HELLER ÁGNES
A mi generációnk még sokat hallott az úgynevezett „plátói szerelemről”. De persze senki sem tudta, hogy a „platói szerelmet” a 15. század végén egy Ficino nevű firenzei filozófus találta ki. Igaz, hogy annak, amit a mi ifjúkorunkban „platói szerelemnek” neveztek, vajmi kevés köze volt Platónhoz és még kevesebb Ficinohoz. Körülbelül annyit jelentett, mint szerelem szex nélkül. Ma, mikor a „platói szerelem” nem pusztán ebben a filiszteri értelmezésben, de minden vonatkozásban idejét múlta, érdemes utánajárni, hogy miről is volt szó Ficino esetében, hogy hogyan ez a firenzei platonista hogyan értelmezte, módosította a platóni örökséget.
Mindig egy örökséget vagy több örökséget módosítunk. Ficino mint reneszánsz platonista mindenekelőtt a Platóni dialógusokban ránk hagyományozott szerelemfogalmat módosította. De – mint ezt Kristeller Ficinóról írott kitűnő monográfiájában elemezte – nem ez volt egyetlen forrása. Az akkoriban közkedvelt toscanai és provance-i szerelmi költészet egyéni hangütésével már egy olyan élményvilágot fejezett ki, amely még idegen volt Platón korának szellemétől. De míg a költészet elsősorban inspirálta, mindenekelőtt a platóni dialógusok és a platonista iskolák fogalmi apparátusát használta.
Köztudomású, hogy a Szókratész korában Athénben már informálisan intézményesített pederasztia a szerető férfi és szeretett ifjú (az erastes és az eromenos) asszimetrikus viszonyán alapult. A férfi megkívánta az ifjút, tehát a férfi részéről a fiúra vágy (eros) irányult. A férfi udvarolt a fiúnak, hogy az teljesítse kívánságát. A fiú azonban a férfihez nem erotikusan viszonyult, nem kívánta, hanem szerette, azaz a fiú részéről a férfire nem erosz, hanem philia irányult. Mint ezt A. Aramburu részletesen alátámasztotta, a philia a hagyományos pederasztiában nem vágy volt, hanem pragmatikus érzület. A fiú tanítást várt a férfiútól, azt, hogy bevezesse a felnőttek világába, fejlessze szellemi és gyakorlati készségeit s néha egyéb ajándékokat is. A pederasztia ceremóniájáról különben mindenki képet formálhat Platón Phaidrosz című dialógusából, mindenekelőtt Lysias (felolvasott) beszédéből, továbbá – ugyanitt – Szókratész első, úgynevezett „balkezi” beszédéből. (A kép hitelessége persze kérdéses, de ez a mi témánk szempontjából másodlagos.)
Ficino három Platón-dialógusra támaszkodott, mint a Lysis, a Lakoma és a Phaidrosz. Mindezekben – Szókratész alakján érzékeltetve – Platón megfordítja a szerelmi kettős hierarchiáját. Leegyszerűsítve azt mondhatnánk, hogy nála nem a férfi üldözi szerelmével az ifjút, hanem az ifjú a férfit, mondjuk Alkibiádész Szókratészt. Ez a megfordítás persze nem egyszerű megfordítás, hanem a philia és az erosz fogalmainak újraértelmezésével – s ennek megfelelő ábrázolásával – jár együtt. Röviden, Platónnnál a philia – a szeretet, a szellem és tudás iránti tiszteletet beleértve – erotizálódik, míg fordítva, az erosz telítődik szeretettel, philiával, azaz spiritualizálódik. Platónnál a szellemnek van a legellenállhatatlanabb erotikus vonzereje. Ennyiben az erastes és az eromenos közötti viszony nem egyszerűen megfordul, hanem kölcsönös is lesz, amennyiben egy erotikus erőtér képződik a szeretett és szerető között. (Ezt a folyamatot különben gyönyörűen elemzi Foucault A szexualitás története második kötetének vége felé.) Szókratész „jobbkéz felöli” beszédében, az Erosz istent dicsőítő beszédben, erotikus mániáról, azaz megszállottságról beszél. Az erotikus megszállottság a négy megszállottság – költői, prófétai, misztikus és erotikus – egyike. A philo-sophia, a bölcsességre irányuló philia tehát erotikus megszállottság.
