat igényt a hatalomra. Ezért a hatalom birtokosának bizonyos időszakonként saját alattvalóit meg kell „ritkítani”. („átválogatni az embereket” – ahogyan Rettegett Iván mondogatta.) A hatalom a halál másik oldala, a halál pedig a hatalom eszköze. Ezekben a konstrukciókban E. Canetti A. A. Zinovjevre rímel a közösségiség (a kollektivitás és a nyájszellem), a vallás, háború, stb. vonatkozásában [7]. De E. Canetti esetében nem a hatalom, a halál és a tömeg diskurzusáról van szó, hanem a közvetlen testi kölcsönhatás energetikájáról. E. Canettinél nincs lelki és testi probléma. Mindent a test által, a test szintjén lehet megoldani. Nem véletlen, hogy ennyire komoly figyelmet fordít ezek összefüggéseire – a halál fenyegető jelére, amely a hatalom jele is. E. Canettinél a thanatológia láthatóan tudománytalan, hacsak nem irracionális vagy aracionális – legalábbis sajátos módon racionális. S ez, mint bármelyik mitológia, kétségtelenül meggyőző is, nemcsak azért, mert világos és érthető, hanem mert a gyakorlatban alkalmazható is. A. Szekackij, az új nemzedék egyik legerősebb hazai filozófusa, ennek a mitológiának a segítségével énekelte el sajátos himnuszát az új orosz haveroknak, mondván a hatalmat csak az érdemli meg, aki képes nemcsak mások, hanem saját életét is kockára tenni [16].
Ugyancsak érdekes figura N. M. Bahtyin, M. M. Bahtyin bátyja és L. Wittgenstein közeli barátja, a legérdekesebb sorsú ember és nem mindennapi filozófus, aki előadásaival és cikkeivel elképesztette a párizsi orosz emigrációt. Filozófiájának alapvető témakörei között a következőket találjuk: a gondolat aktivizmusa, a szó mint tett, a szabadság perszonológiája; a testiséggel, az érzékelhetővel, az erotikával, a tragikummal kapcsolatos kultúrák és a thanatológia [1]. N. Bahtyin szerint a látás és a hallás a spontán érzéki tapasztalás alapja, amelyek az ember és a világ között teremtenek kapcsolatot. Ezek önmagukban nem értékesek, előkészítő szerepük van. Az emberi tapasztalásban elsődleges az érzékelés, amely az embert önmaga határairól informálja, és amely a létezés közvetlen erotikus felfogását jelenti. N. Bahtyin szerint az emberi tudat nem a létezéstől a gondolat felé mozog, hanem a létezés közvetlenül erotikus érzékelése által létezik. A testiség az individualitás formája. Átmeneti jellegű, ezért tragikus. Így bármilyen optimizmus, ami az értelem létezésének és a létezés értelmének tartozéka, szellemileg nem tiszta, amennyiben a létezést semmi sem igazolja. Az élet egyetlen kritériuma a halál, nemhiába határozzák meg a kultúra típusát a temetés sajátosságaival. Ezen az alapon N. Bahtyin a szabadság és felelősség nem köznapi kulturológiáját és perszonológiáját fejlesztette ki.
Úgy tűnik, a testközpontú hagyomány és paradigma a lélek és a test (a hús) dualizmusának sajátos következménye, amely platóni és neoplatonikus hagyományra vezethető vissza az európai és főleg az orosz filozófiában. Nemcsak a platóni dualizmusról lehet beszélni, hanem gnoszticizmusról is, amely az ezoterika és a misztikus lelki élmény felé orientálódik. A neoplatonizmus gnosztikus hagyományában a világ olvasókönyv és a test valami elgondolt, amit olvasni, megérteni és interpretálni lehet. A modern humán tudományok dekonstruktivista diskurzusgyakorlata ebbe a tradícióba nő bele.
Másképpen szólva a posztmodern testközpontúság nem a hagyományos filozófia legyőzését, meghaladását jelenti, hanem a platóni metafizikai hagyomány test és lélek dualizmusához kapcsolódó, soron következő megnyilvánulása.

5. Szociokulturális tényezők

A dualizmus a gondolat törésvonala mentén tűnik fel. Az 1970-es 80-as években az ideológiai krízis következtében jelentkezett. Akkor az emberi életet eszmébe foglalt életként értelmezték, amikor az egyén és mindenki életének értelmét valamely eszme adja, s ez az eszme igazolja ezen élet minden terhét. Ilyen feltételek között az ember úgy él, mintha „halhatatlan” lenne. (Halhatatlanként él, nem gondolva a halálra – majd elmennek az úttörők, elrepülnek a repülők, elhaladnak a gőzhajók...) Ez különösen összecseng az oroszországi szellemi tapasztalattal, azzal a felfogással, hogy az élet a szenvedés és a próbatétel völgye, amely szenvedés felkészíti az embert a másvilági életre. (Élet a túlvilágon, a szép jövőben vagy a hegyen túl.) Minél többet szenved az ember ezen a világon, annál több jóban részesül a másvilágon. Sok más egyéb között ezzel magyarázható a saját és mások élete iránti megvetés, mivel értéket nem képviselnek, ugyanúgy, mint a ... test sem. Ezért a hazai és kelet-európai testközpontúság olyan sajátos reakció, mint mikor a korábban meghajlított pálcát a másik irányba hajlítjuk.
A testközpontúság magán hordozza az átmeneti helyzetekre (pl. társadalmi összeomlás, reformok, katasztrófák stb.) jellemző stresszogén liminális, mentális tevékenységeket: pl. fekete humor, paródia, travesztálás, a halál téma iránti megkülönböztetett figyelem, a katasztrófák és a világvégetéma iránti fogékonyság, a társadalmi deviancia, a marginalizáció, a szexuális szabadság, a homoszexualitás, a transzszexualitás iránti érdeklődés, a tudományos racionalitás tagadása, miszticizmus, ezoterika stb.
Ezek a folyamatok a tömegtársadalom lendületes alakulásának hátterében fejlődnek, mindenekelőtt a tömegkultúra terjeszkedésének és a tömegtájékoztatás (mass-media) ezt kiszolgáló eszközeinek erejéből.
A szexuális forradalom is igen fontos szerepet játszott, amely többek között a szex leírására és ábrázolására vonatkozó tiltások megváltozását jelenti. A szexben az emberi természet legteljesebben jut kifejezésre, továbbá megjelenik benne a szégyenzóna korlátozó szerepe a magatartás szabadságában.
A helyzetet elmélyíti a lényegében pszichoanalitikus indíttatású kereskedelmi és politikai reklám társadalmi gyakorlata. (Megjelenik a női test, száj, egy testnek vagy tárgynak a másikba való behatolásának titka, idegen belső térség birtokba vétele.) A vonzó imázs kialakításának technológiája egyre nagyobb teret nyer, a szemléltetés általában egész alakos képpel történik, s ezzel az üzletet, politikát és a tömegkultúrát szolgálják ki az imázsalkotók.
Ezeknek a folyamatoknak a művészetben az lett a következménye, hogy az irodalom a perifériára szorult, a középpontba a vizuális kultúra került. (Mindenekelőtt a vásznon bemutatott művészet: film, videó, TV, multimédia, amely az emberi test bemutatását, vizuális metaforák alkalmazását, főleg a testrészek erotikus szimbólumként való értelmezését állítja előtérbe.
A szóval való játékot felváltja a testtel való játék, amely test lehet idegen vagy saját, vagy olyan ábrázolás, amely a testiségre összpontosít. A testtel való játék a mindennapi gyakorlatban és a művészetben egészen addig megy el, hogy minden megengedhető, beleértve mind a férfi, mind a női homoszexualitást is. Ez mutatkozik meg a nem megváltoztatásának sebészeti beavatkozással elérhető transzszexuális gyakorlatában s a virtuális valóságban, ahol más személyiséggel és másféle élettel való játék formájában működik mindez. A test valamiféle szkafanderré alakul, az öltözékhez hasonló, amelyet le lehet cserélni. A szexuális partner nem is biológiai természeténél fogva fontos, hanem kulturálisan. Közönségesen szólva kulturálisan és nem biológiailag izgat fel.
A dolog egészen addig megy el, hogy egy műalkotás vagy egy alkotói életmű kapcsán az „irodalmiság” mint minősítés negatív értékítéletet hordoz. A hangsúly áttevődésének dinamikája jól látható. Még L. Ny. Tolsztojnál is a rossz a művészetben a testiséggel, a test iránti figyelemmel volt kapcsolatban. Ma pedig a kortárs kultúrát és civilizációt gyakran éri „a phallogocentrizmus vádja”. Tehát a szót és a logoszt úgy tekintik, mint a modern kultúrában a rossznak, a gonosznak, az erőszaknak, a masculin jellegzetességnek, az aktivizmusnak stb. forrását. A logika és a racionalitás tehát a filozófiai gondolkodás alapfogalmai.
Ezen folyamatok mögött általában a társadalmi kommunikáció szemiotikai (jel-) eszközeinek dinamikáját lehet megragadni. Pl. lehetséges egy olyan elegáns általánosítás, mely szerint a szemiotikai eszközök fejlődése ciklikusan történik. Ennek a ciklusnak a forrásánál a test és a testi kapcsolat található. A fejlődés során a gyakorlati tevékenységhez szükséges eszközök jönnek létre, amely eszközök meghosszabbítják és kiegészítik az emberi organizmust, mindenekelőtt a kezet és az érzékszerveket. Ezt A. Florenszkij organprojekciónak nevezte [22]. A ciklusban a következő lépés bizonyos jelek kialakulása lesz. Először az ikonszerű jelek, amelyek hasonlóság alapján helyettesítik a valós tárgyakat és bizonyos jelenségeket (rajzok, ábrák, térképek stb.) majd index-jelek, amelyek a jelölttel ok-okozati viszonyban vannak, végül a szimbolikus jelek, amelyek a jelölttel egyezményes, konvencionális viszonyban állnak.
Az ikon- és indexszerű jelek megléte mellett a kommunikációs eszközök további fejlődése a szimbolikus jelekkel volt kapcsolatos (pl. a nyelv, a szóbeli beszéd, az írásbeliség, a nyomtatott szöveg, a tudomány, a matematika, a kémia, a logika stb. nyelve, a mesterséges nyelvek, a komputeres technológia). Ennek a ciklusnak a végeredménye egy új testiség. Lehet, hogy ezzel az új testtel kezdődik az új időszak.
Az ilyen értelmezés a maga módján meggyőző és gyümölcsöző, de nekem mégis úgy tűnik, egy kicsit felületes. A jelzett folyamatokat lehet mélyebben is megalapozni, úgy, hogy ez ne a társadalmi létezés és kommunikációs technológia külső jelenségeiben gyökerezzék, hanem az emberi létezés mélyebb természetét érintse.
S itt áttérhetünk a posztmodern második és harmadik tanulságára.

