Bevezetés: a konfliktus

„Nyújtson az emberről bármilyen sokféle és lényegi ismeretet is a „filozófiai antropológia”, amiatt sohasem képes önmagát egy filozófiai alapdiszciplína jogába helyezni, hogy antropológia. Ellenkezőleg: azt az állandó veszélyt hordozza magában, hogy elfedve marad annak szükségszerűsége, hogy az emberre irányuló kérdés mint kérdés mindenekelőtt csak valamilyen metafizikai alapvetés szem előtt tartásával ölthet formát.”¹ Martin Heidegger illette e súlyos váddal a filozófiai antropológiai törekvéseket. Nem kevesebbet állít, mintsem azt, hogy a filozófiai antropológia nem valódi filozófia, éppenséggel a tulajdonképpeni filozófiai problémák elfedését eredményező kutatási irány, amely hamisító jellegű, hiszen gondolkodásunkat olyan problémáknál tartja, melyek felszínesek, sokadrangúak, ellenben a filozófia igaz mezejéhez nem vezet el. Heidegger alapján úgy vélhetjük, hogy minden antropológia szagú vállalkozást, kutatási kísérletet, művet nyugodtan elvethetünk, hiszen a komoly gondolkodó minek fecsérelje az idejét és véges életét olyasmire, ami komolytalan, felszínes, filozófiátlan. De ha a fentebb idézett szöveghelyet tovább olvassuk, a következő megjegyzésre bukkanhatunk: „Itt (ti. a ’Kant-könyvben’) nem tárgyalható, hogy „a filozófiai antropológia” mégis – a metafizika alapvetésének problémáján kívül – sajátosfajta feladatot teljesít...”² Mi is a helyzet tehát a filozófiai antropológiával? Szükség van rá, vagy sem? Mi lehet a feladata, ha nem is egy metafizikai alapvetés, és a metafizika alapjának megvetése? Egyáltalán mire vállalkozik egy filozófiai antropológia, milyen gondolkodói úton jártak azok a filozófusok, akik saját magukat (vagy őket mások), úgy címkézték, hogy „filozófiai antropológusok”? Érdemes itt idézni egy másik kortárs vallomást is, Nikolai Hartmannét, aki a következőket írja: „Amennyire vissza tudok emlékezni, a német filozófia köreiben semmire sem vártak olyan vágyódva, mint a filozófiai antropológia új, alapvető kezdetére.”³ Mi volt tehát ez a Gigantomakhia, ami az antropológia fölött, az emberre való kérdezés, emberről való gondolkodás, és így az emberi létező értelme fölött zajlott a XX. sz. első felében a német filozófiai életben? Mi az a filozófiai antropológia, melyet egyesek repesve vártak, mások pedig pokolba kívántak?
Nos, a továbbiakban ezek a kérdések is irányt szabnak töprengéseimnek. Alapvetően a XX. sz. húszas – harmincas éveinek német filozófiai antropológiáját vizsgálom majd, hiszen a heideggeri bírálatok főleg erre az áramlatra irányultak, noha az antropológia általában vett „eszméit” vetették el a „Lét és időben”, de különösen az 1929-es „Kant-könyvben”. A német filozófiai antropológia köreiből főként Helmuth Plessner eredményeit veszem szemügyre, hiszen munkássága egy olyan gondolkodói és filozófiai teljesítményt jelent, melyre nem áll a heideggeri bírálat, és így egy konkrét antropológiai munkálkodás elemzésén keresztül láthatjuk azt, hogy a Martin Heidegger által a filozófiai antropológia ellen emelt vádak többsége egyszerűen alaptalan, célt téveszt, és néhány „heideggeriánus” is téved akkor, amikor úgy vélekedik, hogy felesleges a foglalatoskodás ezzel a problémakörrel „Heidegger után”, hiszen ő mélyreható bírálataival egyszer és mindenkorra lezárta ezt az ügyet. Tehát, ha a filozófiai antropológia problematikus vállalkozás is, nem biztos, hogy éppen a Heidegger által hangsúlyozott pontokon rejlenek gondolati buktatói.

I. Filozófiatörténeti és kortörténeti háttér dióhéjban

A XX. sz. elejének német filozófiáját vizsgálva a filozófiai antropológiai törekvések egész sorával találkozunk, mintha valóban egy antropológiai fordulat játszódott volna le a korabeli német filozófiai életben. Mint Joachim Fischer⁴ figyelmeztet, látnunk kell, hogy filozófiai antropológiáról kettős értelemben beszélhetünk. A filozófiai antropológia egyrészt egy filozófiai aldiszciplína, egyik része az iskolafilozófiának. Másrészt a filozófiai antropológiáról önálló gondolati kezdeményezésként is beszélhetünk. A XX. sz. eleji német filozófiai antropológiát ildomos ebben a második értelemben venni, hiszen látni fogjuk, nem alárendelt kérdésként, a „rendszer” egy részeként kezelik az antropológiai kérdést, hanem eredeti emberről való filozofálást akarnak kidolgozni, és a kor legsűrgetőbb filozófiai feladatának tartja egy antropológia kidolgozását. Az ember központi témaként jelenik meg Gehlen szerint a XX. sz. elején több diszciplína és kutatási irány számára.⁵ Nos, kérdés, miért vélték úgy ekkor, hogy szükséges egy ilyen eredendő antropológiai kutatás megkezdése, miért pont az ember a fő téma. Úgy vélem, akkor járunk el a leghelyesebben, ha az antropológiai hullám fő képviselőinek tartott szerzők „vallomásait” vizsgáljuk meg arról, hogy miért látták indokoltnak egy filozófiai antropológia kidolgozását, miért látták úgy, hogy a filozófiai reflexiónak koncentráltan az „emberrel” kapcsolatos kérdésekre kell irányulnia, és miként legitimálták vállalkozásukat. Tehát Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen antropológiai műveinek azokra a részeire kell egy pillantást vetnünk, ahol a filozófiai antropológia céljáról, létrehozásának szükségességéről írnak. Az önlegitimációk és programok vizsgálata feltárja előttünk a filozófiai antropológia gyökereit is, ti. mely korábbi áramlatokhoz kapcsolódnak, vagy éppenséggel mely álláspontokkal vitatkoznak, kik mellett és kik ellen foglalnak állást, mely „kortünetekre” reagálnak. Szembetűnő a három szerző közötti párhuzam e tekintetben, és egy hármas viszonyulás képe bontakozik ki előttünk: a filozófiai antropológia viszonya a szaktudományos emberkutatáshoz, mind a természettudományoshoz (reflexió a kor nagy természettudományos eredményeire: evolúciókutatás, etológia, összehasonlító élettan és anatómia, egyáltalán az emberi szervezet alaposabb feltérképezése, és természetesen a pszichológiához való viszony, mely egzakt természettudományként kívánt eljárni), mind a szellem- illetve társadalomtudományoshoz (a kulturális antropológia és a szociológia problémáival való érintkezés, pl. az intézmények, a hagyomány szerepe). Továbbá elénk tárul a filozófiai antropológia kapcsolódása az előző század filozófiatörténeti fejleményeihez, különösen az életfilozófiák eredményeihez való csatlakozás. Egy harmadik közös jegy, ami megtalálható mindhárom szerző propedeutikájában, és amit összekapcsolnak az előző két problémával, az az ún. „karteziánus” hagyománnyal való számvetés.
