„Veszedelmes dolog örökölni.”
(Nietzsche)

I.

A Gesamtausgabe tizenhetedik kötete annak az előadás-sorozatnak a kéziratait tartalmazza, amiket Heidegger 1923/24 telén tartott Marburgban. Ez volt az első alkalom, hogy Heidegger Freiburg után Marburgban is a nyilvánosság elé lépett, s rögtön egy négyórás előadással, ami eredetileg „Az újkori filozófia kezdete” címet viselte, s később módosította arra, ami ma kötetcím is: Bevezetés a fenomenológiai kutatásba.¹
Ez a változtatás mindenképpen figyelemre méltó, hiszen az előadás-sorozat folyamán túlnyomórészt valóban arról a filozófiatörténeti vonulatról esik szó, ami méltán jelölhető az újkori filozófia névvel. A megidézett filozófusok között ugyan jelentős szerepe van Arisztotelésznek és Aquinói Szent Tamásnak is, de az elemzés tulajdonképpeni tárgya Descartes, illetve az ő belátásaira épülő husserli fenomenológia. Heidegger saját nézeteinek csupán a kötet végén, mintegy húsz-harminc oldalba összesűrítve ad helyet, míg ehhez képest a Descartes-interpretáció csaknem terjengősnek mondható.
A lényeget azonban egyik cím sem véti el; vélhetőleg csak hangsúlyeltolódás történt. Hiszen Heideggert valóban a fenomenológiai kutatás érdekli, az a fenomenológia, amivel Husserl révén folyamatosan élő kapcsolatban volt. Jó tanítvány módjára viszont korántsem volt hajlandó kritikátlanul átvenni a mester filozófiáját, hanem elsajátításának pillanatában már rögtön fölül is bírálta; ezért lehetett önálló filozófus belőle. (Ez a tendencia vezetett végül a szakításhoz.) A husserli fenomenológia alapvető hiányosságának pedig azt tartotta, hogy habár szándékai szerint a filozófia radikális újrakezdése kíván lenni, de mégsem tud elszakadni attól a metafizikai hagyománytól, ami az európai filozófia kétezer évét uralta. A konkrét „vád” az, hogy anélkül épít be fenomenológiájába filozofémákat, hogy előzetesen egy kritikai elemzés tárgyává tette volna őket. Így pedig csak tartalom nélküli, megmerevedett fogalmak továbbéléséről beszélhetünk, nem pedig valódi újrakezdésről. Ahhoz, hogy a fenomenológiai kutatás valóban elérje célját; „visszatérjen a dolgokhoz”, a filozófiának is vissza kell találnia önnön kezdeteihez, s felül kell vizsgálnia átöröklött hagyományait.
Erre a felülvizsgálatra tesz kísérletet az előadás. Ezt a folyamatot Heidegger már ekkor a destrukció, a leépítés [Abbau] kifejezéssel jelölte, ami viszont nála sohasem a múltbélinek puszta elvetése volt, hanem pozitív lehetőségeinek föltárása, megértő elsajátítása. Ez azonban nem egy múltba vesző, „antikvárius” kutakodás, hanem ennek mindig a jelen számára van jelentősége. „A múlt csak a feltáróképességre irányuló eltökéltség és erő ama mértéke szerint nyílik meg, amellyel valamely jelen rendelkezik.”² Ez egyszersmind magában foglalja azt az attitűdöt is, hogy a múltbéli legtöbbször nem hagyja magát föltárni, kifejezetten egy elfedés-tendenciát követ, azért a megértést mintegy ennek ellenében ki kell küzdeni. Egy egykori filozofálási mód valaha eleven életjelenség volt, s az értelmezésnek ezt az elevenséget kell fölmutatnia. Illetve adott esetben ennek hiányát. Ekkor viszont arra kell rámutatni, hogy a fogalmaknak, amivel a filozófiai hagyomány operál, többé már nincs kapcsolatuk a dolgokkal, s pontosan ez „jelent nagy veszélyt, hogy ma [maguk] a dolgok helyett [csupán] szavakban filozofálnak”³.
Hiszen ami itt kockán forog, az nem más, mint tulajdon létünk. Ez a gondolat 1927-ben a Lét és időben úgy jelentkezett, hogy mi vagyunk az a létező, a Dasein, aminek „létében önnön létére megy ki a játék”⁴. (Az időben későbbi fő mű idézése azért nem anakronisztikus, mert a Lét és időt Heidegger voltaképpen korábbi előadásainak jegyzeteiből állította össze. Nagy témái már az 1919-es, Zur Bestimmung der Philosophie című előadásán fölbukkantak, s ezek mindaddig formálódtak, míg abba a kényszerhelyzetbe nem került, hogy végre meg is kellett jelentetnie valamit. Ebben az értelemben a Lét és idő csupán a jéghegy csúcsa.) A tét a szabadság. És a sors. Az ember nem lehet addig szabad, míg sorsát olyan erők kormányozzák, amiket nem tud vagy nem akar átlátni. Ezért amikor a filozófia egy áthagyományozódott értelmezést vesz át, akkor elzárja mind önmaga, mind tárgya, az emberi jelenvalólét elől azt a lehetőséget, hogy tulajdonképpeni, azaz szabad legyen. Itt arról van szó, ami voltaképpen maga a filozófia lényege: a kritikáról, a „radikális kérdezésről”⁵. Ezért mikor Heidegger megjelöli az előadás feladatát, akkor ezt rögtön összekapcsolja azzal az attitűddel, amit úgy nevez, hogy „a valódi és helyes kérdés szenvedélye”⁶. S azt is leszögezi, hogy ne várjanak tőle semmiféle alapvetést, programot vagy rendszert, sőt, még filozófiát sem⁷ (legalábbis a tradíció értelmében). Vizsgálódása nem önálló filozófia akar lenni, hanem „csupán” vezérfonala egy olyan megértésnek, ami az eredetre kérdez rá.
Ekkor pedig érthető, hogy miért diadalmaskodott végül a második címváltozat. Amennyiben Heidegger egy történeti intepretációt nyújt, ennek jelentősége mindig a fenomenológia jelen állapota, s még inkább az ember önértésének jelene felől értendő. A hagyomány átlátása nélkül nem érthetjük meg magunkat, de akkor sem, ha avítt fogalmak határozzák meg önértésünket. Heidegger a fenomenológiát tartotta a filozófia tulajdonképpeni módszerének, s éppen ezért kell ezt is a destrukció mentén újraértelmezni.
Így amikor létünk s ezzel együtt hagyományaink megértése a tét, folyton egy hermeneutikai szituációban vagyunk. Ennek azonban van egy bizonyos szempontja [Vorhabe], amire maga az értelmezés irányul; a mód, ahogyan ezt látjuk: az előretekintés [Vorsicht]; és végül rendelkezünk egy előzetes fogalmisággal [Vorgriff], amivel megközelítjük az értelmezendőt. Jelen esetben az a filozófiatörténeti vonulat, amire az előadás-sorozat irányul, az a beállítódás, amit Heidegger a gond a megismert ismeret miatt [Sorge um die erkannte Erkenntnis] kifejezéssel jelöl. Mielőtt alaposabban megvizsgálnánk ezt a formulát, érdemes előzetesen idézni Gadamert: „Heidegger már 1923-ban a gond a megismert ismeret miatt kifejezéssel jelölte az újkor vonulatát. Ezzel az irodalmilag még nem ismert formulával Heidegger azt akarta mondani, hogy az igazság (veritas) kérdését elnyomja a bizonyosság (certitudo) iránti gond. Ez úgymond a módszer morálja, hogy az ember szívesebben tesz meg kicsi, mégoly szerény lépéseket is, ha ezek abszolút ellenőrizhetőek és biztosak.”⁸
Bizonyos értelemben az egész kötet mintegy a Lét és idő hatodik, A gond mint a jelenvalólét léte című fejezetének hosszabb változataként is olvasható, legalábbis a 43. és a 44. paragrafusokat tekintve. Ebben az előadás-sorozatban fejti ki ugyanis Heidegger részletesebben a Daseinnak azon vágyát, hogy egy abszolút igazság mint bizonyosság birtokába jusson.
