Rendkívül nehéz egy olyan feladatra vállalkozni, amely a filozófiát – Whitehead híres megállapítását alapul véve – Platónhoz fűzött széljegyzetnek tekinti, és ebből az aspektusból kérdez rá Erósz mibenlétére. A legcélszerűbb, ha minden további bölcselkedést megelőzve, magához a mítosz gyökereihez megy vissza, s csak aztán kérdez rá arra a talán kevéssé feszegetett problémára, hogy a mítosz szempontjából mi az, amihez magukat ezeket a jegyzeteket fűzték?
Nézzük tehát az elsőt! A mítosz szerint Erósz Aphrodité fia volt, de arról már megoszlanak a vélemények, hogy ki volt az apa, mintha azt a régi római jogi bölcsességet akarná ezzel betölteni, miszerint mater certa – pater incerta. Vagy Árészt vagy Hermészt vagy magát Zeuszt jelölik meg ebbéli a minőségében. Az apaság kérdése tehát mindjárt az elején eldöntetlen. A vágy, az érzéki szerelem, a szenvedély istene ezért már születésének körülményeivel zavarba hoz minket. S ez a zavar később csak tovább fokozódik.
Annyit azonban mindenki tud róla – mármint Erószról – (latin elnevezését talán jobban ismerve), hogy féktelen és rakoncátlan kiskölyökként, szárnyaival ide-oda röpködve vaktában lövi ki nyilait, s akit eltalál, az rögtön szerelme esik egy másik lény iránt. A szerelem szenvedélye persze nagyon sokat jelent, de nem mindent. Van, ahol Erósz – jelentőségét durván lecsupaszítva – nem más, mint egy phallikus szimbólum, de van, ahol a szenvedélyt kiterjesztőbb értelemben véve már a harc, a küzdelem intencióját is magában foglalva, a nemi vágyat az ölési vággyal összekötő princípium. Igen érdekes, hogy a mitológiával oly sokat foglalkozó Schelling azt írja: „Maga Erósz, az istenek közül a legöregebb, akinek létét a legrégebbi költemény a Khaosszal egy időbe helyezi, újjászületik Venusz és Mars fiaként, és körülhatárolt, maradandó alakot nyer.”¹
Nézzük meg ezt egy kicsit közelebbről! Erósz tehát az „istenek közül a legöregebb”, sőt, magával az ős rendezetlenséget egyet jelentő Khaosszal egyidős. Nem lehet pontosan tudni, de ennél a felfogásnál a szerző (Schelling) valószínűleg az orphikus teremtésmítoszt veszi alapul, amely szerint a teremtés szeparációt előidéző pillanatában kel életre Erósz, egy, az Éj istennője által szült tojásból, és hozza működésbe a világegyetemet.² Erósz, aki néha bika, néha oroszlán, egyszer kígyó vagy kos mintájára formálódik, a mítosz szerint eredendően kétnemű volt, mint a szerelem misztikus alakja tehát a világmindenség mozgató, helyesebben mozgásba hozó princípiumaként mutatkozik meg. Az elbeszélés még egy fontos elemet említ: Erósz újjászületik, vagyis van egy lényegisége, mely a teremtés, a minden kezdet kezdetén a dinamizmust a statikus entitásba hozó erőként határozható meg, de eszerint van egy másik lényegisége is, amely ezt az eredendő alapot elhagyva, a mindennapokba visz egy olyan létrehozó és egyben újrateremtő erőt, amelyet ma vágynak (esetenként talán szerelemnek?) szokás hívni. De tulajdonképpen mi az a lényegiség, amelyet Erósz elhagy? És egyáltalán miért hagyja el?
