Ha. napjainkban egy filozófiával foglalkozó ember figyelme a szeretet, a szerelem talánya felé fordul, akkor ez többnyire két okból történik meg; először is azért, mert ezzel a filozófia egyik gyökeréhez – több mint gyökeréhez: lényegeredetéhez – nyúl vissza. Másodszor pedig azért, mert – bevallatlanul is – ezzel próbálja palástolni azt a rossz lelkiismeretet, melyet – ha egyáltalán van ilyen – ennek az eredetnek az elárulása kelt benne. Mindannyian, akik most ebben a teremben foglalunk helyet, tisztában vagyunk azzal, hogy azt a diszciplínát, melynek valamennyien szorgos munkásai vagyunk, egy olyan szóval jelöljük, melynek jelentése: a „bölcsesség kedvelése, szeretete”. Ha igazán a dolgok mélyére próbálnánk hatolni, talán kiderülne, hogy immáron egyikről sem tudjuk, micsoda. A philo-szophia harmadfélezer éves története során nemcsak a lét problémája merült feledésbe, hanem sok minden egyéb is, például az, hogy mit is értünk valójában „bölcsességen” és „szereteten”. Ám ha nem hatolunk ilyen mélyre, rögvest egy aszimmetria tűnik fel előttünk; éspedig az, hogy e két összetevő közül az egyik, az ún. „bölcsesség”, az idők során sokkal nagyobb karriert futott be, mint a másik, a szeretet. Igaz, azon az áron, hogy a szophia kezdetben zsenge és képlékeny szemantikája idővel megcsontosodott, beszűkült, és szikár tudássá, ismeretté aszalódott. Ezzel együtt – hogy egy napjainkban oly divatos kifejezést használjunk – tény, hogy a tudássá aszalódott szophia citációs indexe jóval hosszabb, mint a philiáé.
Mindez arra a közismerten felemás, ámde a felemásság megszüntetését komolyan soha meg nem kísérlő állapotra utal, hogy az európai bölcselet alapjában véve mindig is szophia-centrikus, tudásközpontú filozófia volt. Képletesen szólva azt mondhatnánk, hogy a philia az összefüggő, kompakt tudás mélyedéseiben, horpadásaiban tudott csak megtelepedni, és ezekből a zugokból tudta csak hangját hallatni egy Pascal, egy Rousseau, egy Scheler, egy Unamuno vagy egy Fromm személyében. Felmerül a kérdés, hogy minek is köszönhető ez a végzetes megbillenés. E meglehetősen nehezen megválaszolható probléma tengelyébe most nem is annyira azt állítanám, hogy a szophia – szemben a philiával – olyan hasznot hajtó és hatékony instancia, melynek révén célzott és effektív változtatásokat tudunk előidézni a környező világban – hiszen a szeretetnek is megvan a maga „haszna” és „hatékonysága” –, hanem inkább azt, hogy a merő tudássá aszalódott szophia mérhető, metrizálható, a philia viszont nem. (Zárójelben jegyzem meg, hogy a szó szoros értelmében sem a szophia, sem pedig a philia nem mérhető; a különbség az, hogy míg a szophiát sikerült olyanná tenni – kárára –, hogy mérhető legyen, addig a philiát – legalábbis eddig – nem. Másfelől a philiának is megvan a maga kvanticitása, csakhogy ez valami intenzív, nem tehető extenzív metrum tárgyává.)
Miért tekintjük ezt oly fontos momentumnak? Azért, mert a mérhetőség – melyet, képletesen szólva, a szophia mint tudás húz elő önmagából, s illeszt mindahhoz, ami mérhető – olyan alapértékké válik, amely önmagát teszi minden egyéb végső mércéjévé, s ez nemcsak annak a metrikus rangsornak a felállítását teszi lehetővé, hogy valami annál értékesebb, minél pontosabban metrizálható, hanem azt is, hogy radikális értékcsökkenésen megy keresztül az, ami nem metrizálható. S valahol ezen a szinten foglal helyet a philia is. Másként szólva a philiát maga az ember degradálta azzal, hogy egy olyan instanciát helyezett a mindenség értékmegítélésének középpontjába, melynek az csak igen korlátozott mértékben felel meg.