Ficino örökölte a szeretet-szerelem hármas tagozódását – úgy mint eros, philia, agape – a keresztény hagyományból, elsősorban a középkori arisztotelianizmus hagyományából. E három különben megfelel a személy hármas tagolódásának, mint corpus, anima, spiritus (soma, psyché, nous; a halandó psyché és a halhatatlan nous különválasztása is Arisztotelésztől származik). Mint ezt számos kritikusa nehezményezte, Ficino – ha nem is veti el a hármas tagozódást – relativizálja azt, amennyiben agapét – azaz isten iránti szeretetünket és Isten szeretetét – az amor deit erotizálja. Mikor Platónnál a philia erotizálódik, akkor, Ficino érzelmezésében, maga a szellem is erotizálódik, hiszen a szellem erotikus vonzerejéről van szó. De Platónnál nincs amor dei, így tehát Ficinonak új gondolatot kell bevezetnie.
Ez az új gondolat, az agape erotizálása, a szerelem újraértelmezéséhez kapcsolódik. Az isteni szellemhez való erotikus viszony, a mánia, megszállottság, ez a felfokozott misztikus természetű érzés ugyanis ismétlődik, azaz leképződik egy embernek egy másikhoz fűződő szellemi-erotikus megszállottságában. Így a barátok közötti szerelem az isteni szerelem imagoja.
De Isten egy, egyetlenegy. S mivel Isten egy, szerelmem is egy. Csak egyetlen istenhez fűz erosz, csak egyetlen emberhez fűzhet az isteni erosz imagoja. Ez a gondolat idegen Platóntól. Gondoljunk arra, hogy a Lakoma vége felé Szókratész Agathon mellé fekszik, szemmel láthatóan benne keltve fel az a vágyat, melyet Alkibiadész esetében nem akar kielégíteni. Egyszer ez az ifjú, másszor egy másik.
Talán Arisztotelész közelebb jár az egyetlenség gondolatához, mikor azt írja, hogy az embernek csak nagyon kevés közeli barátja lehet, továbbá, hogy a birtoklás nem vet véget a vágynak, hanem ellenkezőleg, megőrzi azt. Ezt a gondolatot osztja Ficino is. Azonban Arisztotelész barátság-eszményéből hiányzik érosz, a barátság érzelme – philia – valóban a fogalom hagyományos értelemben philia, minthogy vonzódás az erényhez, a kiválósághoz. Persze ez sem pederasztia, és nemcsak az erosz eltűnése miatt, hanem már azért sem, mert az erényes barátságban egyenlők kölcsönös viszonyáról van szó, tehát megszűnik az erastés-eromenos kapcsolat asszimetrikussága, továbbá a puszta haszonért között barátság csak a második helyre kerül. Mint említettem, Arisztotelésznél jobb, ha egy barátunk van, pontosabban szólva egyszerre egy vagy kevés barátunk. Ficinonál azonban ennél jóval többről van szó. A Ficino-féle szerelem arról szól, hogy – mint Istenünk – szerelmünk is csak egyetlenegy lehet, egész életünkben, s így az örökkévalóságban. A szerelem – az isteni szeretet imagója – tehát feltétlen és abszolút. Ez az új a Ficino-féle „platói” szerelemben. Ez a szerelem az amour passion, más néven a romantikus szerelem. Egész életünkben egyet szeretünk, azt abszolúte és feltétlenül.