„Az abszolút Khaosz mint az istenek és emberek közös csírája, nem más, mint éjszaka, homály. A Khaoszból születő első alakok, amelyeket a fantázia segít a világra, még maguk is formátlanok.”³ Erósz ezek szerint első megjelenésében maga is formálatlan, egy testet nem öltő erő, egy olyan vágy foglalata, mely – ez persze ellentmondásnak látszik – maga is megfoghatatlan. Erósz az az erő, amely az egységes, a maga sötét és csöndes nyugalmában, azaz néma bezártságában nyugvó őslétet kettéhasítja és egzisztálásra kényszeríti. Ez az „ur-erste Lauterkeit” és „Verschlossenheit”⁴ nem önmagától, nem valami belső elhatározástól hajtva lép ki a fényre, hanem valami megnyilatkozásra készteti, ami szorosan véve nem ő maga, de vele lényegileg, organizációját tekintve: egy és ugyanaz. Nincs alakja, nincs formája, nem megmutatkozó, de megmutatkozásra vezető alaperő. Tevékenysége a teremtés folyamatában nélkülözhetetlen, hisz – nézzük meg – szinte nincs is olyan teremtés (ha egyáltalán teremtést gondolunk el), amely ne az egységes egy, a to en meghasadásával, valaminek a szeparációjával kezdődne. A kettős erő teremtő aktusa ugyancsak mindenhol jelen van, ahogy a minden egy gondolata is, gondoljunk a brahmanizmus „kiáramlására” és „visszaömlésére”, a minden-egyhez (en kai pan) való visszatérésre a lélek mély alvásában, vagy a kínai felfogás Ta’ki, az őskezdet, amely a kezdettelen (Wu ki)⁵ után az egymásnak feszülő erőket jeleníti meg. Ugyanígy gondolhatunk egyébként bármiféle őskezdetet tagadó buddhista tanításra is, mely szerint az ellentétes oldalak ugyanúgy jelent vannak, és elvégzik a világ egyes elemeinek egymáshoz, egymástól való elmozdításának fáradtságos munkáját.
„A formátlan és szörnyű alakok világában el kell süllyednie, mielőtt a boldog és örök istenek szelíd birodalma kialakulhatna.”⁶ És valóban: az elsőszülött istenek, a százkezű óriások vagy a küklopszok, titánok, akik ismételten előtörnek, ismételten letaszíttatnak, Tartaroszba süllyednek. Ez a tendencia Kronosznál is továbbfolytatódna, ha nem lenne Rheia, aki elrejti a későbbi istent (Zeuszt) ég és föld közé Ida hegyén, hogy apja ne lássa, ne hallja, egyáltalán: ne vegye észre azt, aki később saját apja ellen fog fordulni.
Lehetetlen tehát figyelmen kívül hagyni, hogy ez az egész folyamat nem más, mint a szenvedélyek egymásnak feszüléséből elénk lépő néha kusza, ám ugyanakkor nagyszerű történet, mely a puszta elbeszélésen túl olyat is megfogalmaz, ami a filozófiai megítélés számára nélkülözhetetlen. Arról van szó ugyanis, hogy adott egy olyan korszak, ahol az erők egy szeparációs folyamatot hoznak létre az egységes és moccanatlan egyből kiindulva, de ezek az erők ekkor még artikulátlanok, korlátozást nem tűrők, mereven csak arra törekednek, hogy egymást semlegesítsék. Ebből a helyzetből emelkedik ki az erőknek az az állapota, amelyben már konkrét, megközelíthető alakot öltenek, ahol az örök isteni lét nyugodt birodalma létrejön. Az erők ekkor személyek alakjában fogalmazódnak meg, perszonifikálódnak, hatásukat tekintve pedig közvetlenül is beavatkoznak – immár nem csupán a világ – de az emberi mindennapi élet történéseibe is. Ez a folyamat Erósz alakján ugyanígy tökéletesen megfigyelhető. Erósz a teremtésmítoszokban nem hordoz semmilyen személyiségjegyet. Nem tudjuk, ki, illetve mi ő, egyszerűen egy princípium nevesítése. Nincs alakja, nincs hozzá ekként semmi közünk. A teremtésmítoszban leginkább a szétválás szenvedélyét fejezi ki. A Gigászok lázadásakor már ennél valamivel megfoghatóbb. Ő az, aki azzal menti meg Hérát, hogy belelő egy nyílvesszőt Porphürionba, amivel a mítosz szerint csak azt éri el, hogy Porphürion, aki eredetileg meg akarta fojtani a nőt, most a nyíl hatására, hirtelen inkább meg akarja erőszakolni. Azaz az ölés szenvedélye a kéjvágy szenvedélyévé transzformálódik. A kettő persze egymástól nem független, hiszen mindkettőben a birtoklási szándék van jelen. Ettől Erósz valami nagyon mélyen emberit mutat fel, nevezetesen azt, hogy miként változhat át a szenvedély akár végtelen őrületté, amely az emberek világában is tökéletesen nyomon követhető.