S a philia mélyrepülése az utóbbi századok során tovább folytatódott. Ezen a ponton érdemes egy kissé tágabbra vonni az elmélkedés körét, hiszen itt szeretnénk majd Schelert és Ortegát beleszőni az okfejtés menetébe. Arról van szó, hogy a philia, a szeretet annyiban több önmagánál, hogy nemcsak saját maga reprezentánsa, hanem mondhatni zászlóshajója, foglalata annak a szférának, melyet az ember érzelmi életének, emocionalitásának nevezünk. Ha viszont a szeretet egyre alárendeltebb szerepet tölt be abban a világban, mely az utóbbi néhány évszázad során épült ki, akkor ez a szerepcsökkenés tünetértékű magára az ember emocionális világára nézve is. Legutóbbi könyvemben – a halálhoz való mai viszonyulás kapcsán – korunkat egy alapvetően érzéketlen, deszenzibilizált, aneszteziologizált világnak bátorkodtam nevezni, melyből – lehet, hogy tévedek – döbbenetes mértékben tűnik el az emotivitás iránti érzékenység, fogékonyság, szenzus. Hiába tudunk egyre többet az emóciókról – ékes példája ennek Keith Oatley és Jennifer M. Jenkins nemrégiben megjelent alapos monográfiája¹ –, vagyis hiába veszi a szophia (jobban mondva annak aszalt formája, a merőben kognitív ész) egyre jobban birtokába az emotív világot, ha azok közvetlen, konkrét megélésének lehetősége egy fullasztóan légritka közegben esik meg. Jellemző ebből a szempontból, hogy az említett szerzőpáros külön-külön fejezetet szentel – önmagában nagyon helyesen – az érzelmek evolúciójának, ill. az érzelmek fejlődésének, ám nem sok nyomát találjuk azok fejlesztésének, gondozásának, művelésének, holott minden ezen fordul meg. Meglehet, hogy az érzelmek természetéről, mibenlétéről való mai tudás előtt – melyet a magam részéről, másfelől, valamilyen szálkaszerűen aprólékos, digitalizált tudásnak nevezek – a premodern világ érzelmi topológiája egy tömbből álló, durva, gyalulatlan tuskónak tetszik; egy dologban azonban, úgy vélem, felülmúlnak bennünket. Abban, hogy világosan tudták, az érzelmek világa – felfelé is és lefelé is – egy roppant finom és törékeny, sérülékeny képződmény, melyet karban – hogy ne mondjam, tisztán – kell tartani, gondozni, építeni, művelni kell. A lehető leglaposabb igazság, mégis állandóan megfeledkezünk róla; arról ti., hogy az emberlét valamennyi lényeges szegmense akkor működik természetének megfelelően, ha tudatosan foglalkozunk vele, építjük, gondozzuk – a látástól, hallástól kezdve, az emotív szférán át, egészen a gondolkodásig. Korunk egyik alapvonása, hogy figyelme szinte kizárólag a gondolkodás művelésére irányul – s azt is jobbára egy ösztövér, technicizált, kalkulatív, a puszta kognitivitás szintjére csökkentett formájában –, no meg a testére: body building. Kérdés: hová tűnt és hol marad a soul building? Alapvető hiánya éppúgy érzékelhető a politikai gyűlöletbeszédben, a futballvandalizmusban, az obszcenitás totális terrorizmusában, mint ahogy, visszájára fordítva, a szappanoperák és a minden képzeletet alulmúló, bárgyú lektűrök áradatában. Általánosan fogalmazva: érzelmi trogloditák lettünk, barlanglakók, neandervölgyiek. Nem kétséges: ha valaki vállalkozik arra, hogy egyszer majd megírja a kor szégyenének fenomenológiáját, kiemelt helyet kap benne az említett terület.
A philia, a szeretet (mostantól kezdve: érosz) osztozik ebben a sorsban. Ez jelenti az oldalába döfött második lándzsát; a leminősítés szükségképpeni következménye az érosz lepusztulása, elszegényedése. Miről is van itt szó? Kétségtelen, hogy az érosz az emberi létezés legtágabb regisztereit fogja át; azt is szeretetteljes, erotikus aktusnak nevezzük, amit Keresztes Szent János suttog cellája mélyén a Canciones del alma kezdő soraiban:²

„Egy éjjel, vaksötétben,
vágyra gyultan, szerelmi lángolásban,
ó, boldog óra nékem!”

s azt is, amit a Pannon Bulldog hominida vezérénekese üzekedni akaró bőgőmajomként bömböl a mikrofonba. Célszerűnek tűnik ezért, ha a hasonlóságok ecsetelése helyett inkább a különbségek árnyalására összpontosítunk. A legkézenfekvőbb talán az a momentum – részletes kibontására nincs mód –, hogy míg a Keresztes Szent János példáján szemlélhető első esetben a szublimált érosz magas fokú, koncentrált éthosszal telítődik, addig a Pannon Bulldog példáján szemléltethető második esetben erről nemigen beszélhetünk. S ez a különbség máris egy roppant tág történeti perspektívát tár fel. Arról van szó, hogy a filozófiai érosz, szinte megszületése, Szókratész és Platón bölcselete óta szorosan összefonódott az éthosszal; Michel Foucault dekódolásában ez például az igazság elérésére törő érosz fogalmában fejeződik ki. Ez semmiképpen sem azonos az érosz intellektualizálásával – ezzé legfeljebb csak a későbbi korok beszűkítő értelmezései silányították –, hanem egyszerűen a tökéletességre való törekvés mozgását indítja be. Az érosz úgy és akkor Jó, ahogyan és amikor az éthoszt is magában foglalja. Mármost jómagam is azok közé tartozónak érzem magam, akik azt vallják, hogy érosz és éthosz e kettős fonadéka korunkra aggasztó mértékben megbomlott, az érosz dez-éthizálódott. Távolról sem akarom a Pannon Bulldogot korunk emblematikus figurájává tenni – az említett tendencia szimptómájává azonban igen. S ez az a pont, ahol Scheler – majd Ortega – bölcselete belevonható a fejtegetésbe.