Plessner, Scheler és Gehlen szinte szó szerint azonos módon fogalmazzák meg az emberről való szaktudományos tudás elégtelenségét, illetve azt, hogy ami elmondható az emberről, nemcsak a szaktudományok nyelvén kifejezhető ismeret, legyen szó akár az ember testéről is, ami pedig valódi szaktudományos vizsgálódás tárgyának, és csakis annak tűnik. Max Scheler szerint: „Az emberrel foglalkozó speciális tudományok száma egyre nő, de bármennyire értékesek is legyenek, az ember lényegét sokkal inkább homályba borítják, mintsem hogy megvilágítanák.”⁶ Kicsit később: „...a történelem során sohasem vált még az ember olyan problematikussá a maga számára, mint manapság.”⁷ Tehát hiába a sok részleges ismeret, valami zűrzavar jelentkezik az ember önismerete körül, ami jelenti mind az egyes ember elbizonytalanodását, mind a „nembeli” jelleget, általános emberséget, ember mivoltot illető elbizonytalanodást, ha csak a szaktudományok előrehaladásától, akár a pszichológiától várjuk ezt a megvilágosítást. Mert ki meri azt állítani, hogy az ember, ráadásul „én, ez az ember” csak annyi vagyok, ami egy feltett tökéletes emberenciklopédiában benne foglaltatik, ami tartalmazná az összes szaktudományosan feltárható jelenséget: a szervezetem minden porcikájában zajló minden folyamatot és minden alkotórészemet tökéletesen ismerném, ehhez járulna a pszichológia és az empirikus szociológia kötete is, tehát társas viszonyulásaimról, egyáltalán életem tényleges mozzanatairól és lehetőségeiről képet kapnék, mondhatom-e, hogy ezzel minden kérdést megválaszoltunk az embert (saját magamat) illetően? Scheler és Gehlen szerint nem azért van szükség arra, hogy filozófiai eszközzel nyúljunk az ember kérdéséhez, és így megalkossunk egy filozófiai antropológiát, hogy ez a diszciplína valamiféle hézagpótló legyen, és bizonyos, a természettudományok által homályban hagyott kérdésekről elmélkedjünk azok elégséges természettudományos megragadásig, de nem is valamiféle szintézise a puszta természettudományos anyagnak, hanem eleve más szemmel néz az emberre, eleve más kérdéseket tesz fel vele kapcsolatban, eleve más módon beszél róla, tehát a természettudománytól teljesen eltérő, „filozófiai embervizsgálat” műveléséről van szó. Ezzel olyan kérdések életben tartása mellett állnak ki, melyek egy természettudománytól átitatott, pozitivista jellegű korszakban száműzve lettek az emberről való gondolkodásban, itt ti. csak olyan kérdések számítanak relevánsnak, melyek beleférnek a tudományos paradigmába.
Így az egyik legfőbb probléma, amit az emberről való tudásban látnak filozófusaink, az emberi lény redukcionista megközelítése. Vagyis minden emberi képességnek, sajátosságnak levezetése a szervezet, organizáció szintjére, és organikus elvekkel való magyarázása. Plessner ilyen törekvésnek látja az összehasonlító élettan és viselkedéskutatás azon célkitűzését, hogy minden emberi jelenségnek, magatartáselemnek feltárják az állati előképét. Ennek klasszikus példája Plessner szerint a mosoly ilyen redukcionista magyarázata: a mosolygás módosult, „ritualizált” harapás.⁸
De azt is látnunk kell, hogy nemcsak a bírálat hangján szóltak a természettudományok eredményeiről szerzőink. Sőt, a filozófusok elmarasztalását követelik, mivel a filozófia hosszú évtizedeken át vak maradt olyan sürgető problémák iránt, melyek terén a tudományok messzire rohantak már.⁹ Éppen a kielégítő, meggyőző filozófiai hozzászólás hiánya okozta a tudományos eredményekből eredő zűröket, a redukcionizmust, az állatvilággal való analógia túlzott hangsúlyozását, melynek következményeként ténylegesen előállt az emberről való gondolkodás csődje, amikor az ember képe a zoológia utolsó fejezeteként bontakozott ki.
A filozófiai antropológia felhasználta az életfilozófai kezdemények eredményeit, hiszen ez volt az az irányzat, mely kimutatta a korabeli természettudományok és szellemük fő prófétájának, a pozitivizmusnak elégtelenségét két fontos területen. Az egyik az élőlényeknek, az életnek a birodalma, a másik az emberi életnek, és annak sajátos objektivációinak, a szellemi produktumoknak a birodalma. Mindezek megragadásához elégtelen az egzaktságra törő, matematikai-mechanikus felfogásmód, az élet saját kategóriákat, sajátos tárgyalást követel.¹⁰
De nemcsak az életfilozófiák szűken vett eredményeihez kapcsolódik a filozófiai antropológia, hanem ahhoz a filozófiatörténeti szituációhoz is, melyben az életfilozófiák megjelentek. Ez pedig a német idealizmus bomlásának kora, az a kor, amit az „ész és értelem krízise”, az ész és értelem kiváltságának szétrombolása jellemez. Mint Joachim Fischer fentebb már idézett tanulmányában kimutatta¹¹, az idealizmus tételező Énjének, Szellemének és Eszének képére többszörös „kognitív nyomás” nehezedett. Mégpedig a következő kulcsfogalmakkal, a következő irányokból: a praktikus produktivitás, a történetiség, az egzisztencialitás, a tudattalan mező megléte, az alkalmazkodás, a kollektív mivolt elismerésének és feltárásának követelése a marxizmus, a historizmus, az egzisztenciálfilozófia, a pszichoanalízis, a biológia, a tömeglélektan nyomására. Mindezek az új eredmények az embert függő, sokféleképpen feltételezett, nem alakító és szabad, hanem kialakított és determinált lényként kezelték. Ez a szellemi szituáció az idealizmus „destrukcióját”, az értelem-ész filozófiájának leépítését jelenti, az ész-értelem-tudat alatti és előtti szférák feltárását és hatalmuk hirdetését. Kérdés, hogy milyen filozófiai reakció adható erre a helyzetre, erre a „törésre”. Az egyik a neoidealizmus, a neokantianizmus válasza, mely megkísérli az értelem restabilizálását, minden racionalitás előtti tényezővel szemben. A másik válasz az életfilozófiák azon megoldása, mely az élet (mint a feltárt értelem előtti és alatti hatalom) „keblébe rejti” az értelmet, a szellemet, pl. mint az élet egy funkcionális erejét. De nem minden életfilozófiai talajon sarjadt megoldás törekedett az elvek megbékéltetésére, nem mindenhol rejtette keblébe az élet a szellemet, gondoljunk csak Klages megoldására, aki szerint, mint Max Scheler idézi: „Mint egy metafizika parazita tűnik fel a szellem, amely betör az életbe és a lélekbe azért, hogy lerombolja őket.”¹² Vagy Scheler az antropológiai vázlatban a következőképpen jellemzi a klagesi álláspontot: „A szellem eredendően hadban, nem pedig a kölcsönös kiegészítés viszonyában áll minden élettel...Ebben a harci állapotban a szellem úgy lép elénk, mint az életet és a lelket az emberi történelemben mind erőteljesebben pusztító princípium.”¹³ Ebben a helyzetben elég sajátosnak tűnik azoknak a gondolkodóknak a törekvése, „akik – habár filozófiatörténetileg úgy tűnt, hogy az élet filozófiája felváltotta az ész filozófiáját – az ember önmegfigyelését és önleírását megtartották.”¹⁴ Nos, éppen ez a filozófiai antropológia fő jellemzője. A szellem, az ész restabilizálása nem neokantiánus módon, az élettel,a racionális előttivel szemben, hanem az életben, az ész előttiben, az élet által, az ész előtti által. Tehát feltárni az ész, a szellem hordozóit, talapzati létét, mely őt hordozza, mely megszabja lehetőségeit és irányát egy rejtett bázisból. Így megszűnhet a sajátos kettős gondolkodásmód az emberről, a test és lélek, élet és szellem, külső és belső világ széttépettsége. Így jutunk el a harmadik problémakörhöz, a karteziánusnak nevezett hagyományhoz.