Heidegger gondolkodásában a Dasein léte mint gond tárul föl. Ez nem kevesebbet jelent, mint hogy az ember folyton gondban van önnön léte miatt. Kivetülve meg kell értenie magát valahogyan (egzisztencialitás), tulajdon világába belevetettként kell megértse magát (fakticitás), csakhogy legtöbbször éppenhogy kitér egy tulajdonképpeni megértés elől (hanyatlás). Viszont akár tulajdonképpeni megértése, akár nem, akár elfordul önmagától, akár nem, saját világban-benne-létéhez a gondozás módján viszonyul. Mindazon létezőket, amik a világban eléje akadnak, s mind a többi embert: gondozza. Ekkor annak a veszélye áll fönn, hogy létét is csak mint egy világában előforduló fenomént, mint egy kézhezállót érti meg, s ekkor véti el a tulajdonképpeni önértés lehetőségét.
S ez éppúgy érvényes a metafizika történetére is. Heidegger szerint ugyanis folyton elmulasztották föltenni a lét értelmére irányuló kérdést, „A létinterpretáció görög kezdeményeinek talaján kialakult egy dogma, mely nem csupán fölöslegesnek nyilvánítja a lét értelmére irányuló kérdést, de ráadásul szentesíti a kérdés megkerülését.”⁹ A léttel, ha foglalkoztak egyáltalán, akkor a kéznéllét módján. A lét eredendő kérdést elnyomta az a hanyatlási tendencia, ami „metafizikai kapaszkodókat”, végső s abszolút bizonyosságokat keres. Az ontológiai-ismeretelméleti hagyomány az ismeretek megalapozhatóságával foglalkozott, a Dasein létében mint gondban erre ment ki a játék. Így a gond a megismert ismeret miatt formula pontosan azt a tendenciát jelöli, ahogyan a Dasein az önnön létének teoretikus megalapozása iránti gondban éppen elvéti létének értelmét. S itt hangsúly helyeződik a metafizikai kutatások teoretikus jellegére is. Egy definíciókon, axiómákon alapuló, s a szigorú tudományosság igényével felépített rendszer eredendően képtelen az élet történetiségét és mozgalmasságát megragadni. Ezért Heidegger kutatásai kezdetben arra a horizontra irányulnak, ahonnan egyáltalán ez a hagyomány származik, ez pedig nem más, mint a görög metafizika, elsősorban pedig Arisztotelész. Az ő szerepe kettős ebben a történetben: egyrészt mint „naiv fenomenológus” mutatkozik meg, másrészt pedig mint kiindulópontja annak a teoretikus hagyománynak, amely majd a nyugat egész történetét mint „sors-utat” uralta.

II.

A fenomenológia kifejezés arisztotelészi gyökereinek feltárása már a Lét és időből is ismerős, ennek azonban egy hosszabb s ezért részletesebb fejtegetését kapjuk az előadás kezdő fejezetében, amit csak főbb tendenciáiban próbálok meg vázolni. Maga a szó a logosz és a fenomén összetétele. Utóbbi nem mást jelent, mint hogy valami megmutatkozik [etwas, das sich zeigt]. Ezzel a filozófia a látás filozófiájává vált; ami megmutatkozik, mindig egy látás számára van jelen, ennyiben a látás egyben megjelenítés, jelenné tevés. A látás feltétele a fény, a világosság, s ez az oka annak, hogy a filozófiában a nappalnak van kitüntetett szerepe. Amennyiben valami napvilágra hozatik, föltárul, akkor az mindig a világosság által jut el jelenlétébe. Maga a fenomén ezért nem más, mint jelenlévő [Daseiendes¹⁰], méghozzá az a jelenlévő, amellyel az életünkben, világunkban találkozhatunk, azaz nem hord magán még semmiféle teoretikus karaktert. Ezért nem a felfogásnak egy meghatározott kategóriája, hanem az a hogyan [Wie], amilyen létmódban valami utunkba kerül.
A logosz pedig ennek a beszédben történő felmutató láttatása. A beszéd „hangzó lét”¹¹. A nyelvvel bírásnak kitüntetett szerepe van, maga nem más, mint a létezés egy eminens módja. A görögök Heidegger szerint még a nyelvben és általa éltek, ezért is határozták meg az emberi létet mint nyelvvel bírást lógon ekheinként. Sőt, „a nyelv az embernek magának léte [Sein] és levése [Werden]”¹². A nyelv azt nevezi meg, ami a világban fenoménként számunkra jelen van, ezért léte megelőzi az ítéletekét. Az ítélet mindig már egy teoretikus viszonyulást tükröz, valami nem eredetit, s ezért léte származékos. Ennek majd a továbbiak folyamán lesz nagy jelentősége.
A logosz tehát kitüntetett módon az emberi léthez tartozik, sőt maga az ember egy létlehetősége. Az ember lehetőség-lét. Világához gondoskodóan viszonyul, s „praxisz-ában lényegileg beszélőként jellemzett”¹³. Beszédében mindig egy meghatározott létezőt tüntet ki, illetve emel ki a többi közül; a beszédhez hozzátartozik a krinein mozzanata, ami által egy létező felfoghatóvá és hozzáférhetővé válik. Ez a konstitutív feltétele az aiszthészisznek és a nómszisznak is. Az ember tehát eredendő módon beszéddel bír, beszédében maga a fenomén mutatkozik meg, a beszéd tehát feltárás. A beszédhez azonban éppily eredendő módon kapcsolódik a krinein is, mindig egy bizonyos lehető világi fenomén tárul fel, mintegy kiemeltetik a többi közül. Heidegger szerint ez az arisztotelészi dünamisz és energeia eredete.
Az a létező azonban, ami Arisztotelésznél ezeket a karaktereket hordozza, még korántsem valamiféle tudat, vagy tudatszubsztancia, hanem a pszükhé. Ez pedig kifejezetten mint a lét egy módja, mint ouszia van jelen. A lélek tehát mint ouszia lehetőség-lét. Ezért azok a tevékenységek, amiket a filozófiatörténet többnyire a lélek funkcióiként értelmez, azaz észrevevés, akarás, gondolkodás stb., ezek egyáltalán nem egy szubsztancia működései, hanem éppen a lét különböző lehetőségei, amelyek a lenni tudás eredendőségében gyökereznek¹⁴, azaz az emberlét azon kitüntetettségében, hogy nyelvvel bír.