Scheler szeretetfilozófiája a 20. század talán legnagyobb szabású kísérlete arra, hogy megpróbálja az éroszt és az éthoszt egybetartani – áttekintésünk során is elsősorban erre koncentrálunk. Kiindulópontnak az Ordo amoris című posztumusz tanulmánytöredékének azt a passzusát választjuk, melyben a szerző – valamilyen kivételes elragadtatottság hangulatában – az emotív világról való megfeledkezés imént említett jegyéről vall, ami korunk egészét jellemzi: „Ha ennek meglátásáról nemcsak ez vagy az az ember, hanem egész korszakok feledkeztek meg, melyek az érzelmi élet egészét olybá vették, mint néma, szubjektív emberi ténylegességet, ami híján van az objektív szükségszerűséget megalapozó jelentőségnek, értelemnek és iránynak, akkor ez nem valamely természetes berendezkedés következménye, hanem az emberek és korszakok bűne – az érzés, a szeretet és a gyűlölet dolgaiban való általános slamposság, melyből hiányzik az élet és a dolgok minden mélységére irányuló komolyság, illetve az ezzel ellentétben álló, nevetséges túlkomolyság és komikus ügyletelés olyan dolgok iránt, melyek elménk (Witz) révén technikailag uralhatók.”³ Scheler patetikus szavaiból egyszerre olvasható ki a felejtés fölötti fájdalom, az emberi fakultások végzetes megbillenése miatti felháborodás és az ennek következményeit firtató aggodalom. Ide csatlakoztatható az az első pillantásra furcsának tűnő megjegyzése, mely szerint a „szív kultúrájának” elkallódása a modern korban odavezet, hogy „az emocionális élet egész birodalma a pszichológiának lett átengedve, kutatás céljából.”⁴ Mi baja lehet Schelernek a pszichológiával? Nem járnánk el helyesen, ha ebben a kiszólásban valamilyen diszciplináris vetélkedést látnánk; inkább arról van szó, hogy a pszichológia megnevezése mögött egy olyan beállítódás rejlik, ami az érzelmek tanulmányozása szempontjából komoly negatív kihatással jár. Scheler erre utal, mikor néhány sorral lejjebb ezt írja: „Mindaz, ami az érzés aktusa és funkciója, e szemléletmódban soha nincs jelen.”⁵ Vagyis e beállítódásból annak felmutatását hiányolja, hogy „mire valók” az érzések, mi a szerepük, jelentőségük, értelmük, annak feltárását, hogy mi mindent foglal magába azok intencionális horizontja. Ha az érzelmeket a faktikusan, empirikusan adott alapján teszem vizsgálat tárgyává, akkor azokat óhatatlanul belekényszerítem a tudományos megismerés szubjektum-objektum megosztottságába. Ha viszont az érzelmeket a fenomenológiai adottság alapján vizsgálom, vagyis annak körébe belevonom az érzelmek egész intentumát, akkor egy olyan, végtelen kiterjedésű birodalomba hatolok be, ami sohasem tehető „csak-objektummá”. Scheler voltaképp arra kér bennünket, hogy az érzelmek elemzését ne tegyük sebészorvosi precizitású műtéti beavatkozássá, mert ez maga az emóciók lényegi természetéről való megfeledkezés legfontosabb tünete.
Az emóciók tengelyében a szeretet és a gyűlölet áll. Ezt annál is inkább kell hangsúlyozni, mert a Wesen und Formen der Sympathie némely megfogalmazása könnyen félreértésre adhat alkalmat. Így pl. az alábbi esetben: „a szeretet nem ’érzés’ (Fühlen) (azaz funkció), hanem aktus és ’mozgás’.”⁶ A kitétel nem úgy értendő, mintha Scheler a szeretettől el akarná vitatni az érzésjelleget, hanem úgy, hogy a szeretet több mint puszta érzés – ez utóbbin a csupán tudományos tárgyiság lehetőségét értve –, s mint intencionális aktus és mozgás végtelen univerzumot foglal magában. Ha viszont az ebben az értelemben vett szeretet megy veszendőbe, akkor az több szempontból is katasztrofális következményeket von maga után.
Miért? Először is azért, mert a szeretet az emberi létezés „mindent tápláló ősforrása”, ősaktusa; nemcsak abban az értelemben, ahogyan Scheler az Ordo amoris-ban fogalmaz: „A szívnek megvannak a maga okalapjai, ’az övéi’, melyekről az értelem mit sem tud, és soha nem tudhat semmit sem; s vannak okalapjai, azaz a tényekről való tárgyi és evidens belátásai, melyek iránt minden értelem vak, olyan vak, amilyen a világtalan a szín, a süket pedig a hang iránt.”⁷ Hanem abban az értelemben is, hogy a szeretet minden lehetséges megismerés transzcendentális előttese, a priorija: „Amit ’megismerésnek’ – e létviszonynak – nevezünk, mindig feltételezi ezt az ősaktust.”⁸ (Ennek egyébként Scheler, mint ismeretes, számos más művében is hangot ad.)
A szeretet feledésbe merülése másodsorban azért is katasztrofális, mert nemcsak ősforrás, végső alap, hanem gyönyörű és tökéletes rend is megtestesül benne. Scheler mély meggyőződésről tanúskodó, patetikus szavai nem hagynak kétséget efelől: „A legmélyebb jelentőségű belátás honol Pascal tételében, egy olyan belátás, ami mostanában csak lassan tör utat magának a félreértések öléből; hogy ti. létezik a szív rendje, a szív logikája, a szív matematikája, ami oly szigorú, objektív, abszolút és rendíthetetlen, mint a deduktív logika tételei és következtetései. (...) Egy világ, ami oly tágas, hatalmas, gazdag, harmonikus és oly vakítóan világos, mint a matematikai asztronómia világa – csak épp sokkal kevesebb ember számára hozzáférhető.”⁹ A dolgok jelen állása szerint megállapítható, hogy az e logika fokozatos megerősödésére vonatkozó scheleri jövendölések nem váltak be.