6. A testközpontúság logocentrikussága

Mindenek előtt kezdjük a logoközpontúságnak és a racionalizmusnak a modern kultúrában tapasztalható válságával. Lehet erről igen szellemesen, rémképeket alkalmazva beszélni, de meg kell jegyezni, hogy a modern civilizáció forrásánál Jeruzsálem és Athén találkozik, amely két nagy eszme: a monoteizmus és a logosz szintézisét hozza. A világ egységes, és az embernek megadatott a lehetőség, hogy a racionális gondolkodás segítségével felismerje a külső jelenségek mögé rejtőzött világ törvényszerűségeit. Az egész modern kultúra és civilizáció alapját ugyan is éppen ez a racionalitás adja. Ez teszi lehetővé a civilizáció eredményeinek felhasználását. A számítógépek működésének alapját a bináris logika adja (az IBM PC-jét is, de még a posztmodernek által kedvelt Macintoshét is, s nemcsak a programozásban, hanem a hardware-ban is). Hiszen a logikai véges törvényeit képezik le a chipekben, s vagy van jelzés vagy nincs, harmadik lehetőség nincs. Ez a bináris logika teremti meg a „nem lineáris” írás lehetőségét.
A posztmodern stilisztikában van valami feminin. Nem akarok a „politikailag nem korrekt” bűnébe esni, ezért mondom, hogy e fordulatnak (feminin) nincs minősítő jellege. A férfi a maga lineáris logikájával mindig mintha egy file-ban lenne, s ahhoz, hogy átmenjen az egyikből a másikba, először ki kell mennie a direktóriumba. A nő mindig mintha egyszerre több file-ban lenne. Ezért a nők sokkal pontosabban értékelik a helyzeteket, embereket, s éppen a megértés ezen sztereometrikus teljességével kapcsolatos a figyelemre méltó női intuíció és logika. A tudat ezen típusának lényegi sajátossága a teljesség, az, hogy az intuíciót fontosabbnak tartja a racionalitásnál. Előnyben részesíti a képiséget és a metaforikus látást, a pontos meghatározottság hiányzik (sem igent, sem nemet nem mond). A diskurzus be nem fejezettsége, a nem-verbális eszközök, a közlésbeli bőbeszédűség és expresszivitás szintén előnyt élvez [11]. Gyakorlatilag a tudat és mentalitás ezen típusának valamennyi jellemzője alkalmazható a posztmodern leírására. Ebben az összefüggésben beszédes a terminológia (phallogocentrizmus stb.), a multikulturalitás és a posztmodern szerzők aktivitása a közvetlenül feminista tematikában.
Ismét kijelentem: ez se nem jó, se nem rossz, egyszerűen ilyen az adott filozófia stilisztikája: igen sajátos, pontos, a maga módján termékeny. Továbbá fontos az is, hogy a posztmodern testközpontúság a logosz-központú metafizikára támaszkodik, mind az ontológia, mind a fenomenológia területén. Sőt, nem nyíltan, de számol egy sajátos erkölcsi metafizikával is.

7. A posztmodern elhallgatás szóképe

„A szó iránti bizalom gyakorlatilag eltűnt a kultúrából – írja M. N. Zolotonov. Ebben a helyzetben azt lehet feltételezni, hogy a Szó kordában tartó erejéből kiszabadult hagyományos erkölcsiség metamorfózisa következtében (a bűn mindig szavakban jut kifejezésre) a 21. század találmányai nem a tudományos és technikai újdonságokból fognak kiindulni [8].” Ebben három posztmodern jellegzetességű állítás fejeződik ki: 1. A tudományos-technikai racionalizmus potenciálja a jelenre kimerült, s fontos valami máshoz, mindenekelőtt valami emberieshez odafordulni a létértelmezés kapcsán. 2. Ezek az alapfogalmak nem lehetnek kapcsolatban az Igével, a Szóval, a kultúrára érvényes logoszközpontúsággal. 3. Ezen alapfogalmak felkutatása a hagyományos erkölcsiség átalakulását feltételezi.
Az első két pont elég nyilvánvaló, különösen az elmondottakkal való összefüggésében. Az első tudomány- és technikaellenes állításokat tartalmaz, amelyek hagyományosan a humán gondolatkörhöz kapcsolódnak, s amelynek mélyén a posztstrukturalizmus és posztmodern érlelődött. A másik pont a már fentebb áttekintett logoszközpontúság és racionalizmus válságáról szóló elképzelést fogalmazza meg. Kevésbé banális és nem köznapi a harmadik pont, amely először is azt állítja, hogy a közelgő testközpontúság az erkölcs radikális megváltozásával van kapcsolatban, másodszor pedig ez a kapcsolat olyan, hogy az erkölcs átalakulása a testközpontúságban meglévő új kulturális potenciálnak lesz a feltétele. Az ilyen felvetésben sok egyéb mellett az is benne van, hogy a posztmodernhez hozzátartozik az immoralitás vagy az amorális, de minimum a hallgatás, mert nem foglalkozik az etikával és az erkölcsi kultúrával.
Ami a posztmodern igazi jelentésének megértéséhez szükséges, arról megpróbálnak elfelejtkezni.
Ami a posztmodernnel kapcsolatos ellenérzésemet, nézetkülönbséget illeti, ez egy szóval kifejezhető, s ez a szó a felelőtlenség. Nem az, hogy nem konstruktív és a gondolatokkal és interpretációkkal folytat öncélú játékot, hanem hogy mi áll a szükségtelen bőbeszédűség mögött, s hogy mire vezet ez az öncélú játék. A személyes nézőpontról (beleértve a szerzőit is), a felelősségről, az adott szóról, a szóról mint tettről való lemondáshoz vezet ez el.
Nem a racionalitásról és a szóról, hanem a szabadság és felelősség problematikájáról van szó.