Tökéletes az egyetértés a három szerző között abban, hogy az élet fenoménjének és az „egész ember” mint élő egység fenoménjének elfedéséért a „karteziánusnak” nevezett hagyomány a felelős (már fentebb tárgyaltuk, hogy mit is értett ezen a hagyományon pl. Plessner), és a korabeli tudományok helyzetének genezise is valamiképpen ebben a hagyományban rejlik, és az idealizmus filozófiájának problematikus pontjai, amelyek miatt szükségképpen szét kellett robbannia, szintén itt gyökereznek. Scheler szerint a két szubsztancia tana a következőket eredményezi: eltűnik minden életjelenség, eltűnik az ember élőlény jellege, eltűnik az élővilág, a növények, az állatok sajátos létezési módja, hiszen csak a gondolkodó dolog, és csak a kiterjedt test van, mely mechanikusan működik. Ahol Descartes a szervi folyamatokról ír, csakis mechanikai elvek segítségével ragadja meg az elevent, vagyis hiányzik az élő mint önálló jelenségfajta. Másrészt ami az emberben „lelki”, az ebben a modellben kizárólag a „tudatos”, ezzel szemben Scheler helyet követel az affekcióknak, érzelmeknek, tehát ha magányos reflektálóként magunkba nézünk, és elfogadjuk a belső világ vagy „lélek” meglétét, korántsem csak „gondolkodóként” látjuk ezt. Test és „lélek” nem két külön világ, hanem „egy és ugyanazon életfolyamat szemléletének két oldala.”¹⁵ Vagyis egy életfolyamatról van szó, az élőlény egységéről, élete egységes folyásáról, amelynek testi és lelki oldala „ontológiailag szigorúan identikus”¹⁶, és csak a megközelítés kétféle módja, ti. „fiziológia” és „pszichológiai” előtt válnak ketté, de a filozófiai vizsgálódásnak éppen az élet egységét kell felmutatnia. Plessner szerint test és lélek elválasztása nem köthető egyértelműen a történeti Descartes-hoz, sem az ún. „karteziánus” hagyományhoz, hanem ez a hétköznapi, mind a filozófia, mind a tudomány előtti tudás egyik alapmeggyőződése, de fundamentalizálását, szabatos formában való kifejezését, átértelmezését filozófiai és tudományos alapelvvé Descartes végezte el.Tehát Plessner nem annyira a történeti Descartes-t bírálja, mint inkább egy Descartes-tól eredő fundamentalizálást, ami egy olyan hagyományban élt tovább, melynek fejleményeiért nem Descartes a felelős.¹⁷ Plessner továbbköveti ennek a kettősségnek történeti alakulását, miként lesz a res cogitansból a transzcendentális irányultság énje, egoja, miként válik szolipszisztikus elképzelések alapjává, melyek számára megoldhatatlan a másik én, a külvilág létének problémája. Ezt a platformot újra kell gondolni, mégpedig éppen az életfilozófiai eredmények bevonásával. Ezek a paradoxonok csak akkor lesznek felszámolhatók, ha kilépünk a duális modellből, és az élő, életviszonyokban egzisztáló embert vizsgáljuk.¹⁸ De ezekből a paradoxonokból nemcsak egy filozófiai antropológia vezethet ki, az élő emberi létezőt nemcsak ezen a módon lehet megragadni, és a „kartezianizmus” diszkusszióját is el lehet végezni más módon. Ezt az eltérő utat nyújtotta Heidegger.