Ha tehát a beszéd felmutató láttatás, akkor mi az eredete annak, hogy mégis vannak olyan dolgok, mint csalás, hazugság? Amikor észlelünk, mindig valamit mint valamit ragadunk meg. Egy más-létet emelünk ki, mutatunk fel, csakhogy a megértés mintjéhez az is hozzátartozik, hogy valamit másként mutat fel, mint ami, s éppen a „pszeudósz valaminek mint valaminek a felmutató kiadása”¹⁵. Nem csupán elfed tehát valamit, hanem kifejezetten másnak ad ki, mint ami. Ennek a másként felmutatásnak pedig szintén a nyelv a közege. Amennyiben a beszéd magukra a dolgokra irányul, akkor feltáró, s ekkor beszélhetünk igazságról is. De ha a dolgokról csak beszélünk, akkor rögtön megjelenik az elfedés és a csalás lehetősége. Így a hazugság forrása is maga a nyelv. A megcsalatás, félrevezetés éppen abban áll, hogy a logosz már nem magánál a dolognál tartózkodik, hanem csak egy látszatot produkál, s innen ered a fenomén szónak az a jelentése is, ami a XVIII. századtól kezdve vált uralkodóvá.
Heidegger Arisztotelész-elemzésének e rövid áttekintése mutatja, hogy saját elgondolása a fenomenológiáról merre mozdul el. Az ember ezek szerint mindig egy világban létező és tevékenykedő létezőként gondoltatik el. Ezt azonban nem teoretikus értelemben véve, hanem a mindennapok tevés-vevésében, ahogyan az ember minden objektiváló reflexió előtt viszonyul a világhoz s benne praxiszához. Ennek kitüntetettségét pedig az konstituálja, hogy nyelvvel bír, ami képes felfedni, elfedni és másnak kiadni fenoméneket.
Mindezen eredményeket összevetve a fenomenológia jelenkori állapotával, mely Husserl nevével fémjelezhető, egészen más tendenciák figyelhetők meg. A legalapvetőbb különbségnek az tekinthető, hogy a filozófiai vizsgálódás elszakadt a dolgoktól, s a „bizonyosság és evidencia egy üres és ezért fantasztikus ideájától”¹⁶ hagyja magát vezettetni. A filozófiában végbement egy fordulat, ami az abszolút megismerésre irányult, s ezzel együtt elszakadt a világtól s magától az élettől. Mondhatni, egy új episztémé következett; az utóbbi témák félreszorultak, s átvette helyüket a dolgok elsajátításának egy olyan módja, ami a tudományosság eszméjének rendelődött alá. Kifejezetten ez a törekvés uralta Husserl 1911-es programadó cikkét, A filozófia mint szigorú tudományt is.
A husserli fenomenológia szándékai szerint a transzcendentális tiszta tudat leíró, eidetikus tudománya kívánt lenni. A fenomenológiai vizsgálódások tárgya és terepe: a tudat. De „hogyan jut az – teszi föl a kérdést Heidegger –, amit tudatként jelölünk, ahhoz a sajátos előjoghoz, hogy egy olyan fundamentális tudomány – amilyen a fenomenológia kíván lenni –, témáját szolgáltassa?”¹⁷ Véletlen és önkény ez, avagy valamilyen módon már ez is a görögöknél megalapozott? Hiszen több ízben kifejezetten utal rá, hogy a görögöknél a tudat még nem volt a filozófiai kutatások tárgya, éppen azért, mert nem ismerték, s nem volt rá fogalmuk sem. Arisztotelész még pszükhéről beszélt. Viszont már nála is jelentkezett a teória elsőbbsége, ha nem is olyan kifejezett módon, mint a filozófia további története során. Ez pedig az első lépés azon az úton, amelyen a tudat egy abszolút témává lépett elő, magával hozva egy bizonyosság fantasztikus ideáját, s ez vált a gond tárgyává is.
Husserlnél a tudat intencionális élmények aktusa, illetve ezek szférája. A tudat mindig valamiről való tudat. Ehhez azonban az embernek végre kell hajtania a redukciót, így juthat el oda, hogy önnön élményei egy belső észrevevés számára hozzáférhetővé váljanak. Az élmények pedig mindenkori konkrét megjelenítésükben ideális jelentésekkel bírnak. A konkrét életvilág pedig csupán olyan jelentőséggel bír a fenomenológia számára, hogy egy szigorú tudomány számára zárójelbe kerüljön, és eidetikus jelentések forrásául szolgáljon. Így az életét és viszonyulásait témává tevő tudat kínálja fel azt, amire a gondban – ami a megismert ismeret miatt aggódik – kifut a játék: egy bizonyosságot. Husserlnél viszont nem kevesebbről volt szó, mint az egész emberiség fenomenológiai „megváltásáról”, azaz a fenomenológia kívánt az emberiség mind kulturális, mind tudományos teljesítményeinek alaptudománya lenni. Husserl feladatát küldetésnek tekintette, magát az „emberiség funkcionárisának” tartotta (habár ez szövegszerűen csak az 1938-as Válságban jelent meg így, de aligha tévedünk, ha Husserl alapmotívumait kontinuusnak tételezzük), az emberiség s a tudományok szétzilált ügyeinek helyreállításához pedig pontosan arra a biztos pontra volt szüksége, ami a tudat, s egy tévedhetetlen módszerre. Ezzel együtt pedig Husserl is némiképp az általa kritizált neokantiánus horizonton belül maradt, amennyiben ugyanis a filozófiát mint normatív- és értéktudományt képzelte el. Heidegger nem is fukarkodik a kritikával, habár még meglehetősen óvatosan fogalmaz: a „vissza a dolgokhoz” maxima mögött „a legbornírtabb dogmatizmus rejtőzhet”¹⁸.
Szándékai azonban nyilvánvalóak. A gondnak azon tendenciáit, amelyek arra irányulnak, hogy bizonyosságot, megnyugtatást nyerjünk egy szigorúan konzekvens rendszer eszméje által és számára, egyértelműen negatív kifejezésekkel jelöli. A gond itt már csak a tudat egy funkciója, ha mindjárt a legfontosabb is abból a szempontból, hogy az ún. „végső kérdésekkel” foglalkozik. Így a tudat: egy olyan meghatározott lét, ami valaminek a gondozásával törődik. Az emberlét gondja így voltaképpen már nem önmagára irányul, hanem arra a kulturális és tudományos rendszerre, amelyben mintegy visszatükröződni látja magát. Ez a mulasztás; pontosan az a horizont válik teljesen elhanyagolttá, amivel a filozófiának foglalkozni kellene, azaz az emberi lét mint lehetőséglét. Hiszen egy ilyen értelmezéssel nemcsak a mindenkori konkrét én jelentősége, hanem ezzel együtt lehetőségei is kikapcsolódnak, s azok a pozitív tendenciák, amiket Heidegger Arisztotelésznél fölfedezett, itt már szóba sem jöhetnek. Amire a gond irányul, az az emberiség eszméje, s így az „elmulasztott a tulajdonképpeni gondozott: az emberi Dasein”¹⁹. Az emberiség s a hozzá kapcsolódó formációk, mint tudomány és kultúra, túl általánosak ahhoz, hogy a mindenkori faktikus életet megérinthessék.
Hiszen ezt egyrészt a tudományosság eszméje nem engedi, másrészt pedig az ebből következő, az emberi lét történetisége iránti eredendő vakság. Heidegger szemére veti Husserlnek, hogy félreértette Diltheyt, mikor relativizmussal és szkepticizmussal mint „félelmetes rebellióval”²⁰ vádolta. Az ember nem csupán tárgya egy bizonyos tudománynak, ami a történettudomány, hanem az emberi lét alapvetően történeti. Ennek tekintetbe nem vétele pedig ahhoz vezet, hogy tulajdon létünkről mondunk le. Heidegger itt már élesebben fogalmaz; egy végzetes mulasztásról beszél, ami a filozófia egész történetét végigkíséri. Amit itt az ember elmulaszt, az önmaga. Sőt. „A gond a megismert ismeret miatt nem más, mint rettegés a Daseintól.”²¹ Az ember mikor bizonyosságot, egy abszolút érvényes megismerési módot keres, akkor tulajdonképpen önmaga elől menekül. A fenomenológia projektje Husserlnél tehát be kellett érje egy félmegoldással.