8. A kiszámíthatatlanság

A posztmodern nem más, mint a kultúrák sajátos kultúrája. Nincs meg benne a stílus és koncepció iránti elkötelezettség. Egyetlen norma és kánon létezik a számára, az, hogy nincs norma és kánon – a normanélküliség, az elvvé emelt eklekticizmus jellemzi a „mindent lehet” (anything goes) szellemében. A szöveg – legyen akár filozófiai vagy művészi – narratív jellegű, gyarapszik, és bármelyik pillanatban félbeszakadhat. A végére kerülő pontnak nincs alapja, semmivel sem igazolható. A szöveget bármelyik pillanatban folytatni lehet. Az etimológiával folytatott játék felváltja a konceptuális elemzést. Emellett különleges értéke van a spontaneitásnak, a spontán gondolattársítások imitálásának.
Ez a stílus dialogikus jellegű, s feleslegesen kapcsolják össze M. M. Bahtyin nevével. M. Bahtyin másról írt, nem a multikulturalizmus ambivalenciájáról és a hírhedt „kultúrák dialógusáról”. M. Bahtyin bonyolult és metaforikus nyelvet használó szerző. Fő intencióiban és intuícióiban mindenekelőtt perszonalista volt. A bahtyini diskurzus – hasonlóan F. M. Dosztojevszkijéhez, amelynek elemzésére annyi figyelmet fordított – a személyiség alapjai keresésének diskurzusa. Az ilyen diskurzusban, minden párbeszéd jellege mellett, nem a dekonstrukció jelenti a fő problémát, hanem a személyiség öntudatának konstrukciója.
Ha a szemiotikai-kommunikatív mederben maradunk, az erkölcsiség metafizikájához érkezünk.
A gondolkodás dinamikájának valamennyi esetében (megértés, gondolatformálás, paradigmaváltás, társadalmi jelentőség vagy státusz) három alapvető helyzettel találkozunk [17, 18, 20, 29, 32]:
1. A szokott elvégzése az újszerű segítségével úgy, hogy az érzékelés kontextusából kiemeljük azt.
2. Játék a kiemelt gondolatokkal és jelentéstartalmakkal.
3. Új gondolatrendszerek kialakítása a kiemelt gondolatokból (montázs, reaggregáció, új szintézis, új funkció stb.).
Tulajdonképpen a kiemelés, a dekonstrukció stb. az első két lépcsőfokkal vannak kapcsolatban. Ugyanakkor ezek önmagukban nem elegendőek, s lehet, hogy csak a nonszensz és az abszurd stilisztikájában jelennek meg. A gondolkodás dinamikájának betetőző stációja a harmadik, amely a valóság új, konstruktív megértését adja.
Ezen a stratégián alapszik mind az európai kultúra a maga egészében (a Nyugat kultúrája), mind annak lényeges részei, amilyen pl. a tudomány és technika [3, 4, 10, 23]. Elég ebben az összefüggésben szólni a matematikai alapismeretekben, az algoritmus tartalmában megmutatkozó konstruktivizmusról (intuícióról), a programozásban megmutatkozó rekurzivitásról stb. Ebben az összefüggésben a dekonstruktivizmust nem lehet és nem is kell úgy tekinteni, mint az európai racionalizmus hagyományának alternatíváját, hanem annak folytatását és bizonyos fokú abszolutizálását. Igaz, egy fontos pontosítással: a dekonstruktivizmus az ellen-/de-konstrukcióra, a megismert szöveg, kulturális jelenség szétszedésére, szétszerelésére korlátozódik.
Az orosz formalisták a mai posztstrukturalizmus szellemi atyjai és elődei, a dolgok elkészítésének eszméjét, a kiemelést, a „művészetet mint befogadást” az elemzés szférájához kapcsolták, ha pedig komoly műalkotásról volt szó, a művészetelmélethez. A posztmodern pedig a dekonstrukciót nem az értelmezés eszközszintjére emelte, hanem azt az alkotás és a filozófiai metafizika céljával azonosította.
A kiemelés, különösítés, a metafora – mindenfajta megértés elengedhetetlen és szükséges első feltétele, az első lépés. De mögötte másik kel, hogy következzék: új konstrukciós rendnek kell felépülni a kiemelt gondolatokból (lásd opojazi „új funkció”, montázs [20]). Ezen a szinten a dekonstruktivista megközelítés annak a gyereknek a magatartására emlékeztet, aki azzal a szándékkal töri össze a játékát, hogy megtudja, hogy is készül, de aztán képtelen azt újra összeszerelni. A dekonstruktivizmus mindenféle teljességet elvet, hajlik arra, hogy gondolatszüleményekkel dolgozzék.
De a különösítés nem lehet öncél, különösen nem a rejtvényben, a nonszenszben és az abszurdban. A nevetéshez mindig hozzátartozik egy pozíció, amelyen a kinevetés „alapszik”. A totális nevetés, a totális különösítés lényegében a gyenge megértés hisztérikus jele. A posztmodern vajon a 20. századi tudat hisztérikus reakciója?
M. Berg szerint a posztmodern a „stílus, az irodalom végének korszaka”, amely létezésük két reális lehetőségét hagyja meg, az „idézetet és a kommentárt” [2]. Az első szintre a szerzői kompetenciában a felkészültség, az általános olvasottság, az asszociációk és idézetek, allúziók (célzások, utalások) alkalmazására való képesség kerül. Ez a nyitottság és be nem fejezettség, a gondolat és a szöveg rendezetlensége és esetlegessége vezet el az értelmezés esetlegességéhez. Az olvasó, a néző és a hallgató tudományos felkészültségéhez mérten tudja megérteni és megélni azt az örömöt, amelyet akkor él át, mikor ráismer a szerző által feladott idézet vagy asszociáció, rébuszok vagy szórejtvények forrására. De amennyire kiszámíthatatlan a szerző beszéde és írása, annyira kiszámíthatatlan az értelmezése is. Kiszámíthatatlanságról beszélünk, mikor hiányzik a tudatosított racionális motiváció, s mert lehetetlen a felelősséget megragadni.
Nem kizárt, hogy a posztmodern stilisztika mélyíti el a humán kultúra válságát: a nem egyértelmű gondolat, a terjedelmes és nem feltétlen, „másként nem lehet” beszéd hiánya az olvasás és értelmezés esetlegességét hozza magával. A szerző intellektuális felindulása és a beszédben megmutatkozó gerjedelme legfeljebb az életrajzok témája lehet.
Ezért M. Bergnek a maga módján igaza van, mikor azt állítja, hogy „posztmodern nem más, mint kulturális kiszámíthatatlanság” [2]. Ha a posztmodern ki is számítható kulturálisan, felelős ember, személyiség nincs és nem is lehet benne.
A legkülönfélébb gondolat, interpretáció bősége és gazdagsága azzal fenyeget, hogy a szerző és néző, olvasó és hallgató a kiszámíthatatlanságba csúszik bele, s ez a kiszámíthatatlanság valamelyik pillanatban öncéllá lesz. A tudás, a mesterség, a tudományos felkészültség, az erkölcsi elvek és eszmények hasznavehetetlenek, ha nem adunk megbízható eligazodást a világban és a kultúrában. Az ember kizuhan, kiesik ebből a kultúrából, s nem tudja megtalálni önmagát ebben a megkettőződő, majd három és több részre széteső világban, ahol a gondolat kaleidoszkópszerűen változik. Így lelke nem talál otthonra.
Ez a kimódolt, kultúraszerű , kultúrával túltelített kaleidoszkóp minden emberinek híján van. Maga a kultúra szűnik meg kultúrának lenni. A kultúrával túlzsúfolt kultúra, amely önmaga, az önkifejezés nyelvi megoldásai miatt aggódik, amely kifordítja önmagát és a maga eszközeit, annyira pusztítja az embert, mint a brontoszauroszokat és egyéb dinoszauroszokat testük és páncéljuk mérete.
A művész, a politikus, a filozófus a jónak és rossznak bizonyos oldalán áll, s ugyanazon az oldalon áll, mikor az emberről van is szó. A fent vázolt közeg nem csupán lelkének otthonától, az átgondolt és megértett világ lényegétől, hanem minden fogódzójától megfosztja az embert. Marad az állandóan félrecsúszó megfoghatatlan, önmagával nem azonos Én, aki tulajdonképpen nem is létezik.
S még egy. Az igeközpontúságra tett eskük, az új és régi mitológia iránti vonzalom létezik. S ahogy századunk tapasztalata mutatja, a totalitárius és tömegkultúra-tudatot szolgálja az az egymással kölcsönhatásban lévő társadalmi és politikai gyakorlat, amely nem alkalmazza a racionális érvelést, továbbá ezt segíti a társadalmi-politikai egész (állam) személyiség feletti dominanciája.
Gyakran hall és olvas az ember arról, hogy a posztmodern a hozzátartozó multikulturalizmussal és a politikailag korrekt eszméjével a liberál-demokratikus társadalom szülötte. Úgy vélem, igen is, nem is. A liberál-demokratikus társadalomban élő egyén lényegében Ige-centrikus, amennyiben az egészet áthatja a megállapodás, a jog és a racionális érvelés ideálja.
A másik beszédtéma, hogy a század végére a liberalizmus mint eszme és mint társadalmi gyakorlat komoly válságot él át. Az elfogadott vélemény ellenére állítom, hogy a liberalizmus társadalmi bázisa nem a középosztály, hanem az intellektuálisan legkiemelkedőbb csoport, amelyet a szovjet érában tudományos-műszaki intelligenciának neveztek. A „phallogocentrizmus” a scientizmus legtisztább formájában létrehozta az indusztriális-liberális társadalmat. A technokrata társadalomban azonban „a tömegek lázadása”, a felszínes tudású emberek számának és aktivitásának növekedése miatt nem krízis, hanem a liberális civilizáció katasztrófája közeleg.
A liberalizmus a munkamegosztás és szakosodás miatt majdnem védtelen a nem racionálisan, hanem mitologikusan gondolkodó agresszív többség „egyszerű válaszá”-tól. Számukra a tudományos-technikai civilizáció annyira talányos és titokzatos, érthetetlen és veszélyes, mint az ősközösségi ember számára a természeti erők.
A posztmodern testközpontúság egy olyan ősi, menekülő ember világfelfogására emlékeztet, aki most a racionális-liberális civilizációra sokkal és neurózissal reagál.