Hogy itt fiatal férfiak közötti szerelemről van szó, csak abból a szempontból fontos, hogy erosz és szex elválnak egymástól. Ez hozzátartozik a szellem erotizálásához. Mikor Ficinonál fiatal emberek szellemi dolgokról – filozófiáról – beszélgetnek, erotikus erőtér alakul ki közöttük. Beszélhetünk a testi vágy szublimálásáról, ugyanakkor egy ellentétes mozgásról is, azaz a szellemi társalgás testiségéről, érzékiségéről. Nem csoda, hogy Ficino De Amore című dialógusa, melyről rövidesen bővebben fogok beszélni, a könyvnyomtatás kezdetekor nagy sikernek számított – különösen a hölgyek körében.
* * *
Ficino önmagát mindenekelőtt fordítónak, értelmezőnek tekintette. Ma azt mondanánk, hogy a hermeneutikát gyakorolta, s valóban Hermész volt számára a görög panteon egyik legkedvesebb istensége. Platónt görögből fordította s fordított – szintén görögből persze – Plótinoszt és Prokloszt is. Értelmezve fordított és fordítóként értelmezett. Számos kommentárja között a Platóni szerelem vonatkozásában a Phaidroszhoz írt kommentárok a legfontosabbak.
A Phaidrosz kommentár első mondata így hangzik: „Plato noster poetice Muse [...] furore gravidus”, tehát: a mi Platónunk a költői múzsa megszállottságával volt terhes. Már az is érdekes, hogy így vezeti be könyvét „a mi Platónunk”. Persze lehet azt mondani, hogy ez csak amolyan szólásmondás. De „a mienk” azt is jelentheti, hogy Platónról úgy beszélek, ahogyan mi látjuk, ahogy hozzánk beszél, ahogy mi olvassuk.
Tehát: a mi Platónunk a költői megszállottságtól volt terhes. Nos, ez egyfajta terhesség, mely nem szűnik meg a szüléssel. Miután szülünk, terhesek maradunk, azonnal újra terhesek leszünk. Talán Ficino ezt önmagáról is így érezte.
De ennek a bevezető mondatnak, melyhez a kommentár hű marad, sokkal szélesebb a jelentősége.
Ficino beszél a négy megszállottságtól, azaz prófétai, misztikus, erotikus és költői megszállottságról. Nos, mind a prófétai, misztikus és erotikus megszállottság magasabb rendű – legalábbis Ficino Phaidrosz kommentárja szerint – a költői megszállottságnál. De amazok a mániák némák, mert az erotikus, a prófétai és misztikus megszállottság alatt az ember elnémul, nem tud beszélni. Az erotikus megszállottság éppen úgy nem tud önmagáról beszélni, mint a misztikus vagy a prófétai. Egyedül a költői megszállottságnak van képessége a beszédre. Mi több, a költői megszállottság nemcsak önmagának ad nyelvet, hanem a másik három megszállottságnak is. Ficino szerint pl. Jeremiás költő volt, aki nyelvet adott a prófétikus megszállottságnak.
Hogy az erotikus megszállottságnál maradjunk: a szem látja a szépséget, de leírni nem tudja. A költő leírja. Vannak nagy költők és kisebb költők. Ficino önmagát mint egy nagy költő fordítóját, értelmezőjét, kisebb költőnek tartotta. De a költőnek adatott meg a képesség, hogy szót adjon a szótlannak, beszédet a szemnek. Tehát a többi megszállottságot csak a költő leírásából ismerjük. Minden megszállottság – ha beszélünk róla – költői megszállottsággá alakul. Minden megszállottság személyes, egyedi, egyszeri és ismételhetetlen, de a költő képes arra, hogy az egyszerit kommunikálja (Ha szeretünk kapcsolatokat találni filozófusok között, akiket évszázadok választottak el, ebben nyugodtan ráismerhetünk Kierkegaard-ra, aki rövid élete vége felé egyszer azt mondta, hogy ő mindig is költő volt. Hiszen mind az etikai, s különösen a vallásos magatartás paradoxonját mint költő írta le, fogalmazta meg. Ez az a bizonyos indirekt kommunikáció.)