Ennek ellenére természetesen mégis egy pozitív megértési horizontot képvisel a heideggeri gondolkodás egészét tekintve. „Az ontológia és a fenomenológia nem két különböző diszciplína a többi filozófiai diszcplína mellett. Mindkét elnevezés magát a filozófiát jellemzi tárgya és tárgyalásmódja tekintetében.”²² A fenomenológia a filozófia voltaképpeni feladatának; a létkérdésre irányuló törekvéseknek, azaz az ontológiának a módszere. Ennek tárgyalásmódja pedig hermeneutikai, amin belül pedig döntő szerepe van a destrukcónak is; ezek Heidegger elképzeléseinek fő irányvonalai. S ebből a perspektívából tűnik számára még Husserl is az Arisztotelésztől eredő, a teória uralmával fémjelezhető episztémé örökösének. Vele szemben veszi ugyan előadásában védelmébe Diltheyt, de sem ő, sem pedig a többi „életfilozófus”, mint Nietzsche, Kierkegaard nem voltak képesek szerinte teljesen kikerülni a metafizikai tradíció gondolkodásbéli fennhatósága alól, aminek történetében az ókoriak mellett Descartes játszott döntő és meghatározó szerepet. Ezért „a gond tulajdonképpeni létéig eredendő múltjába kell visszamenni. Ez a visszatérés a gond létéhez feltáró létének [Erschließendsein] meghatározása végett egy olyan kutatási mezőhoz való visszatérés, ami a „Descartes” nevet viseli.”²³

III.

A gond a megismert ismeret miatt történetében tehát Descartes neve jelzi azt a fordulatot, ami a filozófiai gondolkodást alapvetően meghatározta azzal, hogy az igazságot a bizonyosság szinonimájaként értelmezte. Csakhogy ennek a folyamatnak ő nem kezdeményezője, hanem csupán kitüntetett alakja; egyfajta csomópont, ami összegyűjtötte a középkori skolasztika révén továbbélő arisztotelészi hagyományt, s ötvözte ezt az újkor megélénkülő természettudományos tendenciáival, megadva mind az egyháznak, ami az egyházé, mind a tudománynak, ami a tudományé – csak maga az ezekben és ezek által élő ember maradt ki. Ezért Heidegger szerint Descartes nem kifejezetten kezdeményező volt, nem hozott valódi áttörést – csak esetleg egy külső aspektusból -; hanem inkább „csak” megragadott egy kitüntetett hagyományt, egy létlehetőséget, amit „a görög filozófia egy bizonyos értelemben létszerűen, a Dasein minden egyéb létlehetősége között a theorein abszolút elsőbbségeként határozott meg.”²⁴ Ezt a megragadott lehetőséget pedig továbbhagyományozta anélkül, hogy ez valaha is egy explicit kritika tárgya lett volna.
Mivel a gond ebben a hagyományban a megismert ismeret miatt aggódik, ezért az első és legfőbb kérdés az igazság létmódjának tisztázása. Heidegger Descartes-olvasata erősen ontologizáló irányultságú; az érdekli elsősorban, hogy a lét kérdése hogyan nem merült föl a francia gondolkodó elmélkedései során, illetve az, hogy ami mégis megjelent, az a létezés milyen módján. Ezért véli úgy, hogy ha meg akarjuk érteni, mit jelentett Descartes-nál az igazként felfogott lét, akkor magának az igazságnak és az igazlétnek a nyomait kell végigkövetnünk.
Ehhez szükségeltetik a falsum és a verum meghatározása. Az igazlét belátásának alapja a cogito sum, azaz a res cogitans qua ens. Ez nem mást jelent, mint hogy egy gondolkodó dolog önnön létét igazként fogja föl. Ezen felfogásnak a módja a clara et distincta perceptio. Amit világosan és határozottan felfogunk, az szükségképpen igaz. Csakhogy ez a kritérium nem lehet elegendő; a tévedésnek és megcsalatásnak a módjait jól ismerhetjük az Elmélkedésekből. Hiszen az emberi léthez nemcsak a felfogás igazsága, hanem éppen hogy ennek megtéveszthetősége is hozzájárul – éppen azért van arra szükség, hogy végre-valahára fölülvizsgáljuk mindazt, amit eddig igaznak fogadtunk el. Mindazt el kell vetni, ami megtéveszthet, s csak azt fogadni el igaznak és bizonyosnak, amiben semmiféle tévedés lehetősége nincs.
Ehhez azonban az emberi létező mint res cogitans természettől fogva csak szerény képességekkel rendelkezik. Léte nemcsak hogy res, azaz dologi, hanem ezzel együtt res finita, s ebből következően res imperfecta. Ezen ember-dolog léte tehát mindjárt többszörös hiánnyal terhelt, s ezért nem lehet létének alapja sem; egy olyan létalapot kell felmutatni, amihez nem férhet semmiféle priváció. Isten ideájánál nagyobb s magasabb rendű ideát és létezőt elképzelni lehetetlen, mint ahogyan azt is, hogy egy tökéletlen lény, az ember legyen ezen idea oka. Isten ideája mint realitas objektiva a lehető legnagyobb realitással rendelkezik, ami minden egyéb realitást meghalad, ezért léte bebizonyíttatott. S ezzel Isten válik a clara et distincta perceptio igazságának kritériumává is: mivel minden Istentől származik, az ő teremtménye, így az is, amit észreveszek, s mivel nem csalhat meg, ezért amit észlelek, az szükségképpen igaz.
De akkor honnan származik a tévedés, a falsum? Hiszen mindaz, amit clara et distincta felfogok, igaz s létezik. Erről a létezésről a dolgot reprezentáló idea biztosít, ami az előttünk álló sokféleség klasszifikálásának egyik módja az ítélet és az affekció mellett. Az idea valaminek mint valaminek a megjelenítése, az a mód, ahogyan egy dolog számomra jelen van. Nem az idea tartalmi igazsága a fontos elsősorban, hanem az, hogy amit reprezentál, és aminek reprezentál, azok mind teremtett létezők, azaz nem lehetnek hamisak. Az idea mindig egy esse cogitans, s a rá irányuló aktus a cogitatio. S itt jelenik meg a tudat meghatározása mint subjectum (hüpokeimenon), ami minden apprehenzió és tudatfunkció hordozó és megjelenítő alapja. S ez már nem az arisztotelészi világban-benne-lévő pszükhé, hanem az a létező, ami tárgyait mint objektumokat, mint szembenállókat bírja. S végső soron maga sem más, mint egy kiterjedéssel és gondolkodással rendelkező dolog.