9. Istenemberség?

Ha még el is ismerjük, hogy a megértésben a dekonstrukció, a metafora, az interpretáció mint oda-vissza fordítás, az Outside-Inside (kívül-belül) helyzet a fő, akkor is az erkölcsi metafizika komoly problémáihoz jutunk el. A dekonstrukcióról szóló párbeszéd filozófiai általánosításhoz vezet el. Tulajdonképpen a dekonstruktivizmus igényt is tart a metafizikai általánosításokra. De metafizikai nézőpontból a dekonstrukció puszta szakszó, annyiban, ahogy Parmenidész és Zénón korától ismeretes, hogy a létezés mint olyan változatlan, állandó. Ebből a szempontból a dekonstrukció lehetetlen. De megváltozhat a létezésről szóló diskurzus, s akkor a dekonstrukció csak diskurzusprobléma lesz, amely az értelmezés és átértelmezés aspektusainak egyikéhez kapcsolódik.
A megértés a végtelen univerzum (amely olyan végtelen, mint az emberi értelem) felfogásának folyamata és eredménye. Ez az elhatárolás, meghatározás eredményezi az emberi értelmet. Pl. az emberi létezés időbeli korlátai, annak korlátozottsága eredményezi az életről és a halálról szóló gondolati problémákat. Ahogyan már volt róla szó, a megértésnek mindig feltétele, hogy legyen kijárás bizonyos kontextusba. Azaz a dekonstrukció mindig konkrét kontextusban jelentkező probléma: Ki foglalkozik vele? Miért? Milyen módon?
De J. Derrida és hívei jobban szeretnek a dekonstrukcióról általában szólni. Valójában ez kifejezetten csak a filozófiai kritika nézőpontja, amikor bármilyen eszköz igazolható, és a szerző nem vállal felelősséget nézőpontjáért és az alkalmazott eszközökért.
Ugyanakkor a fenomenológia, az egzisztencializmus, a filozófiai hermeneutika elég meggyőzően demonstrálta, hogy az interpretáció, a megértés és maga a nyelv nem csupán a kommunikáció folyamatainak, hanem az emberi szempontkeresésének, az emberi létezésnek a problémáját is felveti, azaz ezek metafizikai kérdések és transzcendens jellegűek. A dekonstrukció az Én-keresésben a szabadság és alkotás megvalósulásának szituációjában az egyik lépés. De mi a szabadság? Létezik-e egyáltalán szabadság? Léteznek tekintélyen alapuló, azt tagadó koncepciók, pl. determinizmus, protestantizmus, nietzscheianizmus, marxizmus, behaviorizmus stb. Az ilyenfajta tagadásnak megvan az alapja. Az a helyzet, hogy a szabadság nem fizikai, nem természeti fogalom. A szabadság nem létezik a fizikai valóságban, abban ok-okozati kapcsolatok, a természeti törvényeknek alávetett viszonyok léteznek. Ebből a szempontból a világon mindent bizonyos okok működése határoz meg. Az ilyen okokat intellektuális erőfeszítésekkel meg lehet találni, minden az ismeret, a magyarázat, a mélyre hatoló megismerés eszközeinek tökéletességétől függ. Ebben az esetben valóban nem létezik és nem is létezhet szabadság.
A szabadság nem fizikai, hanem fizika feletti fogalom. I. Kant szerint nem fenomén, hanem noumenon, azaz nem fizikai, érzékszerveinkkel felfogható, hanem csak intellektuálisan, az ész segítségével érthető meg. Nincs a létezés dimenzióiban, a létezés „alatt”, „előtt” és „fölött” fordul elő, mint olyasmi, ami a létezésben akar testet ölteni. A szabadság megelőzi a létezést, „a létezés alap nélküli alapja”. Ezért mindig nehéz a szabadságról beszélni, hiszen nem rendelkezik konkrét, jellemző vonásokkal, leírhatatlan, kifejezhetetlen valami. A szabadság-létezés lehetősége egy bizonyos értelemben maga a nem létezés. Ez tette lehetővé, hogy Ny. A. Bergyajev azt állítsa, hogy a létezés valóságát megelőzve, a Szabadság a semmiben a „mélységben” gyökerezik. Ezért a szabadság mindenféle alkotói aktust megelőz, s Ny. A. Bergyajev szerint még a létezés feletti mindenható isten sem mindenható a nemlétezés, a nem teremtett szabadság felett.
Az ember előtti és ember nélküli világban nincs szabadság, mivel az a sajátosan ember léptékű létezés lényegét adja. Az embernek mint véges lénynek nem adatott meg, hogy megismerje a végtelent a maga teljességében. A „gondolati” megismeréshez bizonyos nézőpontot el kell foglalni, amely az értelmezéshez szükséges kontextusba enged belépni. A szabadság is ilyen lehetőséget nyújt az embernek. Ezért az emberi létértelmezés számára létezik Absolute Outside (tökéletes kívülállás) pozíció, amennyiben az Abszolút Középpont az Isten.
A kultúrában sokféle, a művészethez, a hétköznapi tapasztaláshoz, a tudományhoz, a valláshoz tartozó dekonstrukciós technika létezik, pl. rituálék, nevetés, költészet, zene, nonszensz és abszurd, karnevál, elemzés, szexuális és pszichodrámai kísérletek, meditáció stb. Mindezeket azért alkalmazzák, hogy az elsődleges érzékelést aláásva a transzcendenshez, a kifejezhetetlenhez való eljutás eszközét birtokolják. Ezért mindenféle dekonstrukció végső pontja a hallgatás. „Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell” – mondja L. Wittgeinstein Logikai-filozófiai értekezésének utolsó aforizmájaként, amely olyan parancsolat, amelyet a posztmodern állandóan megszeg.
A létezés megváltozhatatlan, de az emberi létezés vektora változhat. A taoizmus és a zen-buddhizmus szerint a tao és a dharma az igazság és az út.
Ha az emberi létezést a szabadság létezéseként értelmezzük, akkor állandó útkeresésről beszélünk. S ez a permanens útkeresés az emberi létet állandóan mássá, a személyiséget pedig marginális útitárssá, zarándokká teszi. Az emberi létezés út. A létértelmezés lényege pedig az útvektor változásának meghatározása.
T. M. Goricseva közeli kapcsolatot vél felfedezni a posztmodern irracionalitás és beszámíthatatlanság, valamint a megszállottak és a pravoszláv szent bölcs öregek reakciója között. A megszállottakat Isten embereinek tartották, mert megítélték az emberi világot, ki is nevették azt valamiféle, az átlagos emberi értelem számára érthetetlen pozícióból. Az ő beszámíthatalanságukat isteni eredetűnek tartották. Avakum protopópa az őt támadók előtt vallásos rajongásba esett, ezzel nem autizmust és menekülést demonstrálva, hanem azt, hogy a vallásos élet ráerőszakolt szabályait nem fogadja el, s olyan kontextusba lépett ki, amely sajátja, szabadon és felelősen választott út. Így a dekonstrukció mint elgondolás és mint az emberi szabadság megnyilvánulása mindig egy meghatározott nézőpont elfogadását feltételezi. Ha viszont tudatosan és demonstrálva tagadják ezt a nézőpontot, akkor olyanfajta istenember áll elő, aki önmagát jelölte ki erre az áldás nélküli szentségre.

