Végül az irónia mesterére talál Hegelben.
Bárcsak hallottam volna Szókratészt ironizálni.

(Kierkegaard)

Kierkegaard Az irónia fogalmáról – állandó tekintettel Szókratészra című doktori disszertációjában a szókratészi irónia igen sajátos apológiáját nyújtja. A Védőbeszéd elemzésekor Kierkegaard nem vállalkozik saját olvasatra. Mintegy attól félve, hogy az irónia őt is kicselezi, inkább a kortárs kutató, Friedrich Ast elemzését — szó szerint és igen hosszan — idézi (XIII, 181-4.)¹, míg ő maga csak megjegyzéseket fűz az elemzéshez. Kierkegaard megteremti azt a közeget, amiben Szókratész iróniája megnyilatkozhat, és lábjegyzeteiben aláássa Ast nagyszerű (félre)értelmezését. Ez a doktori értekezés legerőteljesebben ironikus része a szókratészi irónia nyíltan vállalt demonstrálását illetően:

„Más szóval, amíg a komolyság, ami Astnál domináns, kimért léptekkel vonul előre a semleges Apológiában, az irónia csak csendben ülve vár, figyel örökké éberen és minduntalan ugrásra készen, hogy azért mindenféle csetepatéban részt vegyen — bár ezt az olvasó már csak akkor veszi észre, amikor az irónia kiveti rá hálóját, és csapdába ejti.”(XIII, 177.)²

Ast úgy véli, hogy beszédében Szókratész retorikai eszközökkel él, így minden csalás, tettetés a szövegben. Kierkegaard szerint éppen ennek felismerésével, akaratán kívül jól jellemzi Szókratész stílusát és iróniáját: Ast irónialeírása (megrajzolása) helytálló, csak következtetései tévesek. Különleges a hasonlat, amivel az asti interpretáció és a kierkegaard-i Szókratész-apológia (az Apológia ironikus apológiájának szaggatott és töredékes védőbeszéde) viszonyát érzékelteti, lefesti. Egy Madonna-metszetre utal³, ahol a Madonna égbemenetelének kiemelésére sötét vonalat húztak a kép alján, amin két angyal pislog felfelé:

„Hasonlóan, Ast szavainak beemelésével [és néhol megváltoztatásával, A. É.] azt fő szövegként olyan magasra teszem, amennyire csak lehetséges azért, hogy pátoszát még jobban emeljem; vonalat húzok, és az iróniának néhol megengedtetik, hogy huncut, hamiskás pillantással felfelé kukucskáljon.” (XIII, 181.)

A kierkegaard-i disszertációban az irónia nemcsak Ast szavaira tekinthet fel, hanem a Szókratész-értelmezéshez mintegy alapot adó hegeli kontextusra is. Az ironológiai értekezés hátteréül a hegeli koncepció szolgál, melytől elhatárolódva illetve el-hasonulva (disz-szimuláció) bontakozik ki a kierkegaard-i Szókratész-kép és iróniaértelmezés. Tanulmányomban ezen körvonalazódás mozzanatait követem nyomon az értekezés szövegében.
A dolgozat első részében (Szókratész iróniaként értelmezett álláspontja) Kierkegaard — Xenophón túl könnyed és jóindulatú, valamint Platón meglehetősen komoly értelmezése után — harmadikként szól Arisztophanész Szókratész-paródiájáról, amely akár a platóni Szókratész-interpretáció kontrasztjaként is szolgálhat. A kortárs kutatók: Ast, Rötscher és Süvern egyenesen kijelentik, hogy a Felhőkben a valódi Szókratészt vitték színpadra⁴. A komédia történetének ismertetésekor Hegelre támaszkodik, és itt nevezi meg először biztos forrását, akit (ironikusan) így mutat be: „Ebbéli vizsgálódásomban reménnyel telve indulhatok, hiszen vezetésem hegeli, és az ember biztosra veheti, hogy [Hegel] zseniálisan megtisztítja az utat, [mi több] rendőri felügyeletet biztosít, hiszen nagyon ért mindenféle művelt csőcselék és kétes történeti kitaláció eloszlatásához.”(XIII, 217.).
Hegellel szemben, aki szerint „Arisztophanész a szókratészi filozófiát arról a negatív oldalról fogta fel”⁵, Kierkegaard a komédiaíró iróniáját értékeli. Ez érthető, hiszen Arisztophanész képes volt Szókratészt, a szofisták legádázabb ellenfelét és legyőzőjét a legnagyobb szofistaként, azok mestereként ábrázolni — természetesen mindezt a komikus hatás elérése végett. ’Helyesen’ értve az arisztophanészi intenciót Kierkegaard különös hangsúlyt fektet a darab allúzióira és szóképeire, amelyek elemzésével saját Szókratész-interpretációját teszi árnyaltabbá és teljesebbé.⁶ (XIII, 222.)
Kierkegaard anakronisztikusan a három Szókratész-kortárs interpretációját az ideához való viszonya alapján osztályozza: míg Xenophoné történeti, Platóné ideális Arisztophanészé komikus. Az eltérő értelmezések által behatárolt ’alak’ ideához való viszonya negatív lesz, dialektikája az ideához csak mint határhoz érkezik el:

„A jelenséget az idea felé vezető folyamatban (a dialektikus cselekvésben) az individuum folytonosan megtorpan vagy visszamenekül a valóságba; de csak magának a valóságnak van meg az érvényessége, hogy állandó alkalma legyen a valóságon túlra menés akarásának — anélkül, hogy megtörténne; az individuum ezen szubjektivitás nehézségeit [molimina] magára vállalja, és azokat személyes elégedettséggel magába zárja; ám ez a pozíció pontosan az iróniáé.”(XIII, 239.)