Ami azonban mint láttuk, tökéletlen, s ezért önmagában nem lehet az igazság kritériuma. S ezen fejtegetés közben már feltűnnek azok az alapmotívumok, amik csaknem az egész descartes-i gondolkodás irányát eldöntik; nevezetesen az az attitűd, hogy a res cogitanson belül az esse cogitans-t és a cogitatum létét egységessé nivellálja. Ami nem mást jelent, mint hogy egybeesik a megjelenítés és a megjelenített léte; az idea realitas formalisa és realitas objecitivaja. Méghozzá mindkettő mint valami, azaz egy kéznéllevő módján. Így pedig egyrészt mélyül a szakadék a szubjektum és az objektum oppozíciójában, másrészt pedig az objektum maga is mint realitas objectiva van jelen, praesent egy res cogitansban, azaz léte egy ideális, tudatban való létre nivellálódik, nem pedig saját létmódja szerint vétetik tekintetbe. Ezzel együtt pedig maga a lét sem más, mint egy bizonyos tudatban-lét, ami a bizonyosság gondja miatt már nem „magukkal a dolgokkal” foglalkozik, hanem saját cogitatioival.
Ebben az értelemben pedig Isten léte is mint realitas objectiva jelen van a tudatban, de ez mint okot egy realitas formalist igényel, s ez nem lehet a véges és tökéletlen lény. Isten léte és lényege egybe kell essen, de nem egy res cogitansban, hanem benne magában, akihez képest az ember csak egy ens creatum. S makacsul visszatér a kérdés, aminek megválaszolásához szükségesek a fentebbi fejtegetések is; honnan származik hát a tévedés, a falsum lehetősége az ember számára? S egyáltalán, Isten miért teremtette olyannak az embert, hogy megtévedhet? Ebből pedig nincs más kiút, mint a szabad akarat kérdése, ami szintén a skolasztikus tradíció öröksége.
Descartes itt kétféle szabadságfogalommal operál: az augustinusival és egy tradicionális arisztotelészi „iskolafogalommal”. Az utóbbinak értelmében a szabadság annyit tesz, hogy valaki képesnek avagy képtelennek mutatkozik-e valamilyen cselekedetre. Ezzel ellentétben az előbbi a teljes isteni predesztináció mellett foglal állást, számára a „determinatio in summum bonum konstitutív”²⁵. Itt azonban Heidegger elvitat Descartes-tól minden originalitást: „ezeknél a tételeknél, amik itt oly magától értetődőnek tűnnek, az egész kortársi háttér megmutatkozik, ahogyan ugyanis az egész IV. Elmélkedés a legcsekélyebb eredetiséggel sem rendelkezik”²⁶. Heidegger bírálata kétségkívül szigorú, de ezt alátámaszthatónak véli mindazon gyökerek felmutatásával, ahonnan a descartes-i eszme a szabad akaratról és a kegyelemről származhatott. Ez utóbbiakról rögtön ki is mutatja, hogy csupán dogmák, amiket a teológiai hagyomány szentesített. Így, mivel két egymásnak ellentmondó meghatározást is igénybe vesz, ezeket közvetíteni kell, s éppen ezt a funkciót látja el az isteni előretudás, a praescientia. Az isteni kegyelem nem csökkenti az emberi szabadságot, hanem ellenkezőleg, az ember akkor szabad, ha intellektuálisan belátja ennek szükségszerűségét. S ekkor Descartes az isteni kegyelem teológiai behatását átviszi arra a befolyásra, amit az intellektus gyakorol az akaratra, s ezzel „a kegyelem szerepe veszi át a clara et distincta perceptioét”²⁷.
Így a szabad akarat számára az intellektus belátása döntő az isteni kegyelemről, s az is, hogy erre kifejezetten törekedjen. Itt Heidegger azt a kifejezést használja, amivel saját koncepciójában jelöli az emberi szabadságot; a tulajdonképpeniséget. „Descartes számára az ember legmagasabb létlehetősége a clare et distincta perceptum akaratlagos megragadása”²⁸, s ekkor nevezhető léte is tulajdonképpeninek. Ekkor az ember létének legalapvetőbb meghatározása a creatum esse, s e tekintetben ki van zárva a tévedés lehetősége. Ez csak akkor merül fel, ha az ember nem tulajdonképpenien egzisztál, s innen származik az error létmódja is, ami létező nem lehet, hiszen minden létezőt Isten teremtett, amit ő teremtett, az pedig igaz; így a falsum sem más, mint non esse. Ezzel azonban a res cogitans egy újabb meghatározást nyert: nemcsak perceptum esse, hanem creatum esse is.
Ennek alátámasztásához azonban Heidegger visszakanyarodik a skolasztikus ontológiához, nevezetesen Aquinói Szent Tamáshoz, azt kimutatandó, hogy a descartes-i igazságfogalom is ennek az alapján áll, illetve ez maga is a görög filozófiai tradícióból származik.
Az igazság itt mint egy létező, egy ens tételeződik. Az pedig már az eddigiek során bebizonyosodott, hogy minden létező egy esse creatum, s mint ilyen esse verum, hiszen amit Isten teremtett, nem lehet hamis. S mivel az észlelés során létezőket ragadunk meg, ezért a res cogitans léte mint clare et distincta perceptum esse, szintén csakis igaz lehet. A kérdés tehát az mármost, hogy maga az igaz-lét milyen vonatkozásban áll a dolgokkal, hiszen az igazság a lélek karaktere, a lélek pedig egy létező érzékelésekor nem tévedhet. Ebből nincs más kiút, mint hogy egyrészt a tévedés egy nem létező tételezése, másrészt pedig az igazságnak az a „klasszikus” meghatározása, miszerint ez nem más, mint adequatio rei et intellectus. Azaz két létező meghatározott összefüggése, amik egymással a megfelelés viszonyában állnak. Egy létező tehát csak azért ismerhető meg, azaz csak akkor lehet igaz, ha ennek Isten a végső garanciája. Az emberi igazság, mint ahogyan az emberi lét is csak az isteninek a derivátuma. Így a lét módjainak egy olyan összefonódása történik meg, ami szerint az igazság kérdése a teremtett léthez vezet vissza; csak a teremtés s Isten fogalma felől értelmezhető. Így mind a világ, mind pedig az ember léte: előállított lét.
Ezzel az ember léte voltaképpen előre meghatároztatik, s nincs más dolga, mint hogy az isteni igazságokat megismerje. Ezt nevezi Heidegger a „megnyugtatás gondjának”; léteznek örök s isteni igazságok, s ezeket meg is lehet ismerni. Csak éppen a megfelelő szabályokat kell alkalmazni a megismerésben, hiszen a tökéletlen emberi értelem folyton tévedésre hajlik. Meg kell hát regulázni. Ezek a szabályok pedig az általános érvényűség, ennek megfelelően pedig az időtlenség karakterével kell rendelkezzenek, azaz minden esetben alkalmazni lehessen őket a tévelygő emberi értelem megtámogatására és megnyugtatására. Ennek kettős következménye van az igazságra s az ember létére nézve. Az ember létéből teljesen eltűnik történetisége, s „objektív”, idő feletti törvényszerűségeknek rendelődik alá. Másrészt az igazság „helye” az ítéletbe tevődik át, egy olyan megfelelésbe, aminek csakis Isten lehet a végső garanciája.
Így az igazság nem más, mint egy alany és egy állítmány formális megfelelése egy ítéletben. Hiszen amit az ítélet kifejez, az a clare et distincte felfogott dolog, ami mindig igaz. Ezzel az igazságfogalom radikálisan eltávolodott az arisztotelészitől, ahonnan pedig származtatják, hiszen nála az igazság a nyelvben, a beszédben tárult fel. S itt válik érthetővé, miért hangsúlyozta Heidegger már az előadás legelején az igazságnak ezen karakterét; hiszen ehhez képest a középkori és a descartes-i is csak származékos, épp úgy, mint ahogyan a kijelentés a beszédhez képest.