A teremtő princípiumok tehát testet öltenek, aminek magyarázata abban van, hogy az istenek realitása azok abszolút idealitásából következik, de nem csupán genetikusan, hanem egyben időbelileg nézve. „Mert az istenek abszolútak, az abszolútumban pedig idealitás és realitás egy, az abszolút lehetőség azonos az abszolút valósággal.”⁷ A mitológiai felfogás számára az ideális lesz ekként a leginkább reális, reálisabb, mint bármely más realitás, ami lehetővé teszi, hogy a szemlélet számára az is maradjon. A folyamat előrehaladtával, és ezt például a schellingi értelmezés nagyon pontosan láttatja, az elvont erők egyre inkább, azaz nem csupán egyszeri módon, hanem fokozott mértékben, alakot öltenek, egyre jobban kezdenek hasonlatossá válni az emberi lényegben rejlő világhoz. Mindezt az is jól példázza, hogy egyre inkább bele is szólnak ennek a világnak a menetébe, hisz gondoljunk bele, az istenek, akik korábban elsősorban magukkal törődtek, egymással küzdöttek a hatalomért, később a történetiség mozgató erejévé, de legalábbis befolyásoló tényezőjévé válnak. „Die Willkür ist insofern die Göttin der Geschichte”, azaz „a történelem istennője az önkény”⁸ – mondja Schelling egy másik helyen, ami azt jelenti, hogy semmilyen módon nem tudhatom biztosan a már megtörténtből, hogy mi az, ami történni fog. Ez hatással van az isten-világra is, hiszen az önkényt megtestesítő istenek maguk is ennek az önkénynek a szolgái lesznek, mivel nekik is van sorsuk, azt ők sem láthatják előre, hisz nem véletlen, hogy Zeusz Prométheuszt azért láncoltatja a sziklához, mert nem mondja el neki azt a sorsot, amit a főisten előre nem láthat. Ez az igazi ok, a másik, amire hivatkozik, nem valós igazán, hiszen gondoljunk arra, Hermész közvetítésével hajlandó lenne elengedni a bűnös a büntetést, ha eleget tenne az „előrelátó” az „előre nem látó” kérésének.
Erósz személye aztán ugyanabban a történések, az önkényes folyamatok látszólag kusza szövedékében bukkan fel ismételten. Két híres történet, Médeia és Heléna esete, kiválóan példázza a fentieket. Mindkét esetben Aphrodité eszköze. Szenvedélyt ébreszt előbb Médeiában, akit a szenvedély őrült tettekre sarkall; a szerelem szenvedélye az ölés szenvedélyévé válik. Elég csak Apszürtosz feldarabolására, Talosz megölésére, Péliusz megfőzetésére és Glauké megégettetésére gondolni. Ugyanígy eszköz abban a jól ismert történetben, amelynek vége végső soron Trója pusztulásához vezet. Erósz isteni tevékenysége így példásan bizonyítja az isteni önkény beavatkozását a történelembe anélkül, hogy annak pontos következményét a sors rendeltetése alapján valaki előre látná. Mert Erószban van valami végzetszerű – de erről majd később.