Ezzel zárul A megértés lehetővé tétele, és a következő, A megértés megvalósítása fejezetet Kierkegaard egy új, eddig nem említett jelenség, Szókratész daimonionjának a tanulmányozásával kezdi. Kiindulási pontként Hegelnek — valamint Schleiermacher tanítványának, Astnak és a hegeliánus Rötschernek — azon megjegyzéseit idézi a démon belső orákulum jellegéről, melyekben az értelmezők nem tulajdonítanak különösebb jelentőséget a daimonion működésének: „a démoni kinyilatkoztatások sokkal jelentéktelenebbek”.⁷ Kierkegaard alaposabban — platóni és xenophóni⁸ szöveghelyek felhasználásával — vizsgálja a démon megnyilvánulásait, és azt (is) Szókratész puszta negativitásához kapcsolja: a démon csak tiltással figyelmeztet döntésre váró kérdésekben. Ha a daimonion egy adott élethelyzetben hallgatott, az azt jelentette, hogy helyesli a döntést, ha jelzett, akkor nem. Amennyiben jelzett vagyis helytelenítette, s így negálta a döntést semmissé téve azt, új döntés életre hívására ösztönözte Szókratészt. A daimonion mindig jelen van: vagy hallgat vagy ’megszólal’, és megnyilatkozása „a cselekvést megelőzi, de a döntés után van”⁹. A daimonion belső orákulum, azonban Szókratész saját bevallása szerint filozófiai ténykedését egy külső orákulumnak köszönheti. A híres delphoi jóslat¹⁰ szerint Szókratész a legbölcsebb ember, melyet saját maga úgy értelmezett, hogy egyetlen ember sem lehet bölcs az istenhez képest, ám ő legalább elismeri, tudja ezt – így bölcsessége nemtudásának felismerése. (Apológia, 23a-b) Vagyis Szókratész saját magából hozta meg döntését, a jóslat értelmét is magának kellett létrehoznia, és mivel daimonionja hallgatott, értelmezése helyesnek bizonyult. Ez a daimonion egyik legfontosabb hallgatása, aminek eredményeképpen megszületett az ironikus, vagy legalábbis igazolta iróniáját. A másik lényeges hallgatás a halálbüntetés elfogadásakor pedig kivégzi az ironikust. A démon kisebb döntései mellett ez a kettő nem „jelentéktelen”, bár ezekre Kierkegaard nem figyel fel.
Az, hogy Szókratész egyéni — nem állami — ügyeinek intézésében saját belső hangjára hallgatott, illetve annak hallgatására hagyatkozott, szembehelyezte őt a görög államvallás isteneinek ékesszólásával és a fennálló görög valósággal. Itt Kierkegaard Hegel Jogfilozófiájából, az államról szóló részből idéz:
„Szókratész démonában láthatjuk azt a kezdetet, hogy az előzőleg csak saját magán túlemelkedő akarat önmagába helyezte és önmagán belül felismerte önmagát — az önmagára eszmélő és ezzel igazi szabadság kezdetét.”¹¹

Tehát ismételten hangsúlyozott, hogy Szókratész pozíciója a szubjektivitásé, a szubjektivitás szabadságáé, ám nem teljesen független, hiszen belső hangja egyéni orákulumként — de már nem külső erőként — hozza döntéseit.
A megértés megvalósításának másik kulcsfontosságú mozzanata Szókratész elítélése. Kierkegaard a Szókratész elleni vádiratot tényszerű dokumentumnak tekinti, amelyből — mintegy újabb értelmezésként — a korabeli athéni állam Szókratész-képe bontakozik ki. Ismeretes, hogy Szókratészt három, pontosabban két vádpontban marasztalták el: 1./ Szókratész nem fogadja el az állam isteneit; 2./ új isteneket vezet be (Kierkegaard ezt a két vádat összevontan tárgyalja), és 3./ megrontja az ifjúságot. Kierkegaard hangsúlyozza, hogy az első (két) esetben Szókratész bűne nem — a ’bevett’ filozófus vétek (l. Anaxagorasz) — az ateizmus, hanem saját tudatlansága:

„Az, hogy Szókratész nem fogadta el az állam isteneit, nem jelenti, hogy ateista volt. Ellenkezőleg, a nemzeti istenek nem elfogadása lényeges volt egész pozíciójában, amit ő maga elméletileg mint tudatlanságot határozott meg. Ám a tudatlanság igazi filozófiai pozíció és ugyanakkor teljesen negatív.” (XIII, 253.)

Az állam szempontjából annak (el) nem ismerése bűn, azonban Szókratész nem tekintette magát bűnösnek, mert a fel nem ismerést, tudatlanságát az isteni jóslatból eredeztette. Kierkegaard szerint a kapott jóslat szókratészi interpretációja is negatív konklúzióval zárult, és a delphoi „ismerd meg önmagad” egyenlő lett a „határold el magad a többi embertől” értelmezéssel: a másoktól való elhatárolódás az önmagát szubjektív totalitásában felismerő szubjektum ismérve. (XIII, 260.)
Kierkegaard nem csinál Szókratészből tragikus hőst (l. majd a hegeli értelmezést). Elítélésének tragédiáját — vagy éppen komédiáját — abban látja, hogy mivel Szókratész eloldotta magát a fennálló rendtől: „pozíciója az életben teljesen meghatározatlan (was predicateless/entzog sich daher ganz und gar einer Bezeichnung)” (XIII, 263.). Vagyis az állam nem hivatott arra, hogy bármely tettét megítélje, hiszen semmilyen kapcsolat (negatív kapcsolat) nincs Szókratész és az állam között. Így válik komikussá a per azon mozzanata, mikor a filozófus nem képes magára enyhébb büntetést kiszabni, mivel szerinte őt inkább jutalmazás illetné meg. Tudatos tudatlanságában és tudatlan-tudatos közömbösségében az élet és a halál érvényét veszti. Kierkegaard a fejezet zárlatában ezt így összegzi:

„[Szókratész] legkövetkezetesebben fenntartott iróniájával ... az állam objektív hatalmát az irónia sziklaszilárd negativitásán hagyja darabjaira hullni. Az állam objektív hatalma, az egyén tevékenységével szembeni elvárása, a törvények, hivatalok — számára minden elveszti abszolút érvényességét. Mindtől mint tökéletlen formától megválik; finoman föléjük emelkedik, látja, amint azok ironikus madártávlatában eltűnnek alatta, és ő a maga végtelen negatív következetességében ironikus megelégedettséggel felettük lebeg. Ily módon idegenné lesz a világban, amiben él (bármennyire is legyen része annak más értelemben); a korabeli tudat nem állíthat róla semmit — névtelenként és meghatározhatatlanként már egy másik, kialakulóban lévő ’képződményhez’ (formation/Epoche) tartozik.” (XIII, 278.)

Az idézet utolsó gondolata megelőlegezi a következő fejezet központi kérdését. A megértés szükségessé tételében a szókratészi irónia igazolását annak a világtörténelem (hegeli) folyamatában való elhelyezése adja. A nyitókép(zuhatag)¹², mely teljesen kierkegaard-i, szinte áthúzza az elkövetkező filozófiai fejtegetést: Szókratész a történelem folyamatában beálló szünet; maga a csend; gondolatjel; az elkövetkező (szókratikus) iskolák rejtett és kriptikus forrása: „a semmi, amiből a kezdetnek meg kellett születnie”. (XIII, 279.) Ez a kezdet a gondolkodásban az idea megjelenését jelöli, bár Szókratésznél az idea csak teljesen elvont formában, végtelen negativitásban — határként — jelenhetett meg.
Eddig Kierkegaard a tagadás felől (irónia) próbálta Szókratészt megérteni, most az idealizáció felől közelít megidézve a skolasztikus istenérvek terminológiáját. Utal arra, hogy Platón „isteni ajándéknak” nevezte mesterét, de minthogy erről nem kíván többet szólni, egy kedves történettel földhöz szögezi Szókratészt.¹³ Meglehetősen zavaros a világtörténelem — és a hegeli gondolatmenet — kontextusának megteremtése: a disszertáció írójának (mintha kötelező kört futna) az irónia hallgatag negativitásától az ideán keresztül a világszellemhez kellett eljutnia. Megkísérlem felvázolni e ’vesszőfutás’ állomásait.
Kierkegaard Hegelt idézi, miszerint Szókratész fordulópontott jelentett a világtörténelemben, s így fontos az őt megelőző és az őt követő kor bemutatása. Ebben Kierkegaard az olvasót Hegelhez utalja, aki mesterien meséli el — újra meg újra — ezt a történetet, melyet így feleslegesnek tart elismételni. Azért két mozzanatra részletesebben kitér: a szofisták fellépésére és a szókratészi iskolákra. Az első esetben ismételten Hegelt hívja segítségül, azonban a szofisták és a szofisztika bemutatását kiegészíti a reflexivitás elemzésével. Hegel a szofistáknál a gondolkodás szubjektivitását hangsúlyozza, valamint az elvont gondolkodás és a szellem önmagához való visszatérésének elkezdődő folyamatát Szókratésznél véli felfedezni.¹⁴ Kierkegaard szerint az addig megszokott közvetlen öntudattal szemben, ami a múltra mint ’értékes tárházra’ támaszkodik, reflexív képességükkel már a szofisták is észlelik, hogy az élet ellentmondásokkal teli. Mi több, a felismerést követően megoldással szolgálnak: „... a szofisztikában a reflexió felébred, és megrázza mindennek az alapját, ám a szofisztika érveléseivel újra álomba ringatja. Okoskodással (raisonnements) lehet lecsillapítani az éhes szörnyeteget ...” (XIII, 285.) A szofisták ezt a tudást és műveltséget — „minden kérdésre volt feleletük”, „mindent be tudtak bizonyítani”¹⁵ — adták át, illetve művészetüket: a beszéd művészetét. Tevékenységükkel mintegy hátterül szolgáltak az ironikus eljöveteléhez, mintegy a kontrasztot jelentették. Mindenre volt válaszuk — Szókratésznek mindenre volt kérdése; mindent tudtak — Szókratész semmit; vég nélkül tudtak beszélni — Szókratész tudott hallgatni. Bár sok az eltérés, a tudatosság gyermeki igenlésével szemben a bizonyosságvesztés negativitása és az erre való reflexió közös (nem véletlen, hogy a Felhőkben Szókratész is szofista). Csak míg a szofisztika kimagyarázza magát, az irónia fenntartja és véghezviszi a bizonytalanság rombolását.
A hegeli konklúzió szerint Szókratész új elvet jelentett a görög kultúrában, amelynek így világtörténeti érvényessége van. A fentiekből következik, hogy míg Hegel ezt az elvet a reflektív individualitáson túl az elvont fogalmi gondolkodás megjelenésében látja, addig Kierkegaard egyértelműen a szókratészi negatív pozícióval, a pozíciónélküliséggel, vagyis az iróniával azonosítja. A szókratészi iróniát ezért „világtörténeti szenvedélynek” nevezi, amely elindítja a fennálló rend (és saját maga) megsemmisülését, de „[az irónia] csak a kezdet, nem más, mint ... az új fejlődés kezdete, mivel a megsemmisítés csak azért lehetséges, mert az új elv lehetőségként már jelen van.”(XIII, 294.)
A szellemnek a külső világ dolgaitól való visszahúzódása és önmagában elért kielégülése a Szókratészt követő filozófiai iskolák gondolkodásában is fellelhető. A különféle iskolák létrejötte pedig azzal magyarázható, hogy a mesternek nem volt pozitív rendszere, elve pedig a meghatározhatatlan elvontság volt. Gondolom, könnyen kitalálható Kierkegaard reakciója a hegeli értelmezésre: a szókratikus iskolák sokfélesége is alátámasztja, hogy a mester pozíciója a végtelen negativitásé, „mivel minden dolognak a lehetőségét magában hordozza, a szubjektivitás egész végtelenségének lehetőségét is ... a pozitivitás végtelen ösztönzésével.” (XIII, 295.)