II. Heidegger bírálata: a lét magába rejti az életet,
avagy miért felesleges a filozófiai antropológia

Lapozzuk fel a „Lét és idő” 10.§-át, amely a következő címet viseli: „A jelenvalólét analitikájának elhatárolása az antropológiától, a pszichológiától és a biológiától”.¹⁹ Heidegger olyan kutatási irányokat és tudományokat vizsgál itt, amik az emberre vonatkoznak, és a felületes olvasó azt gondolhatja, hogy a jelenvalólét analitikája is ezekhez hasonló vállalkozás lesz. De ebben a gondolatmenetben feltárja Heidegger az életfilozófiában, a perszonalizmusban, az antropológiában, a pszichológiában és a biológiában azon kérdés elmulasztását, ami azoknak a létezőknek a létére, illetve sajátos létmódjára vonatkozik, melyeket ezek a diszciplínák és kutatási irányok vizsgálnak. Ezen fundamentális kérdés elmulasztásával „ a jelenvalólétet célzó eddigi kérdésföltevések minden tartalmi termékenységük ellenére is elvétik a tulajdonképpeni filozófiai problémát.”²⁰ A paragrafus belsejében, miután számos ellenféllel leszámolt, a scheleri személyfelfogás elemzéséhez kapcsolódva a következőket írja: „A kérdés (ti. scheleri koncepción belül a személy létmódjának pozitív ontológiai meghatározásának mikéntjére vonatkozó kritikai kérdés és a személy által végrehajtott aktusok „végrehajtásának” ontológiai értelmének kérdése) az egész ember létére vonatkozik, akit testi-lelki-szellemi egységként szoktak megragadni.”²¹ Tehát a filozófiai antropológia valamiképpen az „egész embert” akarja megragadni, de mindig félreviszi az, hogy ragaszkodik a fenti hármas tagoláshoz, és sem ezen részek, sem az egész létének „eszméje” nem tisztázott, sőt, a tagok sem tisztázottak még ontikus jelentésükben sem, hogy egyáltalán, pontosan mely területekre vonatkoznak. De ami alapvetően „félrevezeti” az antropológiai vizsgálódásokat, az a következő dolog: „...folyamatosan az antik-keresztény antropológia felé orientálódik”²², és ezen antropológiák ontológiailag elégtelenek, mivel súlyos tévedést tartalmaznak: az ember antik meghatározásából a következő olvasható ki: az ember animal rationale, illetve „dzóon logon ekhón”. „Itt azonban a dzóon létmódját a kéznél lét és az előfordulás értelmében fogják fel.”²³ A másik tisztázatlan pont pedig a középkori alapokon álló „keresztény teológiai antropológia” által vallott emberfelfogás, mely szintén elmulasztja az ontológiai kérdést, az ember sajátos létmódjára irányuló kérdést. Az ember teremtmény, és léte nincs megkülönböztetve a többi teremtett véges létező létének módjától. Mint minden meglevő, véges dolgot, az embert is puszta kéznél létként fogták fel. Tehát mind az antik, mind a középkori „antropológia” kéznél levőként ábrázolja az embert, és megrekednek az ember puszta lényegmeghatározásánál. Tehát a „Lét és idő” 10.§-ából a következő ellenvetéseket olvashatjuk ki: a filozófiai antropológia nem kérdez rá az ember sajátos létmódjára, és nem különbözteti meg azt a kéznél léttől, továbbá a test-lélek-szellem meghatározatlan fogalmaival operálva próbál felvázolni egy zavaros „egész embert”.A „Lét és idő” egy következő kritikai megállapítása így hanzik: ami az emberben test, az a puszta Vorhandenseinhoz tartozik. Így a filozófiai antropológia, ha azzal az igénnyel lép fel, hogy az ember testi oldalát is elemezze valamiképpen, akkor a Vorhandensein oldalán időzik, és nem éri el az egzisztáló Dasein létét, azt a terepet, ahol a tulajdonéppeni filozófiai feladatok kezdődnek.
A „Kant és a metafizika problémája” című könyvben is előkerül az antropológia ügye. Itt most eltekintek a Kantra vonatkozó heideggeri gondolatmenttől, hiszen a könyv 37.§-a önálló elemzésnek is tekinthető a (kortárs) filozófiai antropológiáról, elsősorban Max Schelerre tett utalásokkal, másrészt a „filozófiai antropológia eszméjéről.” Amit itt elsősorban vádként olvashatunk, a következő: a filozófiai antropológia egy meghatározatlan és meghatározhatatlan feladat, amely elvész mindazon jelenségek tömkelegében, melyek mind emberi sajátosságnak tekinthetők, és az sem világos, hogy egy „antropológia mitől filozófiai”, tehát egy empirikus vizsgálódás filozófiaivá „tágításáról” van-e szó pusztán? Ha pedig mégis eredendően filozófiai eljárással dolgozó kutatásról van szó, nem világos az, hogy mi a funkciója a „filozófián” belül, esetleg valamiféle alapdiszciplínát jelent-e, mely „vagy a filozófia célját, vagy a menetelét vagy mindkettőt meghatározza”²⁴, de nem tudni, miként képes erre. Továbbá az sem világos, mit tud elmondani az „emberről” filozófiaként, netán valamiféle lényegmeghatározás kíván lenni, az „ember valamifajta regionális ontológiájává lesz.”²⁵ Egy alapos, kritikai vizsgálódás tehát a filozófiai antropológia meghatározatlanságát, és „belső határát” mutatja ki, lényegében filozófiátlan vállalkozásként.

III/1. Helmuth Plessner és kategóriája: az excentrikus pozicionalitás

Helmuth Plessner antropológiai bevezetése, „Az organikus fokai és az ember”, 1928-ban jelent meg, abban az évben, amikor napvilágot látott Max Scheler antropológiai vázlata, „ Az ember helye a kozmoszban”, és egy évvel azután, hogy megjelent a „Lét és idő”.²⁶ A történeti bevezetésből már képet kaphattunk a plessneri antropológiáról, művének profiljáról. A következőkben ezen mű alapkategóriáját és a plessneri gondolkodás alapötletét jelentő excentrikus pozicionalitást fogom vizsgálni. Ennek a kategóriának a vizsgálata kettős haszonnal jár: egyrészt tovább ismerkedhetünk Plessner művével, sőt annak mintegy „szívébe” hatolhatunk, másrészt egy olyan antropológia képe bontakozik ki előttünk, mely, mint már a bevezetésben előre jeleztem, „immun” a heideggeri vádakkal szemben.
Mint a korábbiakban láttuk, a filozófiai antropológia és Plessner fő törekvése az életen, az organikus talapzati léten belüli felépítése a tudatos észszférának. Feltárni a lehetőségfeltételeit, a „táptalaját” a „magasabb” emberi képességeknek. Feltárni a „conditio humanat”, mely alapul szolgál minden emberi lehetőségnek, cselekvésmódnak, alkotásnak. Feltárni azt a tételező alapot, mely tételezi azt az embert, aki aztán maga válhat tételezővé.
Miként is végzi el ennek kimutatását Plessner? Ismét vessünk egy pillantást a karteziánus hagyományra, ezúttal valóban egy Descartes-szövegre. „Csak és kizárólag gondolkodó dolog vagyok”.²⁷ Vagyis egy olyan felfogás bontakozik ki előttünk, mely szerint a gondolkodó én, a szubjektum „mivoltának”, tehát szubjektivitásának és sajátos képességeinek megértéséhez szükségtelen a test és a térbeli helyzetelemzése, hiszen sajátos jellege kizárólag a gondolkodásban rejlik. De ha valóban teljesíteni akarjuk az önmegismerés, az emberi képességek feltárásának programját, eltekinthetünk-e a testtől? Valóban úgy tekintek-e testemre, mint idegen testre? Valóban a res extensa birodalmába tartozik a saját testem is, mint az az asztal, melynél ülök? Nincs-e különbség a saját testemhez és az idegen testekhez való viszonyulás között? Biztos, hogy a saját testemet is csak kiterjedt testként fogom fel? Elegendő-e a testekről annyit mondani, hogy kiterjedtek, nincsenek-e olyan testek, tudniillik az élőlények testei, a mellettem doromboló macska teste, mely más megközelítést igényel, más kategóriákat igényel, mint az az asztal, melynél ülök? Továbbá, ha Énségről beszélünk mindenáron, vagy identikus szubjektumról, valóban kielégítően rajzoljuk-e meg portréját, ha eltekintünk testétől, és test nélküli, puszta gondolkodó „dolognak” vesszük”, melyben csakis ez a gondolkodás a lényegi. Vagyis, ha azt mondom, hogy „én”, mire gondolok, hol vannak az „énnel” jelölt létezőnek a határai, hol vannak az „én” határaim? Biztos kizárhatom ennek tárgyalásából azt a tényt, hogy testem van? Egyáltalán, milyen módon viszonyulok testemhez, „benne vagyok”, van nekem testem, vagy a „testem vagyok”?