Erósz itt azonban csak egyik arcát mutatja. Azt az arcát, amely a szenvedélyt mindenféle gyarló emberi vágyakozással köti egybe, a kéjsóvár nemi vágy, az ölés, a birtoklás, a hatalom szenvedélyével, ami akkor jelentkezik, ha az emberben az állati kerül előtérbe. Erósznak azonban van egy másik arca is, és ezen a ponton térjünk vissza Platónhoz. Platón jól ismert leírásában a lélek, mely különálló entitás a testtől, az istenek világában lakozik, nektárt és ambróziát fogyaszt, ami arra utal, hogy a lélek maga is istenszerű, hiszen Tartarosz kivételével, abból ember nem részesülhetett, és – tegyük hozzá – az is jól megjárta. Platónnál a lélek lezuhanását követően első születésekor mindent elfelejt, elméje homályos (amnhtoj), szavai nem tiszták, majd az idő előrehaladtával ez a zavarodottság egyre tisztább lesz, egyre jobban eloszlik. Az elfelejtettség (amnhmoneutoj) állapota akkor oldódik, amikor hirtelen valami ésszel egészen fel nem fogható történik az emberrel, valami egész lényét átható állapotba érkezik, ami súlyos következményeket ró rá, amikor elfogja a szenvedély, amikor Erósz – képletesen szólva – birtokba veszi.
Platón így fogalmaz: „Mikor az emberi meglátja az itteni szépséget, visszaemlékezik az igazi szépre, szárnyai nőnek, és tollait felborzolva vágyik felrepülni, de tehetetlenségében csak néz a magasba, mint a madár, s nem törődik a földiekkel: kész a vád, hogy őrjöngés fogta el.” Az Erósz által előállított állapot – igen plasztikusan leírva – egyfajta őrületet jelent, ami megfigyelhető Médeia őrületében is, ebben tehát még nincs semmi különbség. A különbség azonban két részből áll: egyrészt ennek az őrületnek a megítélésében, másrészt az őrület tárgyában. Hisz mindenki jól tudja, hogy az őrület és józanság állapotának eldöntése nem történhet/ne többségi szavazással. (Vagy ha igen, akkor – a klasszikussal szólva – rosszul áll a szénánk.) De nézzük ezt az őrületet, mert tárgyáról csak akkor tudhatunk meg valamit, ha természetét is megértjük! „Éppen ez az istentől megszállottság a legnemesebb valamennyi közül – hiszen a legnemesebb forrásból ered –, annak számára is, akit magával ragad, és annak is, aki részesülhet belőle; aki ebben a szent őrületben részes, mint a szépség szeretője...”⁹
Az Erósz által meg- illetve eltalált ember az isteni megszállottság embere. Megszállottnak lenni a szent őrületet jelenti, mely akkor fogja el az embert, ha az addig igaznak hitt világ – számára – elemeire esik szét. De ennek a megszállottságérzésnek sem egyértelmű a hatása. Lehet teremtő erővé tenni, de ugyanígy lehet romboló hatású is – ahogy azt a görög mitológia számos helyen ékesen bizonyítja. Platón is különbséget tesz „nem frissen beavatott” és „frissen beavatott” között. „Aki nem frissen beavatott, vagy már megromlott, nem igyekszik hevesen innen amoda: a szépséghez önmagához, mikor az itteni azonos nevű mását szemléli; úgyhogy nem fogja el szent félelem láttára, hanem átadva magát a gyönyörnek, négylábú módjára rá akarja vetni magát, és gyermeket akar nemzeni...” Ezek szerint vannak, akikre Erósz isteni közelsége azt a hatást teszi, hogy magukat a puszta élvezeti világba vessék, hajszolják a röpke, elmúló pillanatot, az efemer materiális evilágiság bugyraiba kóstoljanak bele – legalábbis Platón szerint. Aki ellenben az imént avattatott be, „amikor itt pillant meg istenhez hasonlatos arcot vagy testalkatot, mely a szépséget híven tükrözi, először megborzong, és szívébe lopózik valami a hajdani megrendülésből, majd rátekintve istenként tiszteli...” A tisztelet következménye pedig nem más, mint a következő: „S amint rátekint, a borzongás hirtelen szokatlan verejtékezésbe és hevülésbe megy át; mert szemén át befogadva a szépség áramlását, felhevül; ettől a sarjadó tollazat megnedvesül...” A sarjadó tollazat egyfajta evilágtól való eltávolodást jelenthet: vagyis „most aztán forr és hullámzik az egész lélek”.¹⁰ Ez az a bizonyos szent őrület, melyet Erósz maga idéz elő, ezért „mikor az emberi meglátja az itteni szépséget, visszaemlékezik az igazi szépre, szárnyai nőnek, és tollait felborzolva vágyik felrepülni”.¹¹