II.

Miután ízelítőt kaptunk a hegeli filozófiából, illetve abból, amit Kierkegaard annak ürügyén elénk tárt, egy külön fejezetben összegzi Hegel Szókratész-képét. Az Appendix bemutatása előtt a disszertáció íróját ért hegeli hatásra, illetve az azokra tett észrevételekre fordítok figyelmet. Kierkegaard megkísérel rendet tenni a Szókratész-interpretációk sokaságában, és bár ez a rendrakás hegeli szellemben történik, a ’mesterrel’ polemizáló hang kezdettől fogva jelen van. Általában Hegel hatását a dolgozat első részének hármas felosztásában — lehetőség, megvalósulás, szükségszerűség —, a hegeli idézetek mennyiségében és a terminológiában látják.¹⁶ Mindezek ellenére az utalások gyakran metonimikusan a rendszer vagy a tudomány szóval autorizálva, nem nélkülözik magát az ’iróniát’.
Hegelre szövegszerű utalás legelőször az arisztophanészi komédia kapcsán történik, majd hosszabb idézetek a daimonion értelmezésénél bukkannak fel. Ez a rész különösen lényeges, mivel itt Kierkegaard szinte helyesel Hegelnek, mintha tisztelegne (egyik) mestere előtt. Azonban Kierkegaard a ’hegeli felszállópályáról’¹⁷ nekilendülve továbbviszi a daimonion adta értelmezési lehetőségeket, és azt Szókratész iróniájához kapcsolja. Szókratész a kezdet filozófusa lesz, aki küszöbfilozófiájában elrugaszkodik az ideák felé, de az ugrást folyton elodázva negatíve végtelen szabadságában mindig visszatér önmagába, vagyis „az idea maradt az a határ, melytől Szókratész ironikus megelégedettséggel visszatért önmagába.”¹⁸ Majd a rendszert és a rendszerességet megkövetelő tudományosságot (Hegelt) kicselezve Kierkegaard az iróniát nem a rendszer egy eltűnő mozzanataként, ideálisan értelmezi, hanem realitásként; Szókratész tudománytalan-rendszertelen személyes életében az iróniának létjogosultsága van. Az irónia itt válik egzisztenciakategóriává — Kierkegaard valódi témájává. Azt is mondhatnánk, hogy a hegeli koncepció adja a tekintélyes hátteret (alazónia), amelyet használva és attól eltérve Kierkegaard kifejti saját iróniaértelmezését (eiróneia)¹⁹. Így valójában Hegel teszi lehetővé, hogy Kierkegaard Szókratészt érteni tudja, vagyis a dolgozat egészét tekintve az eljárás hasonló az asti Apológia-interpretációhoz.
Az Appendixben azt írja, hogy vizsgálódását „Hegellel kezdi és végzi”, ám az elemzésekben a kijelentést több másik, meglehetősen elmarasztaló megjegyzés árnyalja. Míg Kierkegaard töredékekből vagy éppen a prizma tört fényeiből akarja Szókratészt összerakni, Hegel a görög filozófust a szellem történetének folyamatába illeszti, és így csak arra figyel, ami szükséges a rendszer koncepciójának kiteljesítéséhez. Az értekezés írója kemény kritikával illeti ’mestere’ felületes elemzését, melyben „könnyedén odavetett megjegyzéseket találunk” — „[Hegel] egyáltalán nem sokat ad a körülményeskedésre”:

„Hegellel szemben minden ilyesmi kárba veszett igyekezet, ha a jelenségek felsorakoztak a szemlére, akkor túlságosan sietős a dolga, túlságosan is érzi saját magának mint a világtörténelem vezénylő tábornokának jelentőségét, s idejéből csak egy királyi pillantásra futja, mellyel elsiklik fölöttük.”²⁰