A szeretet feledésbe merülése, harmadrészt, azért von súlyos következményeket maga után, mert a szeretetben – és a gyűlöletben – éthosz gyökerezik. Egy egyén, történeti korszak, család, nép, nemzet vagy bármely tetszés szerint társadalmi csoport lényegét akkor ismerem és értem meg legmélyebben, írja Scheler, mikor megismertem „faktikus értékbecsléseinek és tételezett értékkülönbségeinek valamiképp tagolt rendszerét. E rendszert nevezem e szubjektumok éthoszának. Ennek az éthosznak a legalapvetőbb magvát azonban a szeretet és a gyűlölet rendje jelenti.”¹⁰
Érosz és éthosz egybekapcsolódása tehát Scheler szerint nemhogy nem esetleges, hanem éppenséggel eredendő, fenomenológiai lényeg-egység. Megfordítva, az éthosz elvitatása, megfosztása az ordo amoris-tól nem más, mint a dolgok természetes rendjén tett erőszaktétel.
Nézzük meg az alábbiakban deskriptíve azt, hogy Scheler az érosz éthoszának milyen jegyeit különíti el! Legáltalánosabb értelemben véve a szeretet – mozgás, ami eredendően valamilyen értékviszonyulást foglal magában. „A szeretet olyan mozgás, ami az alacsonyabbtól a magasabb érték felé halad.”¹¹ A szeretet értéktartalmú mozgásjellegének hangsúlyozása több szempontból is a kortárs mechanikus, naturalista felfogások ellen irányul. Ezek a szeretetet először is valamiféle állapotnak tartották, mely mintegy „utólag” jön mozgásba azzal, hogy mechanikusan terjed át egyik tárgyról a másikra. A szeretetben viszont, Scheler megállapítása szerint, eleve szakadatlan, kimeríthetetlen dinamika rejlik. Másodszor, ez a dinamika nem azonos az ösztönös késztetés dinamikájával sem, mivel ez, célját elérvén és beteljesülvén, „kielégül”, véget ér. Ezzel szemben „a szeretet aktusában a ’kielégülésnek’ nincs semmi értelme, hacsak nem valami egészen másra gondolunk, nevezetesen a szerelmi aktus végrehajtása során végbemenő ’kielégülésre’ vagy ’élvezetre’.”¹² Harmadszor, a puszta értékmeglét sem tekinthető még szeretetnek, ha ehhez nem társul az értéktöbblét állandó intencionális mozgása: „A szeretet nem érzelmileg igenlő rámeredés egy előttünk álló és adott értékre. S nem is irányul adott dolgokra (vagy valós személyekre) pusztán olyan pozitív értékeknél fogva, melyekkel azok önmagukban rendelkeznek, s melyek már a szeretet megjelenése előtt adottak lennének. Ebben az elképzelésben a pusztán empirikus faktumra való ’rámeredés’ esete áll fenn, ami a szeretettel olyannyira szembenáll. (...) A szeretet csak akkor áll fenn, amikor a ’reálisként’ már adott értékekhez hozzájárul a mozgás, a lehetőleg ’magasabb’ értékekre irányuló intenció...”¹³
E vonásokkal azonban még koránt sincsenek kimerítve azok az értékvonatkozások, melyek az éroszt magasrendű éthosszal ruházzák fel. Az önmagában „magasabb érték” felé való kiteljesedés többet jelent valamilyen pusztán intencionális „gyarapodásnál”. A szeretet értékintentuma ennél többre, a tökéletességre irányul. Így határozza meg pl. az Ordo amoris a szeretetet: „a szeretet lényegmeghatározása abban áll, hogy az a tendencia vagy aktus, amely minden egyes dolgot a rá jellemző értéktökéletesség irányába próbálja terelni.”¹⁴ Tévednénk azonban, ha Schelernek ezekben a szavaiban valamilyen burkolt platonizmust akarnánk felfedezni. Az a tökéletesség, ami felé a szeretet ösztökél, nem valamilyen „an sich” meglevő ideativitás, hanem olyan valódi értéklét, melyet maga a szeretet rajzol meg a szeretett személyen vagy dolgon, tehát magában foglalja a teremtés momentumát. Ezért nem véletlenül idézi Scheler a fiatal Jaspers egyik mondatát: „A szeretetben nem értékek vannak felfedezve; a szeretetben minden értékesebb lesz.”¹⁵ Ha úgy tetszik, a szeretet esetében egy önteremtő, alanyi platonizmusról lehetne beszélni, melynek sajátos, köztes jellegét az alábbi módon világítja meg: „Az a ’lét’, amiről itt szó van, éppenséggel az az ’ideális lét’, ami sem egy egzisztenciális-empirikus lét, sem pedig valamely ’létkellés’ (Seinsollen), hanem valami harmadik, ami még közömbös e különbségtétel iránt: ugyanaz a ’lét’, ami pl. az alábbi tételben rejlik: ’válj azzá, ami vagy’.”¹⁶
Ez a szeretetben levő mozgás, ami az értéktökéletesség felé hajt, nem egyenlő valamilyen határ nélküli dinamikával, hanem Scheler esetében egyértelműen a transzcendenciában kulminál; mellesleg ez az a pont, ahol az Ortegától való különbség a legnagyobb. „Egy lényegileg végtelen szeretet – bármennyire megtörtté, kötötté és partikulárissá tegye is azt hordozója fajtájának szerveződése – egy végtelen Jót követel meg kielégülése céljából. Ily módon – már csak minden szeretet e lényegi vonása végett is – Isten eszméje szolgál (...) az ordo amoris gondolatának alapjául. (...) A szeretetre méltóságok birodalma réteg- és piramisszerű felépítésének csúcsán – mintegy az Egész forrásaként és céljaként – Isten és csakis Isten foglalhat helyet.”¹⁷ A scheleri gondolatmenetben Isten elsősorban végső értékposztulátumként jelenik meg, mint a tökéletesség birodalmának lehető legtökéletesebb horizontja, ami mintegy létében garantálja érosz és éthosz mindig is meglevő, ám tematikussá nem mindig váló egységét.