Mint tudjuk, a Phaidrosz egy helyén Szókratész a beszéd és az írás viszonyáról beszél, hogy az írást elmarasztalja. Az írás elmarasztalását azonban – így Ficino – csak írásból (az említett dialógusból) ismerjük. De mivel ismerjük, mivel Platón leírta, hogy elmarasztalja az írást, vissza kell fordítani élő beszédre mindazt, mit Platón megírt. Mindenekelőtt fel kell olvasni, azután reflektálni kell rá, újra megbeszélni. Mai szereplőknek kell a szöveget élőre fordítaniuk, azzal, hogy megbeszélik, újra elmondják, saját hangjukon, nyelvükön (nem görögül). Így a filozófia megint nem egy tanszoba csendjében, hanem egy baráti társaság körében folyik. Csak egy ilyen körben, újabb dialógusokkal lehet az írást szóvá visszafordítani. Mint erre rövidesen rátérek, a visszafordítás nem historizáló. Ficino baráti körében nem azt akarják kideríteni, hogy annak idején Athénben mit is értettek ezen vagy amazon – ha néha játékosan filologizálnak is –, hanem azt, hogy mi, a jelenkorban, ahogy egymással beszélgetünk, mit értünk azon, amit azok annak idején értettek. Nincs ismétlés. Ficino még az ismétlés vagy ismételhetőség látszatát is ki akarja kerülni. Erre mutat a De Amore (Ficino Symposionjának) egész felépítése.
* * *
A De Amore úgy kezdődik, hogy egy baráti társaságban felolvassák Platón Symposionját, az egész művet. Miután a felolvasás véget ér, a társaság két tagja, a kardinális és az orvos, elhagyja a termet.
Ezt egyesek úgy értelmezik, hogy Ficino egy tényleges történést ír le, és jó krónikásként úgy írja le, ahogy az valójában megtörtént. Nekem itt kétségeim vannak. Szerintem ugyanis a kardinális és az orvos „eltávolításának” fontos szerepe van Ficino egész koncepciójában, úgy, ahogy az – többek között – ebben a dialógusban is megjelenik.
A teremben ugyanis csak a fiatalok maradnak. A majdnem egykorúak, az egyenlőek. Nekik nincs szakmájuk, nincs hozzáértésük semmihez. Ebben különböznek az orvostól. Előkelő polgárok, városi polgárok, nem kötik őket intézmények. Ebben különböznek a kardinálistól. Azaz a szó régi –és dicsérő – értelmében dilettánsok. A dilettáns szabad ember, mert nem kötik szakmai előítéletek, intézményes kötelezettségek sem. A dilettáns csak a saját véleményét mondja. Pontosabban szólva, csak véleményei vannak, nem tudása. Így véleményeit fejezi ki. Minden szereplőnek más a véleménye, néha másról is beszél. Nem cáfolják egymást, nem szorítják egymást kérdésekkel sarokba, nem hozzák egymást zavarba. Egyenlők beszélnek egyenlőkhöz egyenlőkként. Nincs közöttük Szókratész. Ezért nincsenek dialógusok sem.