Nos, Kierkegaard szerint ez a királyi pillantás összefüggéstelen és ellentmondó észrevételekhez vezet.²¹ Hegel Szókratész kortárs értelmezőinek szövegei közül leginkább Xenophón Memorabiliájára hivatkozik. A platóni korpuszon átsiklik, nem is igazán méltatva figyelemre a dialógusok Szókratészét. Kierkegaard két hegeli megjegyzésére figyel fel, melyeket örömmel hozzáad disszertációja formálódó Szókratész-képéhez: az egyik a dialógusok negatív befejezését állítja²², a másik Szókratésznél filozófia helyett egyéni életről beszél.²³
Az Appendixben Kierkegaard külön fejezetet szentel a hegeli Szókratész-interpretáció szerinte egyetlen kidolgozott és lényegi kérdésének: „Szókratész milyen értelemben tekinthető a moralitás megalapítójának?” Kierkegaard — ügyesen — Hegel Szókratészének negatív arisztophanészi oldalát veszi elő, amelyhez Hegel szerint, bár Arisztophanész kifigurázva eltúlozta a szókratészi dialektikát, a szókratészi rákérdezés „individuális és morális tettként” kapcsolódik: „moralizálása abban nyilvánult meg, hogy mindenkit arra késztetett, gondolkodjon el kötelességein. ... Így gondolkodásukat az egyes esetektől az egyetemes, magán és magáértvaló igazság és szépség felé fordította.”(XIII, 305.) Vagyis a szubjektivitás annyiban morális, hogy nemcsak elfogadja a törvényeket, hanem tudja, mit miért cselekszik; az addig elismert dolgokat a tudatosság szintjére hozza. Így Szókratész, aki ezt elvként alkalmazva terjesztette: a moralitás-szabadság-szubjektivitás alapítója. Természetesen ezen gondolatok korrekt idézésével Kierkegaard megint csak az iróniához érkezik el, mely szerinte „megfelel a morális, vagyis végtelenül szabad szubjektumnak.” Ebben segítségére van, hogy pár oldallal e kijelentés előtt A jogfilozófia alapvonalainak azon részét idézi, ahol Hegel a reflexivitás adta szabadság rossz formáinál az iróniát is feltünteti.²⁴
A hegeli gondolatmenetben az ’irónia’ terminusának enyhe túlterheltsége mellett Kierkegaard szerint az is zavart okoz, hogy Hegel mindenáron pozitivitást akar Szókratésznek odaítélni: a jó eszméjét tulajdonítja neki. Ezzel szemben Kierkegaard kijelenti, hogy Szókratész az ideához eljutás stádiumában élte filozófiáját (filozofálta el életét), és másoknak is csak ennyit adhatott: „... pontosan mivel csak elérkezett hozzá, a magán- és magáért-valóval mint végtelenül absztrakttal rendelkezett, az abszolúttal a semmi formájában. Az abszolúton keresztül a realitás semmivé lett, viszont az abszolút semmi volt.”(XIII, 312.) Kierkegaard csak érintőlegesen utal erre a problémára, melyet majd a második rész Az irónia világtörténeti érvényessége, Szókratész iróniája című fejezetben fejt ki. Mivel ez a fejezet megint csak a hegeli gondolatmenetből, illetve annak továbbgondolásából áll, elemző bemutatását most végzem el — a romantikus iróniára vonatkozó megjegyzések ismertetése nélkül.
Kierkegaard a fentebb említett hegeli félreértést, illetve Hegelnek a romantikus és (részben) a szókratészi iróniától való averzióját a szókratészi irónia apológiáját célzó kontextusba helyezi. Hegeli terminológiával a világfejlődés folyamatában bekövetkező fordulópontokról beszél, ahol a régi és az új valóság ütközik egymással. A világszellem történetének ezen kitüntetett pontjain háromféle héroszt — s egyben áldozatot — léptet fel: a prófétát, a jövendő megsejtőjét; a tragikus hőst, az újért harcolót és az ironikust, a régi megsemmisítőjét. Kierkegaard számos ironikust említ úgy, mint Cardanust, Campanellát, Brunót, Erasmust, Keresztelő Jánost, azonban Szókratészt nevezi az első par excellence ironikusnak. Lényeges, hogy míg a zsidóságot önmagával megsemmisítő Keresztelő János csak eszköz volt a világirónia kezében, addig Szókratészben „az irónia a szubjektivitás meghatározása”.²⁵
A hegeltől kölcsönvett „végtelen abszolút negativitást”, melyet Hegel a romantikus Solgerre alkalmaz²⁶, a dán magiszter átemeli a szókratészi pozíció leírásába. Kijelenti, hogy Szókratész álláspontja — ’tudatlansága’ és saját démona adta negatív szabadságában — tökéletes irónia volt:

„[Szókratész] a görögséget megsemmisítette; vele szemben mindig ironikus volt a magatartása; tudatlan volt, és nem tudott semmit, hanem állandóan másoknál keresett felvilágosítást; miközben azonban ily módon érintetlenül hagyta a fennállót, az pusztulásnak indult.”²⁷
Szókratész eloldotta magát a fennálló valóságtól, és így a halál, mint a világtörténelem és a világirónia által követelt áldozat (Kierkegaard Hegel után) számára nem volt valóság. Iróniája lenyűgözően kerek egészet alkot — Kierkegaard nyíltan kifejezi efellett érzett örömét, és méltatlankodik, hogy Hegel nem ismerte fel a szókratészi irónia történelmi jogosultságát és zsenialitását. Ez csak részben magyarázható Hegelnek a koraromantika iróniafogalma iránt érzett ellenszenvével, amiről a harmadik részben lesz szó. Kierkegaard ellentmondásokat mutat ki a szókratészi irónia hegeli meghatározásainál: egyszer oktató, máskor megszégyenítő; helyes, majd hamis; az elvonttól a konkrét felé halad, máshol a konkréton túl az elvontat láttatja. Az ellentmondások egyértelmű oka, hogy Hegel egybemossa a kétféle platóni iróniát, melyeket Kierkegaard már egy korábbi fejezetben meggyőzően megkülönböztetett. Másrészt Kierkegaard többször nehezményezi, hogy Hegel a szókratészi iróniát — hozzáteszem, hogy ezt Hegel meghatározott iróniának nevezi²⁸ — viselkedési formának, a társalgás sajátos módjának tekinti. Végül a Hegel elleni polémia — s párhuzamosan a szókratészi irónia melletti apológia — utolsó elemeként a történetfilozófiai előadások Szókratésza hérosz, tragikus hős, akinél tragikus iróniáról van szó. Kierkegaard egy félmondattal tisztázza ezt a félreértést, miszerint ez nem a szókratészi irónia, hanem a világirónia, hiszen a világszellem ironizál Szókratésszel — és valójában Hegellel is: „S ha végül Hegel Szókratész tragikus iróniájáról beszél, fel kell idéznünk magunkban, hogy ez azért nem Szókratész iróniája, hanem a világé, Szókratésszal szemben.”²⁹

III.