10. Felelősség és szabadság

Lehet, hogy éppen ez a posztmodern fő üzenete? Szemléletes és fontos tanulság P. J. Csadajev szellemében arról, hogy „hogyan nem kell”. Ez a szándékos kiszámíthatatlanság és a felelősség megtagadásának fontos következménye. Ad absurdum vitt bizonyítás valaminek az ellenkezőjével, mikor a végeredmény a kör négyszögesítésére emlékeztet.
Az értelmező célja, hogy új gondolati konstrukció jöjjön létre. A tudományos és művészi alkotás célja egy új koncepció vagy harmónia. Bármely esetben a korlátok kijelölésének célja az új reaggregáció, az új státusz. A multikulturalizmus célja egy új társadalmi konstrukció. De akkor az új szintézis, a valóságról szóló dekonstruált elképzelések montázsának stádiumában ki kell választanunk egy-egy pozíciót, ahhoz ragaszkodnunk kell, és érte felelősséget kell vállalnunk.
Nagyon érdekes a szósaláta stílusában folytatott játék a gondolatokkal, a jelentésekkel és a helyzetekkel, amikor minden használható. De ki a szakács, aki az ételt készíti? Kész-e az eredményért felelősséget vállalni? S számot ad-e magának a saját nem alibi létezésében, amelyről M. M. Bahtyin beszélt és írt?
A szabadság a maga sajátos természeten kívüli (metafizikai) értelmében a felelősség másik oldala. Miközben az ember megismeri a valóságot, egyre bonyolultabb törvényszerűségekig, kölcsönös kapcsolatokig és ok-okozati összefüggésekig jut el. Miután ezeket megismerte, lehetősége lesz, hogy a megszerzett tudással éljen. Ezáltal az ember egyre szabadabb lesz, s ... egyre felelősebb. Ebben a felfogásban az emberi értelem és tudat másodlagos a szabadság-felelősség kezdettől fogva létező viszonyához képest. Ezek valójában a megismerés eszközei, a felelősség tartalmát és mélységét, az ember világban való meggyökeresedésének szintjeit lehet vele megállapítani, amelyek az oksági viszonyok és függőségek hálójában alakulnak ki. Minél inkább nyitottak ezek a viszonyok és függőségek a számomra, annál szabadabb vagyok, azaz annál kiszámíthatóbb és felelősebb vagyok. Kinyitni a világot annyit jelent, mint elfogadni, s elfogadni annyi, mint felelősséget vállalni. Abban, hogy a világ kinyílt a számomra, még nincs benne az én érdemem, hanem ez azt jelenti, hogy felelős vagyok érte.
A szabadságot gyakran összetévesztik az akarattal, különösen az orosz-szovjet gyakorlatban. Az akarat csupán a szabadság ösztöne, a szabadság pedig tudatosult akarat, amennyiben egybeesik a felelőséggel. Ott, ahol én szabad vagyok, én is csak saját szabad cselekedeteimért felelek. De felelős csak ott és akkor vagyok, ahol és amikor szabad vagyok. A szabadság szituációjában a többi emberhez is úgy viszonyulok, mint szabadokhoz. Hogyan lehetek még szabadabb? Csak ha másokhoz is mint hasonlóan szabad emberekhez viszonyulok, saját érdekeim az övékével egyeztetem, miután kölcsönösen szabad, azaz felelős viszonyt létesítek velük. Ezt mások akaratának mellőzésével nem tudom megtenni, csak ha figyelembe veszem érdeküket, s azt az enyémekkel kapcsolom össze, s ezáltal jön létre a valós viszonyok szövete. A szabadságot nekem csak az hozza el, hogy mások odafordulnak hozzám, igényt tartanak rám, a munkámra, képességeimre stb. Amikor erre az igényre válaszolok, új felelősséget veszek magamra, és egyre szabadabb leszek. Az akarati szituációban teljesen nem veszem figyelembe mások érdekeit: egy eszme birtokosa vagyok, s ezért az eszméért, ennek nevében nem sajnálom magam, de másokat sem kímélek – gyakorlatilag önjelöltként lépek fel.
Az az ember, aki nem ismeri saját szabadságának és felelősségének határait, kívül van az etikán. Az a társadalom, amely a személyiséget illetően korlátokon és határon kívül van, erkölcs nélküli, közel áll a bűnös világ „korlátlanságához”. Etikáról akkor beszélhetünk, ha az ember bensőleg szabaddá lett a világtól, s eljutott a felelősségig.
Minél szélesebbek autonóm (szabad) magatartásom sávjai, annál szélesebbek a felelősség terei is. Az ember annál etikusabb (szabadabb, felelősségtelibb), minél szélesebb ez a szféra. A tradicionális társadalmakat saját népe korlátozta, később pedig a faj, a nemzet, az osztály tette ezt. A. Schweitzer az etikus magatartást minden élőlényre kiterjesztette. Napjainkban az etikus önmeghatározás a szabadság és felelősség határainak értelmében gyakorlatilag az egész világra kiterjed. A tudomány és technikai fejlődés jelenlegi viszonyainak közepette a társadalom és az egyén számára meghúzott határvonalak egybeesnek, hiszen nem csupán az egyén életterét, hanem a természet egészét értjük alatta.
Ahogy az élő erkölcsi és politikai gyakorlatban a kötelesség és felelősség egy és ugyanaz, ez vonatkozik az erkölcsi filozófiára is. Vajon a kötelesség nem a tudatosított felelősség-e? S vajon a felelősség lehet-e más, mint a megértett kötelesség? A kötelesség és az emberi méltóság etikájának feltétele az értelem és az emberi tudatosság – az emberi felelősség mélységétől és mértékétől függően.
Az embernek mint értelemmel rendelkező lénynek nincs alibije a létezésben. Felelős, éppen létezése folytán. Ezen felelősség tartalmának mélysége, azaz a szabadság mértéke csak az intellektuális erőfeszítés eredményeként mutatkozik meg. A tudattal nem rendelkező lény állat, nem szabad. A testiségben nincs szabadság. Az ember szabad, de olyan mértékben, amilyen mértékben értelmes. Az a kérdés tehát, hogy döntései és tettei következményeinek milyen mértékben van tudatában.
A szabadság nyílt állapot, abban az értelemben, hogy mindig valami új lehetőséget és új valóságot nyit meg. Az igazság mindig szabadon nyer igazolást – abban az értelemben, hogy ez mindig szabad alkotás eredménye. A szabadságtól, annak erős „Legyen!” impulzusától származik. Ennek következtében az igazságot, amint a szabadságot is, nem egyszerű tény, nem a létező pontos leírása bizonyítja. Rendelkezik természeten kívüli és felüli forrással is, és ez a forrás az emberi szabadság. Az igazság természetesen segítségül hívja a valóságot, de a forrása metafizikai jellegű, abban az értelemben, hogy a fizikai valóságon kívül található. Látható, hogy az erkölcs metafizikája kifejezi azt az alapvető sajátosságot, hogy az ember felfogja a valóságot, önmagát és saját helyét a valóságban.
Az ember értelmezi a végtelen világot, ezt elkerülhetetlenül valamilyen alaphelyzetből, meghatározott nézőpontból teszi meg. Az ember összekötötte magát ezen pozícióválasztással. Minden ilyen pozíció egyedi, megismételhetetlen, annak elfoglalása pedig a szabadság aktusával ér fel. A tudományos, technikai, művészi, vallási és egyéb alkotás a kezdeti és kiküszöbölhetetlen szabadság hasonló aktusaival egyenlő. Ezért az erkölcs metafizikája elvileg kiküszöbölhetetlen az emberi megismerés és lelki tapasztalás egészéből. A metafizikai ismeret szükségessége alá van vetve az emberi létezés természetének, a metafizika pedig kifejezi a létezés emberi dimenziójának megértését.