Erósz hatása tehát nem mindegy abból a szempontból sem, hogy akit eltalál, az az illető milyen előzetes intenciókkal rendelkezik. Platón Erószt „állapot”-nak nevezi¹², egyfajta szent őrjöngés állapotának, vagyis szerinte ez az istenség valahogyan más, mint a többiek, mert olyan általánosságot hordoz, mely reálissá csak konkréttá válásakor lehet. Különbséget tesz aszerint, hogy Zeusz vagy árész követőjét találta el ez az állapot, mert annak megfelelően más lesz a helyzet. Egyik esetben egy ön- és másokat rontó szenvedélybe csap át, míg egyébként a megismerés végtelen vágya hajtja. Mindezt úgy is leírhatnánk, hogy első esetben a külsőre irányuló hatás lesz elsődleges, míg a másikban az emberi belsőre ható, ami véleményem szerint igaz akkor is, ha Platón felfogásában az ideákra irányul, hiszen: egyrészt senki sem tudja, hogy vannak az ideák, másrészt az ideákra való intencionáltság egy belső elhatározás függvénye lehet csupán.
Erósz tehát egy veszélyes, ámde elhanyagolhatatlan „állapotot” jelent. Lehet önsorsrontó ereje, miként abban az esetben, ha olyat talál, ki szenvedélyét kifelé fordítja, de a külsőben is önmagát leli, ahogy Ovidius írja: „Mit lát, még nem tudja, de lángol azért, amit ott lát, tévelygése, szemét rászedve, szemét tüzesíti.” Lehet másoknak szenvedést hozó, ha a szenvedély kifelé irányul, de tárgyát mások ellenében találja. És lehet egy önmagába forduló, egy valóban, a szó minden értelmében „kreatív Erószt” kereső vágy, ahogy a híres felszólítás hangzik: noli foras ire, in te ipsum redi: in interitore homine habitat veritas.¹³ Fontos azonban kiemelni, hogy Erósz nem egyszerűen philia és semmiképp sem agapé. Benne a sorsszerűség diktál, az az uralkodó. Bár látszólag kicsiny isten a mitológiai felfogásban, több szempontból mégis hatalmasabb a nagyoknál, hisz az egyik legerősebb emberi érzelem ura, amely fölött voltaképp maguk az istenek sem uralkodhatnak. A szenvedély tehát sorsszerű, a meglévőt felbontja, mindent összezilál, semmit sem hagy megszokott medrében továbbmenni, a bejáratott emberi viszonyokat szétszaggatja, a barátságokat megszünteti, a mindennapi nyugalmat szétzilálja, egyszóval mindent és mindenkit megzavar, mindenkinek gondokat okoz. A filozófia nem azonos Erósszal, de nem lehet meg nélküle, hiszen annak indító aktusa, sokan azonban épp azt vetik a szemére, hogy hiányzik belőle a szenvedély. Pedig nem csupán szenvedélyes szerelem, hanem szenvedélyes gondolkodás is elképzelhető. Talán éppen ez az, amire Alkibiadész is gondol, amikor a „filozófia szent tébolyáról és mámoráról”¹⁴ beszél, és azt egy hirtelen és megmagyarázhatatlan eseménynek tudja be, amelynek alapján előre megbocsátást kér szenvedélyes szavaiért. De – Platónnál maradva – nevezi ezt maga a filozófus is „kipattanó szikrának”, amely hirtelen felvillan a lélekben¹⁵, és a józan ésszel megmagyarázhatatlan belátást enged számára. Nem lehet számot adni róla bizonyosan. Nem tudható, hogy lényege szerint mi is voltaképp. Csak egyet lehet róla bizton állítani:

„A halandók röpke Erósznak hívják őt. / A halhatatlanok Pterosznak, mert szárnyon járó Végzet.”¹⁶