A De Amore (Ficino Lakomája) nem dialógus. A barátok egymás után beszélnek, értelmezik a szöveget, érzelmezik a szerelmet – és e kettő elválaszthatatlan egymástól. Mi Erosz? Mit tesz velünk? Mit mondott Platón? Mit mondtak a Symposion különböző szereplői? Hogyan is értették azt, amit mondtak? Mi hogyan értenénk? Én hogyan értem? Mit jelent mindez a számunkra, az én számomra? Ezek a kérdések mind összefonódnak egymással. A társaság tagjai: A Marsuppini-fivérek – Carlo és Cristofo – Benci, Landino, Cavalcanti, mind kiválasztanak egy vagy több szereplőt a platóni Symposionból, és ezeknek a szereplőknek a nevében beszélnek. Van köztük olyan, aki követi a szöveget, van, aki elkalandozik, van, aki inkább értelmez, van aki új történeteket beszél el. Hogy így mondjam, ebben a társaságban minden szabad. Említettem már, hogy ebben a Symposionban nincs apafigura, nincs bölcs, nincs Szókratész, illetve Szókratész beszédét – ahogy Diotimáét is – Benci értelmezi, akit egy helyen Ficino Szókratész imitátorának (utánzó? parodista? vagy követő?) nevez. Így Benci – mikor Szókratész nevében beszél – a leginkább tartja magát a szövegértelmezéshez. Ugyanakkor magáról Szókratészről is beszél. Megemlíti például, hogy Szókratész a fiatalok társaságában olyan volt, mint egy fiatal ember, hogy szeretett tréfálkozni, mi több, játszani is, s hogy beszélgetései nagy hasznára voltak városának. Bár az utóbb említett motívum Platónnál is fellelhető, Benci-Ficino különös nyomatékot ad neki. Ne felejtsük el, hogy a város uralkodó hercegének, Lorenzo de Medicinek a barátairól van szó! A környezet ezoterikus, de a politikai üzenet sem szorul háttérbe. A szem prioritizálásában ennek is szerepe van. Hogy Hannah Arendtre hivatkozzam, a politikai ember a látható ember.
Fontos megemlíteni, hogy Ficino jelen van a lakomán, de ő nem beszél. Igaz, hozzá beszélnek. Nemcsak Cavalcanti, amire még visszatérek, hanem Marsuppini is, aki megdicséri valamiéért, amit állítólag korábban mondott. (Ficino ebben a dialógusban nem mond semmit. Így tekinthetjük ezt a gesztust akár szerzői aláírásnak is.)
Erosz a kozmosz elve, istenség – vagy angyal –, erőtér, maga a szépség és még sok minden más, így az Éroszról szóló történetek korántsem szorítkoznak az individuális szerelemre, az amour passionra.
Platón Lakomájában is mindenki másként közelíti meg Eroszt, más történetet mond el róla vagy vele kapcsolatban, de mivel ott van egy központi alak, Szókratész, a dialógusnak van sodrása, iránya: nem kérdéses, hogy Erosz plurális értelmezésében mégis csak Szókratész-Diotima az, aki az „igazságot” szólaltatja meg, a korábbi beszédek igazságait is beleértve. Ficinonál nincs Szókratész, s így az Eroszról szóló beszédek sokféleségében sincs irány, egyik sem igazabb a másiknál, bár mindegyikük különböző. Mégis valahogy az amour passion felé sodor a szerző, de nem mintha Cavalcanti – Pausanias szerepében – igazabbat mondana, mint pl. ugyanaz a Cavalcanti Eryximnachos nevében beszélve – hanem mert személyesebb, szubjektívebb az, amit mond.
Ficino megvédi a szabad interpretáció jogát. Mindenekelőtt, bár az igaz, szép és jó mindenkinek ugyanaz, mégis más és más mindenki számára. Platón „isteni” költő, de szövegei nem szent szövegek. A szent szöveget nem költő írja, hanem maga az Istenség szerzi vagy diktálja. A nem isteni eredetű szöveg felkínálja magát a szabad értelmezés számára, de egyik sem lesz közöttük magasabb rendű a másiknál, még ha mindegyik különbözik is a másikról. A Jó körén belül minden interpretáció részesül az igazságban, amennyiben részesül a fényben. (Ha szabad ezt mondanom, Ficino pontos különbséget tesz a szent szöveg és a klasszikus szöveg között.)
Az öt említett barát, aki a Lakoma szereplőinek nevében beszél, tehát mind költő. Költői nyelvet adnak a megszállottságoknak, elsősorban a szerelmi – erotikus – megszállottságnak. El tudják mondani az elmondhatatlant.
* * *
Az öt barát, mint említettem, a szerelem kapcsán sok mindenről beszél.