11. A személyiség határai és az Én mint a szabadság és felelősség határa

Mi a szerepe a testnek és a testközpontúságnak? Ha a testiségben nincs szabadság, akkor a testközpontúság az ember emberi megnyilvánulását tagadja. A szabadság és felelősség közvetlenül az emberi Én és személyiség problémájával van kapcsolatban. Kapcsolatba hozhatók-e ezek a testiséggel? A kérdés nem is olyan egyszerű.
Az öntudat, lehetséges, hogy az emberi lényeg legfontosabb megjelenési formája. Ugyanakkor a legnehezebben megragadható jelenség. Mennyit keresték a filozófusok és tudósok a belső „Én”-t, s nem találták, ugyanis az, mivel minden megismerésnek feltétele, csak akkor jelentkezik, mikor a megismerés nem közvetlenül rá, önmagára irányul, s „eltűnik”, mihelyst a megismerés közvetlenül ráirányul. Az öntudat problematikája láthatóan több tudományterület középpontjába kerül. Pl. központi kérdés a filozófiában, ha az emberi tudás természetét akarjuk megérteni, vagy a megismerés lehetőségeit kutatjuk. Fő probléma az öntudat téren és időn kívüli kezdete, amely öntudat a megismert világon kívül található, sőt lehet, hogy megelőzi azt. A szabadságról van szó, amelynek hordozója az öntudat szubjektuma.
Ezért az emberi „Én” egységét kész alakban nem lehet fellelni, az „nincs kimetszve és kimérve” – ahogy G. G. Spet írja. Azt megvalósítani csak állandó erőfeszítéssel, a titkos lényeg, a szabadság igenlésével lehet. A szabadság egyetlen feltétele, hogy a valóságot adekvát módon felfogjuk és megértsük, hiszen az egyén belső harmóniájának és a külső és belső valóság egységét helyreállító Ego diadalának ez a legmagasabb rendű kifejezése. Az ember lényege a szabadság, amely örökké ott várakozik az ember által meghatározott világ küszöbe mögött. Az „Én” öntudata a természeten és a fizikai valóságon kívüli. A szubjektum öntudata a szabadság öntudata.
Az „Én” öntudata mindig egyéni és konkrét, de nem leírását vagy jellemzését tekintve. Egyéni és egyedi abban az értelemben, hogy tovább nem osztható (az individuum latin szó, jelentése oszthatatlan) nem sorolható be egy általános kategóriába, nem általánosítható. De akkor honnan van ez az utánozhatatlan egyediség, mi határozza meg?
Az individualitás természeti, testi, lelki, szellemi jellegű? Ki a gazdája? Ember? Lehet, hogy olyanféle, ami neki testiséget ad? Vagy kultúra, ami nyelvet, normát, magatartást és gondolkodási mintát ad? Mi az Én? Mi a szubjektum?
Általában az Én egyszerű rámutatással vagy közvetlen mozdulattal vagy mutató névmás –ez, az, amaz – segítségével azonosítható. Az ilyen egyénítést tulajdonnévvel erősítik meg, amelyre a lehetséges meghatározások vonatkoznak. Ebben a konkrétságban az Én-t bizonyos élmények egységeként lehet felfogni, mint a tiszta szabadság tevékeny létezését mind a passzív eleve elrendelés, mind az alkotás szintjén. De mi hozza létre az élmények egységét? Az életút megismételhetetlen története? A sors?
Arra a kérdésre, hogy „Kié a tudat?” a válasz lehet a lelki egész valamelyik pontjára, a személyiségnek a világban elfoglalt helyére való rámutatás. Ezen a szinten az ember másodlagos a helyéhez, a világba való bezártságához képest. Éppen ezért nem a személyiség formálja a felelősséget, hanem ellenkezőleg, a felelősség formálja a személyiséget. Nem a személyiség alakítja a közlést, a dialógust, a nyelvet, hanem ezekből áll a személyiség.
De akkor ki lehet mondani, hogy a személyiség határait a szabadság és felelősség határozza meg. Az ember megtette az utat az őt a természettel és társadalommal egyesítő mítosz teljességétől a néphez, nemzethez, osztályhoz és végül a személyiséghez – a személyiség nélküli embertől az individuális személyiségig.
A személyiség határai mindenekelőtt annak a kultúrának a sajátosságaitól függnek, amelyhez a személyiség tartozik, és amely sajátos módon a személyiség határait is megvonja. A késő középkorig nem csupán az egyes embert, hanem a közösségeket is felelősségre vonták. A vérbosszú kiterjedhetett az egész nemzetségre. A 16. században Rettegett Iván a bojárokat büntetve a bűnüket kiterjesztette nem csupán az egész nemzetségre, hanem cselédségükre és hűbéreseikre is. Egész falvakat mészároltak le és égettek fel. A történelemben ismert a máshitűek és egész népek üldözése. Az elmebetegeket bűnösnek találták boszorkányságban és az ördöggel való cimboraságban, s különféle büntetésnek, akár halálbüntetésnek is alávetették őket. Ilyen helyzetbe gyerekek, sőt, csecsemők is kerülhettek. Ismeretesek a gyerek, sőt, háziállatok: kutyák, macskák, disznók felett lefolytatott perek, amelyek a vádlottak számára szomorúan végződhettek. Még 1593-ban megkorbácsolták és Szibériába száműzték a templom harangját, amelyet félrevertek Dmitrij cárevics uglicsi meggyilkolásakor. Ezen üldözések világnézeti alapja a természet megszemélyesítése. Az emberek arra törekszenek, hogy a környező világ minden jelenségében szándékos, tudatos erőknek, a jónak vagy rossznak a működését lássák. Minden jelenségre „tettként”, cselekedetként tekintettek. Azt lehet mondani, hogy az ősembernek a világa (a kozmoszt is beleértve) megszemélyesített, cselekedetekből álló, önálló világ volt. A napjainkig megőrződött kollektív felelősségi formák újra megismétlődnek, pl. az osztály, a nemzet, „a nép ellenségei”-től kezdve a cégek, dolgozó közösségek, társadalmi szervezetek „jogi személyként” való megítéléséig. Az állami törvényhozás keretei között a felelősség meghatározott köre a családra is kiterjed.
Röviden szólva, a személyiség határai egybeesnek szabadsága és felelőssége határaival. Akkor létre jön a szabadság és tulajdon egysége mint a tulajdonom, és ahogy Hegel mondja, „meztelen bőségem”, azaz a testem egysége. Az ember nem más, mint az ember és körülményei – mondta Ortega y Gasset. Ennek ellenére lehet beszélni általános történeti tendenciákról, amelyek a cselekedeteket és az érte vállalt felelősség határait a személyiség határaihoz kötik. Ez utóbbit mind jogi, mind erkölcsi szempontból fokozatosan ítélet alá veszik. Ebben a folyamatban láthatóan döntő szerepet a liberalizmus játszott. Napjainkban a civilizált társadalomban a személyiségnek mint a cselekedet és az érte vállalt felelősség szubjektumának erkölcsi-jogi határai láthatóan egybeesnek az individuum biológiai-pszichoszomatikus egységével, azaz a testtel, mindenestül.
Ugyanakkor ezek a határok mozognak, függnek a személyiség életkorától és annak pszichikai egységétől. A nem nagykorú (minden kultúrában megvannak a nagykorúságnak a maga jogi feltételei) vagy a pszichikailag beteg (nem beszámítható) nem felel cselekedeteiért, intellektuális vagy erkölcsi fejlettségének hiánya, ill. beteg állapota következtében. Ezen határokon túl az ember nem számít személyiségnek, mivel nem beszámítható (gyermek, szellemileg hanyatló, pszichésen beteg).
Így látható, hogyan ítéltetik meg az Énnek, a beszámítható, a szabad és felelős szubjektumnak határai történelmi szempontból, aki törzstől, nemzetségtől, fajtól az egyén pszichoszomatikus teljességéig jut el, áthaladva az életút meghatározott lépcsőfokain (pl. a 18. életévtől az időskori szellemi leépülésig).