A dolgozat második nagy egységében a hegeli vonaltól való nyelvi és gondolati távolodás nem annyira egyértelmű. Igaz, Kierkegaard — szemben Hegelnek a koraromantikát lenéző és elmarasztaló, ám nem igazán elemző megjegyzéseivel — a Fichte utáni iróniá(k)ról hosszasan értekezik. Megpróbál igazságot szolgáltatni az iróniának, amivel ’elődje’ oly méltatlanul bánt; teszi mindezt nem mentesen a hegeli előfeltevésektől. Kierkegaard a bevezető fejezetben kijelöli az egész második rész fő vizsgálódási irányát: vajon az irónia fogalma csak Szókratész álláspontját jelenti, vagy később másfajta iróniák is kialakultak?
Az irónia meghatározásának kulcsa a szubjektivitás, melynek világtörténelmi első megjelenése Szókratészhez köthető, hiszen fellépésével a régi rend pusztulásnak indult, minden megváltozott. Az „irónia új fajtájának” ezért valamiképpen magasabb rendű szubjektivitást kell képviselnie: a „szubjektivitás szubjektivitását”, a reflexivitás hatványát. (XIII, 318) Az újfajta irónia genealógiáját és filozófiai hátterét a Kanttal kezdődő és Fichtével kiteljesedő modern filozófia adja, mely, „mivel pozíciója a fokozott szubjektív tudatosság, egészen természetszerűen és nyilvánvalóan tudatában van az iróniának, és pozícióját iróniának állítja.”(Uo.) Kierkegaard három modern kori ironikussal foglalkozik: Friedrich Schlegellel (aki megkísérelte az iróniát kapcsolatba hozni a valósággal), Tieckkel (aki költészetében próbálkozott iróniával) és Solgerrel (aki filozófiailag és esztétikailag vizsgálta az iróniát). A felsorolásban a három romantikus alkotó után meglepő módon kapunk egy negyedik nevet is — Hegelét:
„Végül az irónia mesterére talál Hegelben. Míg az irónia első formáját [ti. Szókratészt] nem támadja, hanem azzal békíti meg, hogy a szubjektivitásnak igazságot szolgáltat, addig az irónia második formáját [ti. a romantikusokat] támadja és megsemmisíti, minthogy itt a szubjektivitás jogosulatlan volt, annak igazat adni csak hatálytalanításával lehet.” (Uo., kiemelések tőlem)
A hegeli értelmezést elfogadva Kierkegaard kijelenti, hogy a romantikus irónia — a szókratészivel szemben — jogosulatlan, világtörténetileg nem igazolt, azonban nem egészen világos, hogy Hegel mennyiben léphet fel az irónia mestereként.³⁰
A Bevezetés másik fontos kérdése az irónia fogalmának történetiségét érinti. A felvetett probléma izgalmas — lehet, hogy nincs is története az irónia fogalmának? —, de válasz helyett a fogalom szórtsága feletti ’össznépi’ (Solger, Schlegel, Hegel és Kierkegaard) siránkozást, lamentációt kapunk. Mindenki egyetért abban, hogy a Fichte utáni irónia fogalma elmosódott, koherencia és határozottság nélküli. Ez alól Hegel sem kivétel, mert ő sem tudja pontosan, mit támad, amikor nekiront az ’iróniának’. Mielőtt Kierkegaard megkísérelné a romantikus irónia, illetve általában az ironológia vizsgálatát szellemes hasonlattal zárja problémafelvetését: az irónia olyan mértékű kihívást jelent, mint a germán mitológia lángoktól körülvett Brünhildje (ill. annak szüzessége), akihez csak egy olyan vitéz, mint Siegfried (Hegel) juthatott el.³¹