Nos, a két kérdéscsoport összefügg, és megválaszolásukban, melyet éppen az excentrikus pozicionalitás kategóriája segítségével hajt végre, rejlik a filozófiai antropológiának azon programja, hogy az észt, az ént az életben és az élet által restabilizálja. Ezzel hatástalanítja Plessner Heidegger egyik ellenvetését, mely szerint a Dasein Vorhandenseinja a Dasein existenciájának tárgyalásából kiiktatható, sokadrangú tényező. Éppen a Heidegger által puszta Vorhandenseinnak vélt szféráról fogja kideríteni Plessner, hogy konstitutív erővel hat az exisztenciára, az emberi létező magasabb képességei és lehetőségei rejlenek benne. Ezt Plessner egy 1973-as kis írásában²⁸ fejtette ki, Sarte-hoz és Merleau-Pontyhoz csatlakozva. Így „...elkerülhetetlen lesz a horizont kiszélesítése az élet irányába. Az ember az ő Vorhandenseinjában kerül terítékre.”²⁹ Ugyaneben az írásában a Heideggerrel való polémiában a következő pontra jut el Plessner: egyszerűen a filozófiai antropológia alapprogramját érvényesíti a fundamentálontológiával szemben: mindaz, amit Heidegger az egzisztencia fogalmával jelöl, lehetetlen az élet nélkül. Aki egzisztál heideggeri értelemben, annak élnie kell egyáltalán plessneri értelemben. Ezért mondja Plessner:” Az élet magába rejti az exisztenciát.” Így a heideggeri értelemben vett egzisztencia is a konstituált oldalhoz tartozik, aminek konstituáló alapja az életben rejlik.
De mi ez az élet? Mit jelent az ember élőlényként való megragadása? Nem valamiféle biologizmus fenyeget itt, vagy éppen a filozófiai antropológia által elkerülni kívánt redukcionizmus? 1967-ben jelent meg Plessner egy írása, a következő címen: „Der Mensch als Lebewesen.”³⁰ Itt éppen ezeket a vádakat hárítja el Plessner. A következőképpen lehet összefoglalni Plessner ezen gondolatmenetét: az élet nem feltétlenül jelent biológiai irányultságot, nem valamely biológia elmélet életfogalmát emeli be egyszerűen. Amit el kíván érni az élet fogalmával, az az „ ...emberi fenomén sajátos többdimenziójúságának egységben látása” és láttatása. Így mindarra a jelenségre, viszonyulásra nyitott, ami előfordul az emberi létezővel kapcsolatban, amit hétköznapi nyelven³¹ is úgy fejezünk ki, hogy az élethez tartozik. Maga az élet is egy sokdimenziójú fenomén, az egyik oldala tagadhatatlanul az organikus oldal, a puszta meglét fenntartása, vagy túlélés. De létezik sok más oldala, ahogy a mindennapokban is mondjuk, pl. „lelki élet”, „szellemi élet”. Aki mindezt „végrehajtja”, és akiben, aki által ez zajlik, az az „élőlény”.
Az eddigiek és az antropológiai alapprogram miként érintkeznek a tárgyalásra kijelölt kategóriával? Mint Fischer idézi Plessner egy korábbi művét „Az excentrikus pozicinalitás az én Es-ben való elrejtését jelenti”.³² Az Es nem más, mint a némán zajló, erőteljes életfolyam. Plessner ennek az élő jellegnek a megragadását szeretné végrehajtani tehát, és a pozicionalitás kategóriáját, melyből az excentricitás kategóriáját eredezteti, vezeti be minden élő, az Es jellemzéséhez. Miért pont a pozicionalitás kategóriáját emelte ki az élők jellemzésre? Plessner filozófiai feladatot teljesít, és ráadásul az emberről akar megérteni ezen vizsgálódás által valamit. Tehát nem dolgozhat „tartalmi”, főleg nem természettudományos eljárással, ha az a célja, hogy olyan „fenomént”, olyan átütő jellegzetességet ragadjon meg, ami minden élőre igaz, és az embernek nevezett élő életében is jelen van, még ha nem is kifejezetten csak „animális”, természeti módon, mint látjuk majd, és mint látjuk az élet fogalmának fentebbi rövid jellemzése alapján. A hartmanni rétegelmélettel való párhuzam ötlik szemünkbe, ha ezen kategóriaképzést vizsgáljuk: létező-rétegeken átmenő, és azokat összekötő-differenciáló jelenséget kívánt feltárni Plessner. Ilyen alapvető jellegzetesség az az egyszerű és elemi tény, hogy az élőlények testűk felszínén keresztül kapcsolatban állnak környezetükkel. Ez a viszonyulás szabja meg környezetükben való létüket, és ez a legfontosabb jellegzetesség, ami az élőt elválasztja az élettelentől. Hiszen az élettelen miként is fordul elő? Az élettelen test az, ameddig kiterjed, illetve ahol van. Nem lépheti túl határait, és nem is képes megvédeni határait az errózióval szemben. Ellenben az élő aktív viszonyt folytat környezetével, és nem hagyja testfelszínét mint határát védtelenül, továbbá valódi határai ott rejlenek, ahol viszonyulásai véget érnek. Tehát ezért nem elég az élő testéről anyit mondani, hogy kiterjedt. Nem egy kész, statikus kiterjedt dolog az élő, hanem belülről megszabott kívülre irányulás és visszatérés lüktetése.³³
Nos, ebből is látható, hogy (az életfilozófia) és a filozófiai antropológia nem érzéketlen a létmódok problémája iránt, egyáltalán nem a puszta kéznél létet, a tárgyi előfordulás módját tulajdonítja az élőnek és főleg nem az embernek, mint ahogy Heidegger vádjaiban láttuk. Így a fentebb idézett 1973-as cikkben megkezdett heideggeri test- és „életellenesség” lebontását a következőképpen folytathatjuk: az önmegértés horizontjába bekerül szügségképpen a Vorhandensein, a test, az élő mivolt, és rögtön ki is derül róla, hogy nem is Vorhandensein jellegű, hanem teljesen más létmóddal bír, önálló létező területet jelent.