Így a descartes-i ember léte akkor tulajdonképpeni, ha az isteni szabályok szerint törekszik a tudásra. Bizonyos értelemben ez a lét is lehetőség-lét, csak valamivel korlátozottabb, mint az arisztotelészi. Az, hogy az ember léte teremtett, illetve előállított, azt jelenti, hogy lehetőségei radikálisan beszűkülnek; vagy Istenre irányulnak, s ekkor birtokába jut az igazságnak (ez a megnyugtatás), vagy pedig lehetőségei a nemlétre irányulnak, ami azzal jár, hogy egyik tévedésből a másikba esik. Ezt jelenti az, hogy az ember léte ens medium, Isten és a Semmi között áll, de Descartes meglehetősen optimista; mégis jobban hajlunk Isten felé, mint a tévedésre.
Ezért kellenek a „szabályok is az értelem vezetésére”, hiszen ezek biztosítják az ítélet igazságának fundamentumát. Csakhogy a fentebbiekben kiderült, hogy itt már szó sem lehet „maguknak a dolgoknak” az igazságáról, mert ezekre maga az értelem erőszakolja rá a saját megismerési formáit; ezt jelentette az, hogy egybeesik az esse cogitare és az ens cogitatum. S fölmerül a kérdés Heideggerben: honnan veszi Descartes a jogot, hogy minden lehetséges megismerést ezeknek a szabályoknak, ennek a módszernek rendeljen alá? Mi a garanciája a módszer helytálló voltának, miért éppen ez alkalmas az emberi elmét az igazság felé vezetni?
A tudomány eszméje a vezérfonal, a természettudományoké, de elsősorban a matematikáé. Ezzel kapcsolódik össze a tulajdonképpeni megismerés eszméje is. Ez pedig erősen korlátozó jellegű; csak az lehet egy tudomány tárgya, ami egyáltalán képes az lenni, azaz, ami megfelel a rá irányuló megismerés módszerének. S ráadásul ez a megfelelés is csupán formai, Descartes-ot nem a megismert tartalmi sokfélesége, különbözősége érdekli, hanem a megfelelés formalitása, a klasszifikáció, ami eltekint attól, ami más, és csak arra figyel, amit egységre lehet hozni egy külső szempont alapján. „Az egész módszer titka, hogy a mindenkori megismerési rendekben elnyerjük az abszolútumot, de nem a tartalmi, hanem a metodikai Abszolútot.”²⁹ A tárgy nem mint a dolog maga jön számításba, hanem csak abban a tekintetben, hogyan lehet felfogni, hogyan felel meg az általános szabálynak. S ez az a tendencia, amit Heidegger a „bizonyosság gondjának” nevez; az igazság értelme eltolódik a bizonyosság felé.
Ez a Descartes-olvasat tehát az ezzel a névvel fémjelzett filozófiatörténeti vonulatot a létkérdés elfeledésében marasztalja el. Ez a vád nem újdonság Heidegger gondolkodásában, láthattuk; az alapvető mulasztás bizonyos módon Arisztotelésztől származik, s a nyugati filozófia egészét mint olyat áthatja. Descartes pedig inkább egy kitüntetett csomópont, nem elsősorban önmagát jelöli, hanem az újkor általános filozófiai tendenciáit. Ezt azonban Heidegger a maga sajátos módján egy egészen radikális ontológiai nézésirányból tekinti. Efelől egy szemernyi kétséget sem hagy; úgy véli, Descartes gondolkodását teljesen félreértjük, ha egy ismeretelméleti alapvetést látunk benne. Ellenkezőleg, ontológiáról van szó, arról, hogy Descartes hogyan mulasztotta el, hogyan nem tette föl a létkérdést, holott célja egy metafizika, a prima philosophia mint alaptudomány volt.³⁰ Ennek történeti talaja a fentebb tárgyalt arisztotelészi metafizika, amit a skolasztikus ontológia közvetített az újkornak. S már Arisztotelésznél is feltűnik az a motívum, ami minden ontológiára döntő hatást gyakorolt, ez pedig nem más, mint a teremtett vagy előállított lét, aminek Isten a végső garanciája. A módszertani talaj pedig a szintén görög eredetű tudományosságeszme. Ebben az értelemben tehát azt lehet mondani, hogy a „Descartes” nevű csomópont mintegy egybefoglalta és fölerősítette ezeket a rezonanciákat, amiknek hangsúlyozottan ontológiai gyökereik vannak. Heidegger azonban nem áll meg ennek megállapításánál.

IV.

Ha az igazság bizonyossággá fokoztatik le, a gond pedig már csak megnyugodni és megbizonyosodni akar, azaz az ember mint ens creatum értelmeződik, a lét és igazság teljessége pedig Isten, akkor Heidegger ebből azt a következtetést vonja le, hogy Descartes valójában az orránál fogva vezeti az olvasót; mind a radikális öneszmélés, mind a radikális kétely csak látszat. Mivel teremtett létezők vagyunk, ezért valójában föl sem merül a létbizonytalanság lehetősége, ha az ember elhatározottan és tulajdonképpenien választ, akkor csak Istent választhatja. Ezzel szemben Heidegger szerint „ha a filozófia alapvetően ateista és ezt meg is érti – akkor vitt véghez döntő választást és nyerte meg tárgyaként a faktikus életet”, s „ateista itt ennyit jelent: szabadon tartva magát a csábító, a vallásosságot csak bebeszélő aggodalmaskodástól”³¹. Az igazság bizonyossággá való átértelmezése, s ennek Istenben mint végső alapban való felmutatása magának a filozófiának mond ellent.
A filozófia mint elvi ontológia Heidegger szerint nem más, mint radikális kérdezés, annak a „problémának” a tisztázási kísérlete, ami maga az ember. A kérdezés mint olyan többféle szempontból írható körül, ettől itt eltekintek. Van viszont egy sajátos lehetősége, illetve kettő is, ami mindenképpen figyelemre méltó: a kérdéshez sajátos választendenciák tartoznak hozzá. Ezek egyikében arra megy ki a játék (ami tulajdon létünket érinti), hogy érvényes tételeket találjunk, „örök igazságokat”. Ezek egymásból való levezetésével és rendszerbe foglalásukkal pedig föl lehet építeni az emberi tudás biztos bázisát. A másik válaszlehetőség pedig „alapvetően más orientációval bír”³². Nem szűkíti le a válaszlehetőségeket valami általános tételre, hanem valamennyi lehetőséget játékban tartja. Nem annyira a válasz a fontos, mint maga a kérdezés. Sőt, az ember léte maga kérdéses lét. Az ember mint jelenlévő azzal a kitüntetett lehetőséggel bír, hogy folyton rákérdezzen önnön létére, anélkül, hogy ezzel egyszer s mindenkorra rögzített válaszokat fogadjon el és tartson meg mint jól bevált metafizikai alapokat.
Nem kétséges, hogy Descartes kérdezése és válasza melyik tendenciát követi, legalábbis Heidegger szerint. Hiszen azt sem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy ez az interpretáció meglehetősen önkényesen bánik a francia gondolkodóval. Nem elsősorban Descartes filozófiája mint olyan, hanem magának a létfeledésnek a processzusa, miértje és mikéntje érdekli Heideggert. Az a Descartes-kép pedig, ami ebből kialakul, már maga is azoknak az előzetes szempontoknak van alávetve, amik talán éppen „maga a dolog” felé zárják el a tulajdonképpeni hozzáférést. Descartes nem kap szót ebben az olvasatban, vagy csak nagyon keveset. Heidegger pedig nem tud kilépni abból a hermeneutikai szituációból, amit maga hozott létre magának. Talán maga a destrukció is fölülvizsgálatra szorul.