Az irónia világtörténeti érvényessége, Szókratész iróniája című fejezetben, amire a szókratészi irónia világtörténeti jogosultsága kapcsán már utaltam, Kierkegaard rátér az irónia ’vitéz’ hegeli megközelítésére és birtokbavételére — pontosabban annak kísérletére. Míg Szókratész iróniájának kijelölt helye van a szellem történetében, Szókratész pedig a történelem által követelt (ironikus) áldozat, addig a romantikusok iróniája jogosulatlan. Kierkegaard ennek kijelentésében követi mesterét (Hegelt), de a szókratészi, az igazi iróniát — az Iróniát szemben az iróniákkal — védelmébe veszi. Arra is keresi a választ, hogy vajon miért találta Hegel az iróniák mellett az Iróniát is „visszataszító valaminek”. A magyarázat Hegel koraromantika-ellenességében keresendő, hiszen mindig „nyers és leckéztető” hangon gúnyolódik a Schlegel fivérek spekulatív filozófiájával. Valójában Kierkegaard ebben az esetben jogosnak találja Hegel komoly kritikáját, amivel „az iróniában rejlő téves irányelvet korrigálnia kellett.”³²
Ám az, hogy Schlegelék romantikus iróniája idegesítette Hegelt, meggátolta őt abban, hogy felismerje a szókratészi irónia nagyszerűségét és jogosságát. Hegelnek a fogalom megértésében zavart okozott, hogy „az irónia hozzá legközelebb álló alakját hagyta az idegeire menni (became irritated/ get under his skin)³³, [ez] ártalmára volt a fogalom megértésében. Igazi kifejtést nem kap az ember, ehelyett Friedrich Schlegel kap szidást állandóan.”(XIII, 339) Sylviane Agacinski szerint „diskurzus indirekt (például allúzív vagy költői) módja”, ami nemcsak a romantikusokra de Szókratészre (sőt Kierkegaard-ra) is jellemző, lehetett az, ami idegesítette Hegelt.³⁴ úgy vélem, ez nem lett volna ahhoz elegendő, hogy emiatt szem elől tévessze az irónia igazságát, és valamennyit azonosítsa a Fichte utánival.
Mi okozhatta Hegelnél ezt a fajta irritációt és averziót a romantikusok iróniájával, sőt, mondhatjuk, magával az iróniával szemben? Talán féltette rendszerének komolyságát az irónia megsemmissítő komolytalanságától³⁵: tudta, milyen veszélyes az irónia, és ezért utasította el? Az Esztétikai előadásokban van egy árulkodó részlet, melyben a komikust az ironikussal hasonlítja össze. Míg a komikus gúnyolódása semmis dolgot semmisít meg, addig az ironikus tartalommal bíró dolgokat rombol: „Egészen másvalami az, amikor a valóban erkölcsös és igazságos, általában a magábanvéve szubsztanciális tartalom bizonyul semmisnek egy individuumban és individuumon keresztül.”³⁶ Mielőtt túlságosan nagy hatalmat tulajdonítanánk az iróniának, Hegel sietve hozzáteszi, hogy csak jellemgyenge szubjektumoknál jelentkezik az iróniára való hajlam. Ez esetben viszont semmi értelme a komikus-ironikus megkülönböztetésnek, hiszen mind a kettő értéktelent semmisít meg. A másik fontos szöveghely a filozófiatörténeti előadások Szókratészről szóló fejezetében található³⁷, amikor Hegel a szókratészi irónia kapcsán megint csak Friedrich Schlegellel és az általános elvvé lett iróniával élcelődik. Érdekes módon a szubjektív tudat, „a szubjektív önkény” hangján szólal meg egyes szám első személyben — már-már ironikusan. Ez azonban Hegel privát iróniája lesz a romantikusok mindent látszattá változtató és mindennel tréfálkozó iróniájával szemben, míg a szókratészi korlátozott értelmű iróniát élesen elkülöníti korának hiú iróniájától. Erre az éles megkülönböztetésre Kierkegaard is utal, de ő a solgeri művekhez írott kommentárokra hivatkozik.³⁸
Bármi legyen ennek hátterében³⁹, Hegel Szókratészben nem ismerte fel (és el) az igaz(i) iróniát: számára az irónia egyenlő a romantikusok által lejáratottal. A fejezet végén Kierkegaard a hegeli romantikus irónia ’megsemmisítő komolytalanságát’ összekapcsolja a szókratészi irónia semmit tudásának komolytalanságával. Vagyis azt, hogy Szókratész álláspontja irónia volt a romantikus irónia hegeli leírásával igazolja — de ezzel el kell fogadnia a romantikus irónia (Hegeltől független) létjogosultságát is. Az irónia, és ebben a romantikus és a szókratészi megegyezik: „végtelenül könnyű játék a semmivel, olyan játék, amely nem ijed meg a semmitől.”⁴⁰

A Fichte utáni irónia adja a romantikus iróniák bemutatását a bevezető részben és az azt követő három fejezetben, amelyek a koraromantika — már Hegel által is — elfogadott ironikusait állítják a középpontba: Friedrich Schlegelt, Tiecket és Solgert. Kierkegaard a romantikus irónia eredetét a gondolkodásban az Én ’térhódításában’ látja. A folyamat a kanti ’merj-a-magad-értelmére-támaszkodni’ felszólítás szabadító erejéből táplálkozik, melyet Kierkegaard a tékozló fiú történetéhez hasonlít — az ész/fiú részt kíván az autoritás/atya örökségéből. Ám, ahogy az Én önmagáról gondolkodik, ahogy a reflexió reflexióra reflektál, az Én egyre tartalmatlanabbá válik. Olyan lesz, mint Tithónusz, Auróra férje, aki ugyan örök életet kapott, de örök fiatalságot nem: így sorvadozott, egészen addig, hogy csak a hangja maradt meg, és felesége tücsökké változtatta. Ugyanakkor Kierkegaard a spekulációt olyan emberhez hasonlítja, aki körbe-körbe megy szemüvegét keresve, pedig az az orrán van. A férfi csak az orra elé nem néz, az orrán nem keresi a szemüvegét, ezért sosem fogja azt megtalálni — a spekuláció, amit keres, saját keresésében van.
Látható, hogy Kierkegaard a tőle megszokott ironikus hangnemben szól az újkori filozófia központi kategóriájáról, és a fichtei Én leírására a szókratészi iróniánál már használt kifejezések szolgálnak. Fichte az Ént végtelenné tette teljesen kiüresítve, mely így „végtelen abszolút negativitássá” lett. Ugyan Fichte tartalom néküli és absztrakt Énjéből kiindulva akarta a világot felépíteni, de csak „az abszolút kezdetig”, az Én létrehozásáig jutott:„... [és] nem is jutott messzebbre a kezdet felé haladó végtelen, kiterjedt törekvésnél (molimina). A negativitás végtelen késztetésével rendelkezett, ... amelyet végtelen erőként semmire sem tudott használni, mert nem volt semmi, amire használni tudta volna. Olyan erővel és lelkesedéssel [rendelkezett], mint egy isten, aki fel tudná emelni az egész világot, de nincs mit felemelni.” (XIII, 346) Végeredményben, bár ezt így Kierkegaard nem jelenti ki, Fichte ’tudományos’ iróniája is tökéletes: filozófiája kerek egészet alkot szabad és végtelenül negatív szubjektív gondolkodásával.
Kierkegaard a koraromantikus irónia hibáját abban látja, hogy a Schlegel-fivérek és Tieck Fichte szigorúan elméleti iróniáját alapelvükké tették. Így összekeverték a véges és a végtelen Ént, valamint a metafizikai és a történelmi aktualitást. A fennálló rendet nem a világtörténelem szellemének szolgálatában tagadták, hanem azért, hogy túlzásba vitt szubjektivitásukban saját valóságuknak helyet csináljanak. Ebből következően Hegel kritikája teljesen jogos volt. Az elemzés során Kierkegaard végig az ’irónia’ és az ’ironikus’ szavakat használja, de megjegyzi, hogy ugyanúgy használhatná a ’romantika’ és a ’romantikus’ szavakat: „mivel ugyanazt jelölik; az egyik a csoport saját magának adott nevéből jön [vö. romantika]; a másikat Hegel adta nekik [ironikusok].”(XIII,348) A romantikus irónia bármit megtehetett: megszüntette a jelenséget, mert nem felelt meg a lényegnek, vagy éppen megszüntette a lényeget, mert nem felelt meg a jelenségnek — „hatalma adatott kötni és oldani”. (Uo.)