Az emberi pozicionalitás szemponjából döntő az a pont, ahol Plessner az állatok szféráját elemzi, a többi filozófiai antropológushoz, Schelerhez és Gehlenhez hasonlóan. Ez az az elmélet, mely szerint az állatnak környezete van, szerveihez, szükségleteihez illeszkedő részt hasít ki magának a világból, csak ezzel folytat kontaktust, és ebben élve, feloldódik benne. Feloldódik élete itt-mostjaiban, az aktuális önfenntartáshoz szükséges feladatait teljesíti. Itt egy pillanatra meg kell állnunk. Plessner úgy véli, a puszta organikus jegyek alapján az ember az állatvilágba tartozik ( hiszen gerinces, emlős lény), de állati jellegű pozicionalitásának jellege is. Ez az a probléma, amit Scheler is pedzeget, amikor arról beszél, hogy csupán empirikusan megállapítható, organikus jegyek alapján nehéz feladat az ember-állat határ megvonása, és ezért az óriási a csábítás a bizonyos természettudományos paradigmákon belül arra, hogy az embert a zoológia utolsó fejezetében tárgyalják.De amiként a pozicionáltság megvalósul az emberben, eltér az állati lényekétől. Tehát az embernek mint puszta organizmusnak is van centruma, de távolságban áll tőle, éppen ezért nemcsak organizmus. Arról van szó, hogy a testi működések minden bizonnyal ugyanolyan centrumot, teleológiát , önálló egészlegességet képeznek, mint az állatiak, csakhogy míg az állat feloldódik abban, az ember nem! Nem azt mondom, hogy emésztés vagyok, nem a májamba lokalizálom magam. Az önmagát énként kimondó, tudatos ember, ahová önmagát lokalizálja, a pont, amelyből szól, illetve ahol tudja ezt a pontot, nem esik egybe a rejtetten zajló életfolyamatok mezejével. Tehát először is a kettős pozicionálás, kettős lokalizálás adódik: a tetsbe/organizmusba és a gondolkodásba/lélekbe/benső világba.Ez megfelel a dualista felfogásnak, de Plessner nem maradhat ezen az állásponton, hiszen akkor semmivel sem haladná meg a karteziánus modellt, hanem bevezeti az excentrikus pozicionalitást. Nem arról van szó, hogy csak test és lélek megoszlása lenne bennem. Az excentricitás egy radikálisabb szakítást fejez ki, illetve radikálisabb felmorzsolódás lehetősége rejlik benne: állhatok én a testen és lelken kívül is, sőt, sehol sem találhatom meg centrumomat, a biztos pontot, sem magamban, sem magamon kívül. Ez a kívülség, ez az önmagammal nem azonosság kap hangot ebben a kategóriában. Mégis van köze a testhez, illetve a hagyományos megfogalmazásban a test-lélek problémához, hiszen, mint látjuk majd, testemhez való viszonyulásomban látszik leginkább ez a sajátos emberi helyzet, illetve a testben leli alapját. Érdemes felidézni Gehlen miként építi be saját elképzelésébe a plessneri ötletet: „Az ember szakadékot tud teremteni önmaga és élményei között;jelen van e szakadék innenső és túlsó oldalán, hozzá van kötve a testhez, hozzá van kötve a lélekhez, s egyszersmind nincs sehol, semmilyen helyen.”³⁴ Továbbá megvan a lehetősége arra, hogy megfigyelje önmagát, megfigyelje testét, és megfigyelje lelkét.
Mindezek alapján látjuk, hogy az excentrikus pozicionalitás nem pusztán organológiai jellegű kategória, hiszen nemcsak az organizáltság mikéntjét jellemzi, hanem azt is elmondja, miként áll szemben az ember saját „animális” valóságával. Azt is látjuk máris, hogy az ember jellemzésében a pozicionalitás nem pusztán a szervezet, a Körper, az organizmus megragadására szolgál, hanem az egész összemberi szituáció, alapvető emberi helyzet ábrázolására.³⁵ Hiszen, mint Joachim Fischernél olvashattuk, ez a kategória az ember átfogó jellemzése érdekében lett kidolgozva³⁶, és a filozófiai antropológia elveinek, különösen a sajátos plessneri programmnak mondana ellent az, ha egy puszta organológiai kategóriával intéznénk el az ember fiozófiáját. Az organológiának annyi szerep jut, a testnek mint szervezet megragadásának annyi szerep jut, hogy ebbe a szférába helyezi a pozíciónk, világunkban – benne-létünk gyökereit, az élet homályába, az organikus folyamatok néma, rejtett zajlásába. De ez csak az alapok alapja, hiszen éppen a filozófiai antropológia szellemében őrizkednünk kell attól, hogy egyoldalú, monisztikus módszerrel dolgozzunk, és ezért nem tehetjük meg kizárólagos magyarázó elvként a szervezet, a sajátos emberi testszerveződés értelmezését. Ezért nemcsak a test felől kérdez Plessner, hanem hogy miként viszonyulok ehhez a testemhez, és miként látom ezt a viszonyt, miként élem át testemet, és ezt a viszonyt miként tudatosíthatom. De ugyanígy kérdés irányul arra is, ami látja ezt a testet, ami átéli ezt a testet. Kérdés fog vonatkozni aztán a kérdésre is, a kérdezés lehetőségére is. Tehát az excentrikus pozicionalitás így a test, az organizmus kategóriájából átváltozik a tudat és a szellem kategóriájává, anélkül, hogy a testről mégis elfeledkeznénk. Így ragadja meg Plessner „az Ént az Es-ben”, így házasítja össze a „természetet és a szellemet”. Természetesen nem azt jelenti ez, hogy a magasabb régiók problémáját lezárja arra a körre, hogy miként adódok magamnak, hiszen az emberi szféra jellemzésében az excentricitásból kiindulva a főbb, empírikusan és történeti vizsgálódásokkal is megállapítható, sajátos emberi jelenségek (kultúra,szokásképződés, a test feletti ellenőrzés és a test gondozásának módjai, vallásra való elementáris hajlandóság ) genezisének egy lehetséges magyarázatát nyújtja, tehát az emberi létező természetes szűkölködését és otthontalanságát ezeken az utakon keresztül kompenzálja.Tudniillik, az ember sajátos helyzete, a szilárd pontok, az önmagával szembeni bizonyosságnak a hiánya terhet jelent az ember számára. Mint Safranski ír erről: „( Az ember) nehezen viseli önmagának és excentrikus helyzetének terhét,mely gyakran kínos ellentmondásokba kergeti őt. Megkeresi a maga pozícióját, kapcsolatokat teremt, de nem képes bennük feloldódni. ...Tehát nemcsak a világgal, hanem önmagával szemben is excentrikus.”³⁷ Így elérkeztünk arra a pontra, ahol az excentrikus pozicionalitás hiánylény-elméletjellegéről kell szólnunk.