Ezzel összefüggésben tanulságos a magántulajdonnal kapcsolatos szovjet-orosz tapasztalat, amikor körös-körül minden Istené, senkié, az államé. Tulajdon hiányában a szabadságnak és felelősségnek mint a személyiségnek a határa szó szerint egybeesett a test határával. Ebben a helyzetben, amikor a tulajdon, a szabadság és felelősség egybeesett a „meztelen bőséggel”, akkor a személyiség csupán saját testével rendelkezik, s a személyes szabadság csak a tetoválásban és öncsonkító öngyilkosságban tud megmutatkozni. A Gulag tapasztalata is meggyőzően mutatta ezt.
A beszámíthatóság és a személyiség határainak megállapításakor alkalmazott tendenciát ki lehet terjeszteni az Én határainak megállapítására is. Tényleg oszthatatlan az individuum? A modern embernek számos Én-je van, társadalmi szerepekben, a lélek elmozdulásaiban, fantáziában, álomban mutatja meg ezeket. A széteső és néha egymással konfliktusba kerülő személyiségrészek a modern művészet jellegzetességei. Az ember és a felelősség átszövik és átlépik a személyiség hagyományos határait, amelyek egybeesnek a felelősség határaival. Ki is mondta, hogy a felelősség (azaz a személyiség) határait megállapító folyamat nem hatol a mélybe, az individuális személyiséget létrehozó részek felelősségéhez?
A szabadság és felelősség határai igen összeszűkültek. Vajon a felelősség az egész személyiségre hárul, vagy az ösztönökre, azokra a folyamatokra és rendszerekre, amelyek ezt, a személyiséget létrehozzák és áthatják? Pl. felelősség hárul az örökletességre, a körülményekre, a test és a szervezet részeire, (pl. az idegrendszer állítja: „Nem én öltem, a kezem tette”) a társadalmi szerepekre (pl. „Vajon én öltem? Én nem tenném, de mint vő...”). Vagy mint Shakespeare Hamletjében: „Nem én vagyok a bűnös, hanem az őrültségem.”
Nincs szubjektum, nincs ember. Szétesett biológiai, szociológiai, pszichológiai, vallásos stb. létezőkre. Erről a tendenciáról tudósít a 20. század végén az ún. transzperszonális pszichológia, a Kasztanada szellemében végzett Aurobindo integráló jóga iránt megnövekedett érdeklődés is. Közös bennük, hogy az ember szerves kapcsolatot keres a tudat végtelen mezőivel (az univerzális értelemmel vagy a kozmikus tudattal), azaz a konkrét személyiség kilép a tér-idő és ok-okozati viszonyok határain túlra.
A modern ember megtalálja arcának részleteit, az ismerős tulajdonságokat, kötődéseket, struktúrákat, de nemcsak a sajátját. Önmaga felé mozog, de soha nem éri el önmagát, elsüllyed az őt körülvevő tárgyi világban.
De nem megy-e tovább ez a folyamat? Az individuum testiségének mélyére? Vagy a személyiség csak a mi korunk fenoménja? Nem volt az. Most az. De lehet, hogy nem lesz az.