Ezt az értékdinamikát jól kidomborítja az ellenkező eset, az a jelenség, amikor a szeretetaktus egy adott ponton megreked. Ennek megnevezésére Scheler a „Vergaffung” terminust használja, melyet „belehabarodásnak”, vagy még inkább „belepistulásnak” lehetne fordítani. A különbséget nem a szeretett tárgy mibenléte – Isten mint végső Jó, illetve a földi javak valamelyike, vagy valamilyen idol – jelenti, hanem éppenséggel a viszonyulás módja. Arról van szó, hogy bármely földi dolgot, személyt szerethetünk bálványként is – ebben az esetben a szeretett lény maga teljes egészében betölti affektív horizontunkat, s megtöri a szeretet öntranszcendáló dinamikáját –, de szerethetjük ugyanezt a dolgot, személyt úgy is, hogy a szeretett lény teljességében fennmarad, és megerősödik a totalitásra irányultság. Úgy is mondhatnánk, hogy a szeretett lény személyében az Egészt is szeretjük. Scheler szerint a szeretet lényegi korlátlansága abban áll, hogy a szeretett lény mögött – képletesen szólva – valamilyen „üres mező” található: „A belepistulás ezzel szemben csak ott van jelen, ahol ez az üres mező, ez a remény, sejtelem és hit előtti ’kilátás’, ahol ez a metafizikai szeretetperspektíva hiányzik az élményből.”¹⁸ Magától értetődik, hogy ezen a szinten mind az érosz, mind pedig az éthosz teljessége csorbát szenved.
Úgy tűnik, hogy Scheler fenomenológiai szeretetelméletére nagyobb részt a „genitális indifferencia” jellemző, vagyis nem fordít nagyobb figyelmet a nemek közötti szerelem kérdéskörére, magyarul: nincs részletesen kidolgozott szerelemelmélete. (Látni fogjuk, hogy Ortega e tekintetben is mennyire különbözik tőle.) Ennek bizonyos taglalására akkor kerül sor, mikor a naturalisztikus szeretetelméletek keretében Freud nézeteivel is foglalkozik. Erről röviden az alábbiakat lehetne mondani:
1. Scheler amellett foglal állást, hogy az emberben honoló szeretet olyan bonyolult képződmény, melyet nem lehet egyetlenegy tényezőre maradéktalanul visszavezetni; a szeretet eredendően különböző minőségei mintegy előre ki vannak képezve a lélek struktúrájában.¹⁹
2. A szeretet jelenségében nem arról van szó, hogy egy feltételezett ősmomentumhoz asszociatíve adódnak hozzá bizonyos másodlagos elemek, ahogyan pl. Theodor Lipps véli, hanem arról, hogy a szeretetfenomén eleve egy olyan totalitás, melynek úgymond „magasabb szintű” elemei eleve belejátszanak az alacsonyabb színtű elemekbe, és áthatják azokat.
3. Ennek egyik legmarkánsabb módja az – melynek jelentőségét Ortega is elismeri –, hogy Scheler határozottan elválasztja egymástól azt, amit nemi ösztönnek (Geschlechtstrieb), ill. nemi szerelemnek (Geschlechtsliebe) nevez. Ennek viszonyát pedig tömören az alábbiakban határozza meg: „A nemi szerelem az, ami, a nemi ösztöntől eltérően – ez ugyanis, mint olyan, választás nélkül irányul a másik nemre – önmagából egy választást eszközöl, ami alapvetően ’nemes’ életminőségek irányát követi.”²⁰ Vagyis arról van szó – s ezzel zárnánk Scheler szeretetfilozófiájának rövid áttekintését –, hogy a választás, vagyis az értéktételezés lényegileg hozzátartozik a szerelem elemi textúrájához is, s ily módon biztosítja érosz és éthosz eredendő egybetartozását.
Látni fogjuk, hogy Ortega amor-felfogása, ami inkább a nemek közötti szerelemre koncentrál, több tekintetben különbözik a scheleri elképzelésektől. Abban azonban feltétlenül megegyezik vele, hogy az éroszt ő is az éthosszal való lényegazonosságában kezeli. Jelen összefüggésben ezeknek a vonásoknak a kiemelésére szorítkozunk és eltekintünk a többi jegytől.