III/2. Az ember mint szűkölködő „hiánylény”

Odo Marquard a modern fiozófia teodíceai motívumainak kimutatásakor jut a filozófiai antropológia gyökereihez.³⁸ A teodícea tétje az, hogy a világban levő rossz elismerése mellett mégis fenntartsa a Jó Teremtő képzetét, vagyis a rossz jóra magyarázatát jelenti. Marquard szerint a teodíceai motívum sajátos módon jelenik meg a szekularizált gondolkodásban is, amikor már nem a Teremtőt vonják felelősségre a bajokért, a hiányokért, hanem a természetet, a sajátos emberi természetet. Így a vádló, a vádlott és a felmentő egyaránt az ember lesz. A legelső antropológiai törekvésektől kezdve a XX. sz.-i antropológiáig jelen van ez a mozzanat, és a következő egyszerű sémában foglalhatjuk össze: az ember természeti mivoltában fogyatékos lény, és ez a fogyatékossága készteti arra, hogy létrehozza kultúrájának, mesterséges alkotásainak birodalmát, így tudja fenntartani magát a mostoha viszonyok közepette. Ezt az elképzelést találhatjuk meg Herdernél, kinek eredményeiből különösen Gehlen merítkezik, aki így méltatja Herder teljesítményét: „A filozófiai antropológia egy lépést sem tett előre Herder óta...Nincs szükség rá, hogy akár egyetlen lépést tegyünk előre, mert ez az igazság.”³⁹ Mi az, ami ennyire lenyűgözi Gehlent Herderben? Az, hogy Herderben valóban tökéletes előfutárra talált, mind a tendenciát, mind a munka részleteit tekintve.Hiszen miben is áll a sajátos gehleni program? A filozófiai antropológia általános programjában láttuk már ezt a törekvést: pluralista módon beszélni az emberről, felszámolni a dualista felfogásokat, melyek eltüntetik az egységes ember-fenomént. Gehlen szerint ezt úgy kell elvégezni, hogy kimutassuk az egységes antropológikum kibontakozását a testtől a szellemig. Nos, az alapul szolgáló test fogyatékos test, és a fenti séma értelmében, de azt módosítva is, Gehlen szerint minden emberi teljesítmény az élet fenntartására irányul, a testi fogyatékosságokat kompenzálva. De Gehlen szerint nemcsak a mesterséges alkotások ilyen kompenzáló hatásúak,hanem a kompenzálás már bizonyos testi képességekben és különösen a pszichikai mezőben kezdődik el, tehát a naturális területen. Így máris megragadtuk az átmenetet a fogyatékos testtől a teljesítő, cselekvő emberig. Szerinte ez a folyamat van ugyanígy levezetve Herdernél is, vagyis Herder is elvégezte a sajátos antropológiai feladatot:”...az ember intelligenciáját biológiai helyzetével, cselekvési és szükségletstruktúrájával együtt nézte”⁴⁰, vagyis a hiánylényelmélet talaján hajtotta végre azt a műveletet, amire a későbbi antropológia is vállalkozik: a természet/naturalitás/animalitás/test által restabilizálja az észt. Plessner szerint is terhet jelent az ember számára excentrikus helyzete, amely teherjelleg legvégső gyökereiben az organizáltságáig nyúlik vissza. De ezt az átkos helyzetet miként kompenzálja Plessner szerint az ember, milyen tehermenesítési lehetőségek adódnak az excentricitásból, ennek a sajátos állapotnak a terhét milyen módon fordítja jóra az emberi lény? Éppen a kultúra, a technika, a mesterséges segédletek és a vallás által, mely radikális talajtalansága pótszeréül szolgál, abszolút alapot tételezve.⁴¹

III/3. Az excentrikus pozicionáltságú lény önmegjelenésének útjai

Plessner tehát nem marad meg egyfajta „egológiai” elemzés körében, az emberi lény egyén feletti léte és teljesítményei, a Mitwelt is egy alapvető faktum, ez is az excentricitásból szerveződik meg alapvetően. Nem a magányos reflektáló filozófiáját akarja kidolgozni Plessner, még ha az egyest érintő kérdésekről is ugyanolyan gonddal szól, mint az egyén feletti formákról. Az egyes ember önlátásának azon oldalát is kiemelt figyelemmel elemzi, ahol saját egyedi lényének önmagához való vonatkozásai tűnnek fel. Hiszen, mint fentebb láttuk Safranskinál: „ az ember önmagával szemben is excentrikus”. A továbbiakban épp ezt az oldalát kívánom kiemelni a plessneri gondolatmenetnek, ugyanakkor tudva azt, hogy nem ez művének egyedüli és kizárólagos perspektívája. Továbbá azt is látnunk kell – és ez egy rokon vonás Heideggerrel – hogy az önmagamhoz való puszta teoretikus viszonyulás származékos. Nem a tudományos, fogalmi alakra hozott, tematizált önvizsgálatból indul ki Plessner. Nem egy teoretikus pillantásban adódok tehát magamnak, a saját testem sem egy megismerni akaró tekintet előtt tárul fel Plessner szerint a legelementárisabban. Ezért a test, illetve a pszichofizikai önmagam „átlagos mindennapiságát” akarja felkutatni, olyan események által, mint amilyenek pl. a sírás-nevetés. Hiszen a tudományos jellegű elemzés félrevezet minket, mint láttuk, hiszen immár nemcsak az a probléma, hogy Körperdingként kezel pl. engem, és csak a sajátos élő jelleget fedi el, hanem legyen ám testem puszta Körper, de a hozzá való személyes viszonyomat is eltünteti, azt a sajátos bizalmasságot-idegenséget. amit vele kapcsolatban átélek. Éppen ezt az átélést, éppen ennek az átélésnek a mozzanatait akarja feltárni előttünk Plessner. Azt, hogy miként élem át sajátos organizációból fakadó helyzetemet, miként élem át ezt a testbe, ebbe a testbe, a saját testembe való vetettséget, és mégis a tőle való eredendő distanciát, hogy nemcsak testként, hanem belső világgal rendelkező lényként is beszélhetek magamról.