De itt mégsem lehet egy végzetes mulasztást látni, azt, hogy Heidegger alapjaiban vétette volna el Descartes filozófiáját. Szükséges ugyanis egyrészt azt szem előtt tartani, hogy a karteziánus vonulat kritikája szinte mindig egy többé-kevésbé explicit Husserl-polémia is egyben; ezzel Heidegger sohasem hagyott fel. Másrészt pedig még az előadás-sorozat legelején leszögezi, hogy abszolút előítélet-mentességet követelni maga a legnagyobb előítélet. Az előítéletektől lehetetlen megszabadulni végérvényesen, nincs is szükség erre, hanem arra kell figyelni, hogy a megfelelő pillanatban szabadok legyünk egy lehetőség számára. Kérdés persze, hogy maga Heidegger mennyire volt szabad a Descartes nevű lehetőség számára. Kérdés, de nem döntő. Egy filozófus filozófiatörténeti reflexióit aligha lehet minden további nélkül jóváhagyni, vagy ha igen, akkor valószínűleg nem valódi filozófusról van szó.
Innen kiindulva kell tehát megérteni, miért vádolta Heidegger Descartes-ot azzal, hogy kételkedése valójában látszat. A látszat – mint láttuk – nem más, mint hogy valami másnak adja ki magát, mint ami. Ebben az esetben nyilván arról van szó, hogy a kételkedés radikalitását korlátozza a bizonyosság és a tudományosság eszméje, sőt, ezek nélkül valójában kételkedni sem lehet. Hiszen Heidegger a descartes-i kérdezői pozíciót „végszituációként” [Endsituation] jellemzi. A keresés processzusa már eleve annak van alávetve, amit a végén kellene megtalálni. A kritika valójában nem magára a keresett és megtalált entitásra, hanem csupán megközelítésének módjára vonatkozik, azaz az emberre, aki teste és érzékei miatt tökéletlen lény, ezért meg kell regulázni gondolkodását. A kételkedés csak ebben az értelemben állja meg a helyét. De a végszituáció lényege, hogy ezen az úton nemcsak hogy semmi előtt nem áll meg, amiben egy kicsit is kételkedhet, hanem éppenséggel az előtt a lehetőség előtt áll meg, a lehetőségek azon semmije előtt, hogy bármire is rátaláljon. Bármire, ami nem ő. A keresésben már eleve benne foglaltatik a kereső léte. Maga a kételkedés nem mehet végbe anélkül, hogy ne lenne vele együtt egy lét tételezve. „A dubitare átcsapása önmagára nem bír semmiféle erőszakossággal, hanem ez már a keresés tendenciájában rejlik.”³³ A kételkedésben önmagam kételyét találom, ebben a kételyben létezve. Ez a létezés pedig bizonyosság.
Ezzel együtt pedig az, amit a híres cogito ergo sum implikál, nem más, mint egy érvényes ítélet, egy tudományos tétel. Ennek pedig jóformán semmi köze magához a kérdező emberhez, hiszen nem mond ki semmiféle tartalmi vonatkozást, pusztán egy üres, formál-ontológiai tétel. Még az emberre is csupán annyiban vonatkozik, amennyiben ezt a „klasszikus” felosztás szerint gondolkodó és kiterjedt szubsztanciaként gondoljuk el; ebben az esetben pedig a res cogitansról mint gondolkodó dologról [Denkding] van szó. Méghozzá egy olyan resről, ami gondolkodván mindig önmagát s önnön gondolkodását bírja. Ez a modern értelemben vett öntudat; az önreflexió képessége. Egy képességról van tehát szó a cogitoban, ahogyan Heidegger mondaná: egy kitüntetett létlehetőségről, arról, hogy az ember olyan létező, ami tételezni tudja önmagát. Bármit gondol is el, ezzel együtt képes elgondolni saját gondolását is; azaz a létezés ezen módján oly módon van, amit a „magát-együtt-bírással” [Sich-mit-haben] lehet jellemezni.
Ezzel pedig – mivel a gondolkodás is valami dologi – maga az igazság is mint bizonyosság nemcsak hogy dologivá válik, hanem egy dologi viszonnyá [Sachverhalt]. Ami ráadásul mindig egy ítéletben fogalmazódik meg, egy érvényes tételben. A keresett igazság tehát nem más így, mint egy általánosan érvényes tétel. Igazán itt válik láthatóvá az arisztotelészi kezdetektől való távolság, a gond a megismert ismeret miatt, illetve a létfelejtés vádja. Hiszen a föntebbi belátás maga a teoretikus gondolkodás alfája és omegája; egy puszta formula, egy kiüresített ítélet, aminek már semmi kapcsolata „magukkal a dolgokkal”.
Mindez alátámasztja Heidegger azon kritikáját, hogy a descartes-i kételkedés valójában nem volt egyéb, mint puszta szemfényvesztés. Ha egyszer teoretikus módszerrel járt el, s az ember léte mint ens creatum határoztatott meg, nem lehet rajta csodálkozni, hogy végül talált is egy olyan igazságot, ami hűen tükrözi a hozzá vezető processzust, azaz maga is egy általánosan érvényes tétel. Csakhogy itt mintha Heidegger maga is megfeledkezne arról, amit a kérdés struktúrájaként jellemzett. Mivel ezt az előadás-sorozatban sokkal részletesebben fejtegeti, mint itt szükséges, ezért a Lét és idő második paragrafusára utalok: a kérdezésnek mindig van egy bizonyos kérdezettje, kikérdezettje és rákérdezettje.³⁴ Keresni csak azt tudjuk, ami valamilyen módon már eleve rendelkezésünkre áll, azaz a keresésnek mindig irányt szab a keresett. Heidegger ezen struktúra mentén kérdezett a lét értelme felé. Descartes pedig egy igazságot mint bizonyosságot keresett. Lehet-e akkor csodálkozni rajta, hogy végül meg is találta? Föltéve persze, hogy elfogadjuk a kételkedés és a kérdezés bizonyos módon való párhuzamba állítását, ezt pedig az is indokolja, hogy mindkét gondolkodónál mindkét motívum alapvető szerepet játszott, csupán a kifejezett hangsúlyok mások. Döntőnek a kritikai attitűdöt találom, ez pedig mindkettejüknél központi jelentőséggel bír. Csakhogy akkor a kritika minden egyébre vonatkozik, ami más, mint a keresett. (Annak, hogy Heidegger végül zátonyra futott a lét értelmének kérdésén, illetve a „legigazibb módon” futott zátonyra, azaz sajátos módon mégis megválaszolta, itt csak másodlagos jelentősége van.) Ha tehát Heidegger látszatkételkedéssel vádolja Descartes-ot, akkor ennek a vádnak rá is érvényesnek kell lennie, hiszen formálisan ő maga is hasonló előföltevésekkel operált.