Ismert dolog, hogy Ortega a minőség mániákusa, talán legnagyobb 20. századi fanatikusa volt. A múlt század legriasztóbb vonását az emberi élet kvalitásának, színvonalának csökkenésében vélte megpillantani, ennek adta az eltömegesedés korszakmegnevező nevet, amely nemcsak a mindennapi élet számtalan formáját hajtja uralma alá, hanem a politika, a tudomány, az oktatás, a művészetek, a nyelv stb. közegébe is behatol, és pusztító hatást fejt ki. Úgy gondolom, hogy a minőség korrodálódásának, lepusztulásának területei közé nyugodtan fel lehet venni az általános értelemben vett éroszt is. Ebben a hangsúlyozottan tendenciaszerű folyamatban elsősorban nem az érosz vulgarizálódásának mennyiségi területszerzése a figyelemre méltó – durva általánosítással élve: a csak-közönségesség, különböző formákban, az érosz egyik mindig is jelenlevő konstans kísérőjelensége volt –, hanem inkább az, hogy egyre inkább háttérbe szorulnak azok a minták, melyek a minőségileg megformált éroszt lennének hivatva reprezentálni. Ebben az összefüggésben lokalizálható és értékelhető Ortega szerelemfilozófiája is.
Kiindulópontként akár az alábbi, jellemző megfogalmazást is vehetjük: „A szerelem műalkotás, igazi műremek, lelkek és testek nagyszerű cselekedeteinek sora. Kétségtelen azonban, hogy teremtésében oly folyamatok működnek közre, melyek elengedhetetlenek, de gépiesek is, szinte maguktól zajlanak le, és igazából bármiféle átszellemült vonást nélkülöznek.”²¹ Az idézet szemmel láthatóan egy kettősséget foglal magában, melyet a „műalkotás”, illetve a „gépiesség” kifejezései jelenítenek meg. A „műalkotás”, „műremek” jelenti azt az oldalt, melyben valahol az éthosz is helyet foglal.
Ortega egyik Platón-hivatkozása utal arra, hogy az amor a puszta minőségelvnél jóval többet foglal magában: a tökéletesség elérését célozza. A lakoma e passzusában Platón azt mondja, hogy „a szerelem: vágyunk szépségben nemzeni – tiktein en tó kaló.” A „nemzés” Ortega értelmezésében a teremtéssel, jövőalkotással egyenlő, vagyis azzal a szakadatlan folyamattal, amely az amort – a puszta vággyal ellentétben, ami mindig zárt – az aktivitás kiapadhatatlan forrásává teszi. A „szépség” kifejezésében pedig voltaképpen a tökéletesség, a totális tökéletesség eleme rejlik. Vagyis a szerelem ebben az átformált értelemben nem más, mint a tökéletesség teremtése, annak szakadatlan produkálása. Ezeken a pontokon is világosan látható a Scheler-hatás.
Mielőtt kiaknáznánk a fenti értelmezésben rejlő lehetőségeket, érdemes röviden kitérni arra, hogy mit nem jelent a szerelemben levő „szépség”. Ortega megjegyzi, hogy „a szép fogalma mint fényesre csiszolt, súlyos márványtömb borult rá a szerelem lélektanára”.²² Arról van szó, hogy a spanyol gondolkodó megítélése szerint szépség és szerelem verbális azonosítása Platónnál egy olyan félreértés forrása lett, amely hosszú időn át rányomta bélyegét a szerelemmel foglalkozó filozófiai erotikára. Szépségen itt nem az ún. objektív, szoborszerű szépség értendő, az arcvonások, a termet, a testarányok tökéletes összhangja, hiszen köztudomásúan épp ez a hideg, szoborszerű szépség igen ritkán szokta lángra lobbantani a férfinép szenvedélyeit. „Nincs olyan társaság – írja Ortega –, melynek ne volnának meg a maga szépségei, azaz mindnyájunk szerint szép hölgyei, akiket úgy mutogatnak színházakban, vigasságokon, mint önmaguk emlékműveit.”²³ Metaforáját továbbfolytatva azt mondhatjuk, hogy nincs más hátra, vésőt kell ragadnunk, és tovább kell faragnunk a szoborszerű szépség alakját, míg meg nem formáljuk benne azt a több mint szép: bájos lényt, aki, másképpen szólva, számunkra valóan szép, számunkra valóan tökéletes.