IV.

A doktori disszertáció első nagy egységének elemzése során nyilvánvalóvá vált, hogy, bár Kierkegaard támaszkodik Hegel meglátásaira, nem egyértelműen fogadja el azokat. A szókratészi irónia iránti tisztelet előbbre való a hegeli hatásnál — az irónia a ’mestert’ sem kíméli. A második részben a romantikus irónia elemzésekor Hegel dominanciája felerősödik, és Kierkegaard több ponton jogosnak találja a romantikát ért kritikát. Vitatható, hogy az értekezés mennyiben tükrözi Hegel hatását, és a szakirodalomban a különféle vélemények széles skáláját találjuk.⁴¹ Míg a régebbi kritikai művek a hegeli filozófia gondolatmenetét kutatják, az újabbak a kierkegaard-i szöveg sajátosságaira — a szerzőiség és a formálódó kierkegaardiana jeleire — figyelnek. Ezért örömmel fogadom el Thulstrup (Capel után) szellemes felvetését, miszerint a disszertáció is beilleszthető az álneves művek sorába. Az irónia fogalmában Kierkegaard hegeliánus maszkot visel: „... Kierkegaard neve a borítólapon álnévként azt a sajátos nézőpontot jelöli, mely alapján a könyv íródott; az álneves szerző egy hegeli gondolkodású történetfilozófus szerepét vállalja fel és játssza el.”⁴² George Pattison szerint, bár a doktori disszertáció ’komoly’ filozófiai műnek indult, az irónia áttörte a hegeli korlátokat. Igaz, a doktori procedúra miatt mintha Kierkegaard megkísérelte volna „ellenőrzés” alatt tartani az iróniát és iróniáját — ám ezt a helyzetet is kezelhette ironikusan.⁴³
A ’jogosulatlan’ romantikus irónia (Hegel) hatására a szókratészi igazolódik és (vérszívó) negativitása átértékelődik.⁴⁴ A záró fejezetben nincs szó Szókratész iróniájáról. Talán, mert a romantikusok adta ötlettel a szókratészi irónia beemelődik az írás területére: nem egy-egy adott művet hatva át, hanem az életmű egészét. A Szerzői tevékenységem szempontjában a disszertáció ’jogos’ iróniájának negativitása a későbbi esztétikai írások megtévesztő, savas oldószerének negativitásaként⁴⁵ tér vissza. Kierkegaard úgy véli, hogy a kor megtévesztett embereit csak megtévesztéssel lehet ’gyógyítani’, ahogyan Szókratész is megtévesztéssel vezette rá tanítványait az igazságra — vagy legalábbis felrázta őket mindennapi érzékcsalódásukból. Kierkegaard-nál az irónia a reflexió reflexiójaként a megtévesztés megtévesztése lesz: kifordítva az érzékcsalódásban élő ember világát a lényegire mutat rá. Az igazi Krisztus-hitre az álkeresztények világában (alazónia) csak egy inkognitóban élő/író⁴⁶ keresztény (irónia) vezetheti rá az „az egyes” embert. Kettősségének tudatában kijelenti, hogy „az irónia abból állt, hogy az esztétikai szerző bőrében ... egy vallási szerző bújt meg.”⁴⁷ Így Kierkegaard vallási íróként — önmagát megtagadva — egy költő álruhájában és határtalan költői képzelőerővel megáldva álneves szerzőket teremtett.
A doktori disszertációt az (ironikus) életmű megértésében kiemelkedő fontosságúnak tartom. Szerzői tevékenységem szempontja című írásában Kierkegaard a Vagy-vagyot nevezi elsőszülöttjének — ezzel a doktori disszertációt mintegy abortált műnek minősítve. Ironológiai kérdésemre, miszerint komolyan lehet-e venni az iróniát, olyan választ kapunk, amely nem igenlő vagy tagadó. Ebben a műben az egyéni élet hangsúlyozásával Kierkegaard rátalál autentikus (nem igaz, nem hamis, hanem autentikus⁴⁸) létezésének, a későbbi keresztény író esztéta-álruhás létmódjának a módszerére: az iróniára. Ez az irónia az értekezés sokféle iróniájának egyikével sem azonos: mintha mindegyik hozzájárult volna a kierkegaard-i irónia létrejöttéhez. Mégis állítható, hogy a kierkegaard-i ’egzisztenciális-életmű irónia’ leginkább a szókratészi iróniával, az Iróniával rokon. Szókratész élete iróniával, iróniában telt, ahogy Kierkegaard-é is: az „irónia doktora” többször is örömmel villantja fel a kettőjük közti analógia lehetőségeit⁴⁹. Azonban míg Szókratész iróniáját igazolni látszik a ’világtörténelem’ (Hegel), addig Kierkegaard iróniáját az egyéni olvasó hivatott megítélni, és annak igazságát — legyen ez akár az irónia igazsága — saját egyéni életében, életművében realizálni.

Jegyzetek