Ki ez az önmagam, ki ez az én, akiről szó lesz a következőkben? Sartre én-koncepciójával teljes összhangban mondhatjuk azt, hogy Plessnernél is felmerül egyrészt az „én”, a „je” és az „önmagam”, a „moi”, a konkrét pszichofizikai ember kettőssége.⁴² Tehát ezeket a sartre-i fogalmakat felhasználva beszélhetünk egyfelől a „moi” excentricitásáról, másfelől a „je”-jéről. Az első viszonyulásban a következő kategóriapáros tárul elénk: Körper-Leib. A Körperen belül pedig a Körperhaben és Körpersein kettősségéről beszélhetünk. A Körper-Leib fogalmakkal Plessner szerint a filozófiai antropológia kulcsát birtokoljuk. Körperként tekintve Ding vagyok a többi Ding között, ennek sajátos átélését Plessner a Körperhaben-Körpersein kettősségként ábrázolja. A testemet mint egyfajta „burkot”, „hüvelyt” élem meg, tőlem, a gondolkodó, képzelődő „je”-től eltérő valamiként. Ebben az állapotban még teljesen jogosult a karteziánus dualizmus. Plessner szerint ez az elementáris tapasztalat az alapja annak, hogy minden általunk eddig ismert kultúrában a testet eszközként értelmezik, melyet bizonyos célok elérésére használni lehet, illetve alakítani, mint valami természeti alapanyagot. Mind az aszkézis, mind a testedzés ebből a „burok-szituációból” származik, szolgáljanak akár a test teljesítményének igenlésére, akár a test tagadására.⁴³ De vannak olyan állapotok, amikor azt élem át, hogy a testem feletti uralom fenntarthatatlan, ilyenkor testembe zuhanok, ilyenkor döbbenek rá, hogy a testem vagyok. Erre példa a sírás és a nevetés. Mert Plessner szerint ezek nem egyszerű kifejezések, mimikai kívülre jutásai „belső” állapotoknak, hanem a legszorosabb viszonyban vannak az ember testi egzisztenciájának lényegével, és a hozzá való testi viszonnyal. Ez az a helyzet, amikor a testemet nem tudom eszközként használni, nem tudok distanciát tartani hozzá. Láttuk a Körper oldalát, de mi a helyzet a Leibbal? A Leib nem az idegenként, „hüvelyként” megélt testet jelenti, amihez külsődlegesen is eljuthatok, hanem a test „belülről” való megélését. Amikor testemet, pontosan testi magamat nem „burokként”, mintegy kívülről közelítem meg, nem tárgyiasulva, hanem állapotomként látom. Ekkor a Leib-test nem dolog, Ding a Dolgok világában, hanem éppen az a centrum, amihez minden más dolog viszonyul, az elől-hátul, jobbra-balra vonatkoztatási pontja, közepe.⁴⁴ De min alapul ez a kettős viszony a saját testhez? Min alapul a distancia a Körperhez? Ki az, aki ezt a distanciát, ezt a kettős helyzetet megállapítja? Hol van ezekben a pillanatokbna az az én, akivel igazán azonosítom magam? Egy pillantást kell vetnünk a plessneri Ich-re, személyes, átélő én-re, „je”-re, erre a tér-idő nélkül feltűnő pontra, hiszen csakis az ő pozíciójából tűnhet a testem az említett módon.Az én az a pont, amelyből ez a két viszony, a testnek ez a hasadása látszik, mégpedig a személy én-je.⁴⁵ De a plessneri felfogás nem maradhat meg ebben a karteziánus jellegű állapotban. Egyrészt azért nem, mert az én-tudat genezisében kimutatja annak testi, Körperhez és Leibhoz kötött gyökereit. Hiszen mi más az én egyik szemléletes értelme, mint hogy itt vagyok, itt van a testem, ez vagyok, amíg testem felszíne terjed, és itt nem más, te, illetve ő van, hanem csakis én vagyok itt. Ennyiben az én és az itt felcserélhetők! Másrészt ez az álapot, a testemhez való viszony tudatosítása, csak az egyik szakasza az excentrikus „je” folyamának. Mert Plessner szerint a „je” nem egy pontszerű szubjektummagot képez, hanem állandóan „futásban” van. Ez a kép ott bontakozik ki, ahol az öntudat, a reflexió hagyományos modelljét elemzi Plessner. Azt a képet, melyben központi szerepet kap az énhasadás, és a szubjektum-objektum modell alapján értelmezik a tudat önvonatkozását. Így az ént, a szubjektumot megfigyeli egy másik megfigyelő. Plessner a szem képét használja: az én szem. Ezt a szemet csak egy szem láthatja. De ha látni akarjuk a szemet látó szemet, akkor a végtelen reflexió lehetősége bontakozik ki. Plessner szerint ez az énhasadás, szubjektum-mag-sokszorozódás tarthatatlan. De alapjában az a tudat és énfelfogás a tarthatatlan, mely az ént meglevő szilárd magként, a (naturális, mundán) tudatot, a belső világot zárt szféraként elemzi. Ezzel szemben plessneri tudat/belső világ és az én is teljesülésben/végrehajtásban áll csak fenn. Nem belül vannak, hanem kívül, hiszen excentrikusak, önmagukon kívül állók. A tudat és a mögötte levő eltárgyiasíthatlan mozgó pont, az én, mindig valaminél van, valamihez tapad, „kívül”. Csak bizonyos állapotokban zuhannak magukba pl. éppen őnmegfigyelés közben, a hétköznapi cselekvésben, az élet feladatai közepette a „külvilágban” vannak.Miért is használom idézőjelben a „külső” és a „belső” szavakat? Mert egy ilyen excentrikus felfogásban alapvetően értelmetlen a kettő szoros elkülönítése. Hiszen a belső és a külső szüntelen átcsap egymásba. A tudat a külvilágnál van, a külvilág a tudatban, de nem a reprezentációs elmélet szellemében hurcolja be a tartalmat magába, mint zsákmányt, inkább valamiféle eggyéolvadásról van szó.
Visszatérve a fentebbi kérdésekhez, min alapulnak a distancia önmagamhoz és az így kibontakozó, egymásba átmenő dualizmusok? Az excentrikus pozicionalitáson. Egyrészt azért, mert az organizációnk maga világra nyitott, aztán a testünk felszíne is világra nyitott. Ez teremti meg aztán a sajátos emberi képességek rendszerét, mintegy egymásután előcsalogatja őket, melyeket ezen alapon a világra nyitottság, a rögzítetlenség alapján óriási plasticitás jellemez.⁴⁶ A Körper és Leib egymáson kívül állank, a Körper-Leibon kívül áll a tudat és énje, a tudat és énje mindig kilendül magából. Ez az emberi létező radikális önmagán kívülisége.
Mint láttuk, a fentebbi elmélkedésben ide-oda csapódtunk Körperhaben-Körpersein, test és lélek, külső-belső között, Es és Ich között. Zavaros lenne a plessneri elmélet? Most mi is a helyzet az emberrel, önmagammal? Értjük már, mi is az, hogy önmagam, ki ez az én, aki beszélek? Ha zűrzavart, ha mozgást, ha kavargást látunk, ne ijedjünk meg! Éppen ez a leghűbb felmutatása az emberi létezőnek. Az alaptalanság, a kimeríthetetlenség, a teljesen spontán, kreatív szubjektivitás feltárása a filozófiai antropológia és különösen Plessner fő célkitűzése. Itt nincs semmi szilárd, állandó. Csak maga az, hogy nincs semmi állandó és szilárd, az emberi létező mind egyéni, mind közös világában végtelenül plasztikus, gondoljunk csak életének megannyi módjára, millió túlélési technikájára.⁴⁷ Éppen ezért zárásul Heidegger azon vádjára is reagálhatunk, miszerint a filozófiai antropológia valamiféle egyszerű lényegfogalom vagy tartalmi mi megadására törekszik. Éppen ellenkezőleg, minden kimerevítés, minden szubsztancializálás ellen hat Plessner antropológiája.

Felhasznált irodalom