12. Metamorfózisok: az Én mint összeszerelési pont, funkció és vándor

Semmi sem zavarja a feltételezést, hogy az Én, a szabadság és felelősség kónuszának meghatározását úgy lehet megvalósítani, hogy a test mélyére hatolunk, törekedve a kutatás távlatainak kiszélesítésére.
Hol és mikor létezik az Én? Hol és mikor a személyiség? A 20. század végére érve ezek a kérdések nem magától értetődőek. A pszichológusok és pedagógusok a személyiség prenatális (méhen belüli) állapotáról beszélnek. A szülőknek időben (mint Akutahava Vízországában) kell a meg nem születettől kieszközölni a beleegyezését a megszületésre. Példátlanul élessé vált az abortusz kérdése. (Politikai összeütközésekig vezetett el.) Nem egy fiziológiai folyamat megszakításaként értelmezik a terhességet, hanem embergyilkosságként, annak minden erkölcsi és jogi következményével együtt. Akaratlanul is az ember eszébe jut V. I. Lenin harcostársa, O. Lepesinszkaja, aki a szovjet érában ismert biológus volt, és a zigóták nevelésével foglalkozott. Az embernek az a benyomása, még mindig lehet beszélni egy keveset a személyiség fejlődésének zigóta előtti állapotáról.
A gyerek születése és nevelése az emberi szabadság és felelősség egyik legmagasabb rendű jelensége. A modern génsebészet, az orvostudomány sikerei nem egyszerűen létrehozták a bioetikát, hanem korábban teljesen elképzelhetetlen erkölcsi, jogi és vallási eseteket eredményeztek. S nem csupán a klónozás zajos eseteiről van szó. A fiatal özvegy megállapodik az orvosokkal az elhunyt férj spermáinak megőrzéséről, kihordja a gyermeket, akinek apja az elhunyt. Van-e joga a terhességre a gyermek apjának beleegyezése és kinyilvánított óhaja nélkül? Nem szegi-e meg az oltár előtt tett esküjét, ti. választottjával lesz élete végéig? Vagy egy másik eset: a szülők, hogy gyógyíthatatlan beteg lányuk halála előtti kérését teljesítsék, amely az volt, hogy gyermeke legyen, megőrzik annak petesejtjét és megtermékenyítik a donor spermájával (a donort lányuk választotta ki a donorbank adatbázisából), találnak pótanyát, aki kihordja és átadja nekik a gyermeket. Ki a gyermek anyja? Az elhunyt? Az őt kihordó és megszülő anya? A nagymama? Ki felel a születésért?
Ebben az újonnan kiszélesülő kónuszban beszámítható személyiség lehet, és annak kezdik tekinteni a pszichofiziológiai teljességnek (test, organizmus) bizonyos részeit, egyes társadalmi szerepeket, a személyiséget létrehozó „ösztönöket”. De most már nem jöhet létre valamilyen ” kollektív”, osztály vagy nemzeti be nem számíthatóság. A szabadság és felelősség lényege virtuális lesz, hasonlít az irracionális számokhoz, s a józan gondolkodás és a mindennapi gyakorlat számára megközelíthetetlen lesz.
Az Én inkább a „felelősség pontja” lesz a látható világ mögött álló ösztönökben, „vándor ezeken az ösztönökön”, az önmagát tudatosító Én „összeszerelési pontja”, amely nem annyira különül el a létezéstől, hanem annak szövetébe fonódik bele. Hasonlít a létezés szövetébe belefonódó fonálnyalábokhoz, amely kifejlődve benne, egyedülálló mintát hoz létre – vagy filcet vagy szőnyeget. Az antik mitológiában a sors istennői, a Moirák éppen ezzel foglalkoznak.
Lehet egy másik, sokkal modernebb matematikai metaforát alkalmazni, de hasonlíthatjuk az Ént a hullámfunkcióhoz is.
Az ember olyan kicsiny lény, akit világok egész hierarchiája vesz körül, homályosít el, támogat, átszel és hoz mozgásba. Az embernek önmagából kevés és sok is marad: utazhat ezekben a világokban. „Vándor, örök vándor, és mindenhol csak vándor” – írta V. V. Rozanov.
De akkor mi a szabadság és felelősség? A 19. és 20. században a szabadság határai a tulajdon határaival egyeznek. De a 20-21. században a szabadság fonálnyalábra vagy hullámformára emlékeztető alakot öltött. S ennek akkor hol vannak a határai? Mindenhol, ahol a pontszerű Én, az önmagát tudatosító felelősség jelen van.
Hasonlóan ahhoz, ahogy az Én a felelősség összeszerelési pontja, a szabadság hullámfunkciója, a lehetséges világok vándora, vannak metamorfózisok és erkölcsi felfedezések, amelyeknek előhírnöke a posztmodern testközpontúság.
A személyiség dezintegrációjának modern folyamata csupán kiélezetten mutatja fel a vitathatatlan tényt: az Én kívül van minden ítéleten és meghatározáson. Egyszerre fő cselekvő személy, és a jellemzés számára megragadhatatlan.
Az, hogy a személyiség határait a testi individuumon túlra és azon keresztül tolják, egy új középkoron át az új barbársághoz és új ősvilághoz vezet el. Ha arra vagyok ítélve, hogy a racionális tematizálás tükrében nézzem meg magam, akkor a kiszámíthatatlanság körében maradok. Ha az Én ezen sematizmusokból áll, akkor én valójában nem is létezem. De az Én nem termék, nem eredmény, hanem út. Az egész világon. S a megismerés csak ezen egész iránti odafordulás által lehetséges. A tiszta tudás nem érhető el a gondolkodás útján, ez az út, az a téma, a létezésnek az a röppályája, amelyek csak a beszámítható emberi gondolkodásnak tárulnak fel.
Az Én mint az univerzum lehetőségei között vándorló személy a létezést jelenti ebben a teljes világban. Önmagunkat megtalálni csak ebben a világban lehet, mások között lehetséges. Megkeresni, megtalálni és végigmenni az úton. Feltárni és rábízni magunkat a világ alkotó változásainak korlátlanul nyitott dinamizmusára. Az önértelmezés csak az önmagunkból kivezető úton lehetséges, mintegy vándorlásként a világokban.
Posztmodern nézőpontból „az ember a tökéletes látható, a világ legmagasabb szintű realitása”. „Mindenfajta Én amennyire lehetséges – irreális”, „az arisztotelészi entelecheiát felváltja a rabelais-i”, csillapíthatatlan étvággyal – így a belső és a külső helyet cserélnek. „Se személy, se szó. Csupán a bőbeszédűség. [26, 338]” Éppen ezért az identifikálás megengedhetetlen a kultúra területén, ezért szükséges „a szellemi-egzisztenciális térbe belépni, ahol sajátosan végbemegy a megszületés, minden lehetséges dimenzióban kánon és rögzült szimbólumok nélkül [26, 338]”.
Azt lehet hinni, hogy a posztmodern testközpontúságnak az a fő érdeme, hogy rögzítette a legfontosabb pillanatot: a szabadság és felelősség kónuszának elmozdulását, amely átlépi a személyiség pszichoszomatikus teljességének határait (pontosabban: a mélyére hatol).
Nem is annyira dehumanizációról van szó, sokkal inkább egy új humanizmus távlatairól. A 20. század szellemi-lelki következtetései paradoxak az ember számára: egyrészt az individualitás és a szabadság fokozott érzete, másrészt ezen individualitás egyre nagyobb hiánya, önön szabadságának tagadása, menekülés önmagától, a széthullás. De vajon az összeomló individuum az ember végét jelenti-e? A mai ember több mint kivételes- problematikus. Ki vagy mi az ember? Ki vagy mi a személyiség?
A 20. század annak tudatosulását hozta el, hogy nem a szabadságért folytatott harc a fő, még csak nem is a szabadság elérése, hanem annak átélése, az a képesség, hogy azt el lehessen viselni. Ez az élmény lehet a szabadságtól való futás, menekülés a kiszámíthatatlanságba. Ez az élmény akarva, nem akarva szabadsággá is változhat. De ez átváltozhat önkénnyé, a természet, a társadalom, a másik ember feletti eszközzé. De feltárhatja a világ harmóniáját is, az érte vállalt felelősség mértékét és mélységét. A létezésben mutatkozó repedés gondolata a költő szívéig hatol. Ezért alkotásával, esze és lelke munkájával arra törekszik, hogy pótolja és helyreállítsa ezt a harmóniát. A tao-igazság tao-út, a gonoszság és diszharmónia pedig eltévelyedésre utal.
A posztmodern reflexiók tükörképei nem hoznak létre harmóniát. Megduplázódnak, megháromszorozódnak stb., megtöbbszöröződnek a lényeg igénye nélkül, teletömve a tudatot az ismert sablonokkal. De az értelem másodlagos a szabadsághoz és felelősséghez való viszonyában, s az embernek megadatott, hogy tudatosítsa ez utóbbi nagyságát és mélységét. S ahogy a törvény nem tudása nem mentesít a felelősségre vonás alól, ugyanúgy az embernek sincs alibije a létezésben. A posztmodern rámutat az eltévelyedésre, az ész és lélek felelősségteljes munkájának szükségességére.
A posztmodern jelentősége mindenekelőtt éppen az, hogy a szabadság és felelősség új problémafelvetésének premisszáit alkotja meg. A dekonstrukcionizmus mint deperszonológia az új perszonológia és erkölcsi metafizika előfeltétele.

A fordítás Szilágyi Istvánné munkája.

A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:
G. L. Tulcsinszkij: Slovo i tyelo posztmodernyizma
In: Voproszi Filoszofii 1999/10., 35-53. o.

IRODALOM