Arról nem is beszélve, hogy miközben Descartes-ot metafizikával és humanizmussal vádolja, maga is tisztában van vele (legalábbis kellene), hogy ő sem mentes ezektől a tendenciáktól. A Lét és időben a Dasein bír egy olyan létlehetőséggel, hogy létét tulajdonképpenien élje, ami pedig az emberi lét egy kitüntetett módja. Ez pedig akkor is valamiféle „lényegiség”, ha a radikális kérdésességről, az (ön)értelmezések lezárhatatlanságáról, a szakadék peremén való egyensúlyozásról van szó. De „bárhogyan is legyen, a lét gondolata, a lét igazságának gondolata, amelynek a nevében Heidegger de-limitálja a humanizmust és a metafizikát, az emberről való gondolkodás és az ember gondolata marad.”³⁵ Ezért is adja föl Heidegger eredeti koncepcióját; nincs (még) birtokában azoknak az eszközöknek, amikkel ki lehetne játszani a metafizika nyelvét, így pedig a fiatalkori fő mű s az ezt megelőző előadások minden szándékuk ellenére sem tudtak elszakadni a tradíciótól. Csakhogy Heidegger ezt végül kénytelen volt belátni, másrészt pedig mindig is tisztában volt azzal, hogy a tradíció destrukciója szükséges. Descartes-nál ez a kritikai attitűd kevésbé szembeszökő. Alighanem el kell fogadnunk azon véleményét, miszerint nála régi hagyományok továbbéléséről van szó. A kérdés azonban nem eldöntött, és valószínűleg el sem dönthető, azzal pedig végképpen nem oldható meg, hogy a metafizikai gondolkodás ellen vagy mellett foglalunk állást – ez a valódi látszatprobléma.
Másrészt pedig Heidegger még az előadás-sorozat elején fölhívja a figyelmet a pszeudósz létmódjára. A tévedés, csalódás lehetősége itt magában a nyelvben, a beszélő ember létében adott. Ez is a fentebbi problémával függ össze: itt maga a nyelv vezet(het) tévútra. Maga a nyelv járathat velünk egy olyan utat, ami látszatnak bizonyulhat. Hiszen a fenomén látszást is jelent. Itt azonban Heidegger szinte nyomon követhetetlen. Hiszen beszél ugyan igazról és látszatról, de pontosan nem határolja körül, mit is ért ezeken. Ami csak látszik valamilyennek, az másnak adja ki magát, mint ami. De honnan tudjuk, hogy mi „az, ami” valójában? S van-e egyáltalán olyan, hogy „valójában”?
Itt Heidegger esetében is alighanem egy kritériumról kell beszélnünk, habár talán ő tiltakozna ez ellen a leghevesebben. Ez a kritérium pedig maga a látás, illetve ennek az a módja, hogy a fakticitás eredendőségében képesek vagyunk „magát a dolgot” meglátni. (Érdemes megjegyezni, hogy ez talán nem kevésbé homályos és szubjektív, mint a clara et distincta perceptio, de ennek részletezésével itt nem foglalkozom.) S ezen fejtegetések közepette Heidegger ezt a rejtélyes megállapítást teszi: „A fenomén maga a létező.”³⁶.
Azért meghökkentő ez a kijelentés, mert mindezidáig a fenomén több értelméről volt szó, amelyek nem mindegyike autentikus. A fenomén önmagán megmutatkozik, látni hagyja magát. A pszeudosz pedig másnak adja ki magát, mint ami. Mindez pedig a nyelvben megy végbe, csak a logosz, csak a beszélő ember lehet felfedő vagy elfedő. Ekkor azonban megértésről kell beszélnünk; arról, mennyire tudjuk azt a dolgot megérteni, ami számunkra megjelenik. Ahhoz, hogy valami valódit meg tudjunk különböztetni a látszattól, ismerni kell magát a dolgot, vagy inkább a hozzá tapadó értelmezéseket; ezért van az, hogy valamit mindig mint valamit értünk meg. Ekkor a látszat nem lehet más, mint hogy valami másként jelenik meg, mint megszoktuk, vagy valamit másnak látunk, mint ami. De sohasem „maga a dolog” adja ki magát másnak, a másság kulcsa a látás, végső soron pedig az ember. Ez egyrészt azt jelenti, amikor Heidegger azt tételezte, hogy van a megmutatkozásnak egy eredendőbb módja, egy feltárulás, s hogy a nyelv ezt éppoly erendendően képes (volt) közvetíteni, akkor óhatatlanul egy általa is bírált metafizikai idealitásnak legalábbis a közelébe került. Másrészt pedig amennyiben a filozófia a látás filozófiája, s ami feltárul, az mindig egy tekintet számára tárul föl, annyiban Heidegger nem jutott túl a transzcendentálfilozófián. Ez a Lét és időben már úgy jelentkezik, hogy „Igazság csak annyiban és addig „van” („gibt es”), ameddig van (ist) jelenvalólét. A létező csak akkor felfedett és addig feltárt, amíg egyáltalán van (ist) jelenvalólét.”³⁷ A fenomén feltárultsága, igazsága tehát teljes egészében a Dasein teljesítménye. Így az a vád, hogy Descartes kételye csupán látszat, csaknem minden alapot nélkülöz. De egy ilyen polémia filozófusok között nem is azért zajlik, hogy igazat adjunk valakinek, vagy azt mérlegeljük, ki volt radikálisabb, kinek sikerült jobban megrengetnie a metafizika ódon épületét. A fő motívumot Heidegger minden kétséget kizáróan helyesen jelölte meg, mikor arról beszélt, hogy magát az emberi létet kell kérdésessé tenni, mind jelen hanyatlásában, mind múltbéli értelmezettségeiben.

V.

A Descartes-kritika alapvető hozadéka, hogy kimutatta: Husserl hibát követett el, amikor minden további megfontolás nélkül vette föl fenomenológiájába a cogito sumot. Számára egyáltalán nem volt kérdéses sem a tudat, sem az öntudat léte. Ezzel ezek a fogalmak gyökértelenné és szabadon lebegővé váltak, egy magától értetődő bizonyossággá, amiknek ontológiai alapja feledésbe merült. Ezért tartozik Husserl alapvető mulasztásai közé, hogy sohasem vizsgálta meg alaposabban ezt az apodiktikus evidenciát. Sőt, még azt is kijelentette, „ha Descartes megállt volna a második meditációnál, akkor a fenomenológiához érkezett volna.”³⁸ Ahhoz a fenomenológiához persze, ami maga is egy következetesen végigvitt destrukcióra szorul Heidegger szerint. Így lett végül az előadás-sorozat címe mégis a Bevezetés a fenomenológiai kutatásba.
A fő motívum nem az volt, hogy Descartes-tól elvitassa filozófiai eredetiségét, s rajta keresztül kritizálja Husserlt is, még csak nem is az, hogy sajátos fundamentálontológiai nézőpontjából értelmezze újra a filozófia történetét. A tét a gond a megismert ismeret formulával jelölt tendencia. Az az aggodalom, ami ahhoz vezet, hogy az ember önmaga elől menekülvén „metafizikai kapaszkodókhoz” folyamodik bizonyosságért. Amikor – Kant így mondaná – nem mer kilábalni önmaga okozta kiskorúságából, és ezért általános érvényű szabályokra van szüksége. Amikor az értelem nem mer önmagára támaszkodni, hanem vezetőre van szüksége.
Ez a tendencia azonban nem elsősorban történeti, hanem magának az embernek a természetében gyökerezik mint hanyatlásra való hajlam. Ezt jelenti az, hogy az ember menekül önmaga elől, önnön faktikusan zajló, történeti léte elől. Sorsa elől. S csak azért van szükség a destrukcióra, mert Heidegger szerint ez a hajlam nyilvánult meg a filozófia története során is, aminek a legszembeszökőbb jele a teória indokolatlan uralma. Mivel pedig az emberi lét számára a szabadság a tét, ezért kell szabaddá válni egyrészt a tradíciótól, másrészt pedig a tradíció egy értőbb megértése számára.

Felhasznált irodalom