S itt kanyarodhatunk vissza az iménti meghatározáshoz. A „tökéletesség teremtésének” egyediesítésére azért van szükség, mert valójában ezzel indul el – és marad mozgásban – az a szakadatlan áramlás, amely a szerelmes kapcsolat és a szeretett lény éltetője. Ezért bírálja Ortega Stendhal híres kikristályosodási elméletét, mert ebben valamiféle platonizáló reziduumot, sőt objektív illuzionizmust lát: „Dehogy mondom én, hogy mindenestül tökéletesnek látjuk azt, akit szeretünk – ezt Stendhal hiszi, és éppen ebben téved. Elegendő bármiféle tökéletesség, hiszen napnál világosabb, hogy minden tökéletesség, ha emberi, csak relatív lehet. Az, ami különb ugyan a többinél, mert bizonyos tulajdonságai kiemelik, egyszóval kiváló, de nem abszolút értelemben tökéletes.”²⁴ Ez a „viszonylagos tökéletesség” nemcsak bizonyos pragmatikával rendelkezik, amennyiben mozgásba hozza, és elevenen tartja a szerelmes vonzódást, hanem ugyanakkor annak platóni eredetéből is megtart valamit. Csakhogy ez a személyre szabott tökély nem valamilyen objektív tökéletesség exemplifikációja, hanem olyan tökély, ami egy konkrét személyben jelenik meg, rajta mutatkozik meg, tehát egy jelenségben látunk meg, abba látunk bele valamilyen lényegiséget, ami azt mutatja, hogy Ortega szerelemfilozófiájába jó néhány csepp fenomenológia vegyül.
A szerelem mint a „tökéletesség teremtése” már az eddigi áttekintés alapján is meggyőzően mutatja érosz és éthosz szoros egybefonódását. Ez a kapcsolat még inkább megerősítést nyer akkor, ha vizsgálódásaink körébe belevonjuk azt, aminek Ortega alapvető jelentőséget tulajdonított: a választást. A szerelemben való választás azért különbözik már legelemibb textúrájában az állat párválasztásától, mert benne eredendően értékek, értékpreferenciák működnek. Azt mondhatnánk, hogy az állat nem annyira választ, mint inkább ki-választ egy egyedet a többi közül. S ezen a ponton talán már érinteni lehet a kiindulópontként választott „műremek” ill. „gépiesség” kettősségét. A választás – a maga teljes spektrumában – egzisztenciálisan messze több, mint amit a puszta nemi ösztön „ír elő”. „A nemi ösztön – írja Ortega – oly tárgyak megszámlálhatatlan sokaságára irányul, melyek bármelyike alkalmas arra, hogy kielégítse, a szerelem viszont csak egyetlen ilyen személyt ismer.”²⁵ Vagyis a nemi ösztön inkább „válogatás nélkül válogat”, a szerelmi aktus pedig választ, éspedig azért, mert benne értékpreferenciák működnek. Egyébként ez egy másik pont, ahol Scheler hatása a legvilágosabban kivehető: „Szívünkön, vonzódása és ellenszenve kettős áramkörén alapul személyiségünk. Még mielőtt ismernénk a környező világot, már ez ragad erre vagy arra, ilyen vagy amolyan értékek felé.”²⁶
A szerelemben való választás azonban nemcsak az értékpreferencia előzetesét foglalja magában, hanem annál jóval többet; e választásban – vagy választásokban – személyiségünk legmélyebb zónái, rejtett alapjai fejeződnek ki. Az emberi életet, annak ellenére, hogy legnagyobb része valamilyen szűkebb vagy tágabb nyilvánosság előtt zajlik, eredendő intimitás jellemzi. „Vannak azonban helyzetei, pillanatai is életünknek, melyekben az ember anélkül, hogy tudná, kiadja legbelső énjét, igazi önmagát. Ilyen helyzetbe hoz a szerelem. Nő vagy férfi egyaránt lénye lényegét engedi megpillantani választott szerelmesében. Hiszen a nekünk kedves személy vonásaiban a mi szívünk arculata rajzolódik ki.”²⁷ Olyannyira így van ez, hogy az alábbi képletet lehetne felállítani: „tárd fel szerelmeid, s megmondom, ki vagy.” A szerelemben, mint a tökéletesség teremtésében, tehát önmagunk teremtése is benne foglaltatik.
Ortega részletes elemzésnek veti alá a választás aktusának azt a kezdeti szakaszát, amit beleszeretésnek, szerelembe esésnek nevezünk. Hiába megragadó azonban a figyelem felkeltéséről, az érdeklődés kialakulásáról adott rajza, egyvalamivel mégis adós maradt; azzal, hogy miért épp arra az adott személyre esik a választás, s miért nem egy másikra. Mi az a belső megmozdulás, moccanás az emberben, ami – túl minden értékpreferencián és figyelmen – egy adott emberhez vezet, s nem máshoz. Ez talán mindörökre titok marad, s jó is, hogy az marad. Magának a választáson alapuló beleszeretésnek a folyamatát már könnyebb nyomon követni. A szerelmes elragadtatottság sodró áradatát éppenséggel nem a tudat mérhetetlen kitágulásával állítja párhuzamba, mint Stendhal – s nyomában sokan mások –, hanem éppenséggel annak kóros beszűkülésével, a figyelem fixálódásával, melyet a misztikus tapasztalathoz, ill. a hipnózishoz hasonlít. Nem feladatunk most szerelem, misztika és hipnózis ortegai elemzésének nyomon követése. Fordítsuk inkább figyelmünket a végkifejlet felé; ebben a gáláns spanyol – írásművészetét megcsillantó – először is az orgazmus fenomenológiai miniatúráját varázsolja elénk: „Amikor aztán bekövetkezik a szerelmi eksztázis, és szerelmesünk a miénk, jobban mondva: én ő leszek és ő én, az arcra a földöntúli boldogság kifejezése ül ki. A szemek pillantása megtörik, szabadon jár-kel a dolgokon anélkül, hogy bármin is megállapodna, nem is annyira lát, mint inkább csak tekint valamerre. Ezzel összhangban az ajkak mindent átölelő mosolyra nyílnak, mely folyton a száj sarkában ül. Ez a gesztus a bolondoké és a bolondságé.”²⁸
Tegyük fel ezen a ponton a hidegzuhanyként ható kérdést: az érosz e csúcspontján vajon hol marad az éthosz? Lehet-e beszélni róla? Nemhogy lehet, hanem eminens értelemben lehet. A szerelem erotikus eksztázisa ugyanis egy olyan állapot – a misztika nyelvén szólva: kegyelmi állapot – eléréséhez vezet, melyben a világ és az élet nem teher, nem nyűg többé. Az eksztázis transz-ában az, amit Heidegger nyomán világban-benne-létnek nevezünk, a világon-kívüliség momentumával gazdagodik; vagyis a szerelem érosza és éthosza együtt járul hozzá ahhoz, hogy az életet e kivételes pillanatokban ne annak vegyük, melynek máskor mindig vesszük: gondnak. (Mellékesen szólva, e momentum elsikkasztása jelenti a Lét és idő egyik fogyatékosságát.) S aki e csúcstapasztalat után visszafordítja tekintetét a világ felé, annak a mindenség is érosszal és éthosszal telítődik: a szépség tökéletességével: „Mert ha az elragadtatás ideje után újra megszemléli a dolgokat, már nem olyannak látja őket, amilyenek, hanem ahogyan tükröződnek az egyetlen, számára létezőben: Istenben vagy szerelmesében. Ami szépség pedig hiányzik a világból, azt pótolja ez a varázstükör, melyben látja.”²⁹
S ezen a ponton újfent visszatérnénk a kiinduló idézethez, melyben Ortega a szerelemmel kapcsolatban egyszerre használja a „műremek” és a „gépiesség” kitételt. Az eddigiek során főleg arról volt szó, hogy a „műremek” erotikája hogyan telítődik éthosszal. Kérdés az, hogy beilleszthető-e ebbe a sorba, a „gépiesség”, vagyis a nemi ösztön. Tulajdoníthatunk-e valamilyen éthoszt a genitáliáknak? A spanyol filozófus az alábbi választ adja: „Nincs az a szerelem, mely nélkülözhetné a nemi ösztönt, melyet aztán erőforrásként használ, mint vitorláshajók a szelet. S beindul egy mindig vakon működésbe lépni kész mechanizmus, mikor beleszeretünk valakibe: ezt hasznára fordítja a szerelem, s megüli, mint lovát, és bizony, lovasnak sem utolsó!”³⁰ A szerelem mozgó elevenségéből tehát a puszta sexus sincs kizárva, olyannyira nincs, hogy ő képezi az egész szerkezet motorját. Ortega ezen a ponton kifejezetten Schelerre hivatkozik, aki szerinte egyedüliként tett határozott különbséget az „érzéki szerelem” és a „nemi ösztön” között. Vagyis a puszta sexus, amennyiben áthatja az érosz éthosza, „érzéki szerelemmé” változik, anélkül viszont megmarad nemi ösztönnek. Erre viszont nemcsak az jellemző, hogy „tárgyak megszámlálhatatlan sokaságára” irányul, hanem az is, hogy önmagában nem válogat, híján van a minőségnek, az éthosznak. „A színtiszta élvezetvágy (...) előbb létezik, mint az élvezet eszköze. Előbb érzi tehát az ember a kívánást, mintsem a személyt és a körülményeket ismerné, melyekkel kielégülhet. Ebből következően az ilyen vágyat bárki kielégítheti. Vagyis az ösztön, amíg csak ösztön, nem válogat. Magában véve nem törekszik a tökéletesség felé.”³¹
Mármost korunk erotikus eltömegesedése, a „szexuális forradalom” félresikeredése azon a ponton kezdődik, mikor ezt az önmagára hagyott nemi ösztönt a korlátlan élvezet- és vágyszerzés kizárólagos forrásává teszik. Ha például ráklikkelek a www.punci.net internetes oldalra, akkor azt látom magam előtt, hogy a szebbnél szebb seggek úgy lógnak a képernyőn, mint a hentesüzletben a kampóra akasztott bőrös sonkák. Kérdés, mit látok magam előtt: nőket-e vagy puszta testeket, esetleg csak egy tökéletes formájú, sima, ránctalan hústömeget. A látvány kétségkívül izgató – minek is tagadjuk –, meg kellemes is. A problémát abban látom, hogy az érosz korunkra egyre nagyobb kizárólagossággal korlátozódik az önmagában vett nemi ösztönre, a puszta sexusra, s egyre határozottabban zárja ki belőle azt, amit jobb korok éthosznak neveztek. S habár igaz az, hogy talán nincs férfi, aki egy szép popsi önmagában vett éroszát ne értékelné többre egy csúf tompor önmagában vett éthoszánál, a – korántsem hegeli értelemben vett – szintézist mégis csak az a másik, vonzó lény jelentheti, aki egyaránt magában foglalja az éroszt és az éthoszt, s az embert elindítja a szépségben való nemzés – a tökéletességben való teremtés – soha véget nem érő útján.
Scheler és Ortega szeretet- és szerelemfilozófiája mindenesetre emellett tanúskodik.

Jegyzetek