Miután a szerelem a szépség szeretete, a szobrászat, költészet témája ki sem kerülhető. Plótinosz értelmezését is játékba hozzák a kéz és a szem vitájában. Ficino és barátai ugyanis nem fogadják el Platón mimeziselméletét, s ezzel – reneszánsz emberekhez illően – megvédik a művészetet, mint az eszme direkt megtestesítőjét. A márványban benne van a szobor, mert a szobrász lelkében születik a szobor eszméje, és csak le kell hántani a felesleges követ – már előttünk is áll. Ennek a gondolatnak, mint sok más hasonlónak Panofsky szerint (Studies in Iconology) igen nagy hatása volt a reneszánsz festőkre, elsősorban Michelangelora és Tizianora. Carlo Marsuppini (Agathon nevében beszélve) a szépséget provokációnak nevezi. A szépség szeretetre provokál. Minden szép emberben, ahogy a szép szoborban is, a világlelket szeretjük.
A kozmoszt is a szeretet tarja össze. Cavalcanti – Eryximachhus nevében beszélve – tagadja a gyűlölet realitását, s ezzel szélsőségig viszi a hagyományos teológai érvelést, mely a rútat és a gonoszt nem pozitív valaminek, hanem valami hiányának (privatio, steresis) értelmezi. A farkas nem gyűlöli a bárányt, csak önmagát szereti, a víz nem gyűlöli a tüzet, csak önmagát akarja fenntartani stb. Hozzáteszem, hogy a kozmikus szeretetről beszélők történeteinek mennyei birodalma meglehetősen szinkretikus. Vannak istenek, démonok, fények, judaizált angyalok (a Zohar ekkoriban divatos volt reneszánsz filozófusi körökben), isteni elme, világlélek stb. Csak Istenről nincsen szó. Az utóbbi azonban Ficino teológiájának lényegéhez tartozik, már két okból is. Elsősorban, mert Platón alapján nem lehet eljutni a zsidó-keresztény Istenséghez, másodsorban, mert éppen Platón (Parmenidész, első érvelés) bizonyítja, hogy az Egy fölötte áll a Létnek. Ez –szerintem – fontos gondolat. Hiszen ezzel a gesztussal, melyben Proklosz és több több misztikus szerző is osztozik, a transzcendencia leválik a metafizikáról.
De hadd térjek rá kissé bővebben a szerelemre!
Benci (Szókratész nevében beszélve és őt interpretálva) ötfajta szerelmet különböztet meg. Kettő ezek közül démonikus, míg hármat szenvedélynek nevez. Következik Diotima igencsak szabad értelmezése. A két démon mindenkiben megvan és általános, míg a szenvedélyek nem nevezhetők démoniaknak, mert egyediek, véletlenszerűek, s így keletkeznek, növekednek, kulminálnak és elhalnak. A kontemplatív élet, azaz a szellem-isten imádata általános, a testi vágy szerint való élet, azaz a szexualitás, szintén általános, mert ezek nélkül nem tudnánk élni, ezek tehát a démoni szerelem esetei. De közöttük helyezkedik el az aktív élet, a morális élet, ez pedig személyes, emberi és nem démonikus. Az aktív életben keletkező szenvedélyek emberiek. Keresztény értelmezésféle ez is, annak az embernek a képe, aki angyal és démon között egyenlő távolságban küszködik. Azonban ehhez a témához többen hozzászólnak (Marsuppini, Cavalcanti) és a maguk szája íze szerint fogják alakítani. Így megkülönböztetik az égi és földi Aphroditét (Lásd Tiziano festményét az égi és földi szerelemről a Capo di Monte Múzeumban), s egyre többet elmélkednek a három szenvedélyről. A következő gondolat játszik egyre nagyobb szerepet a kiselőadásokban: míg a két démoni szerelem esetében, azaz az isteni szerelem és a testi szerelem esetében sosem kérdezzük meg azt, hogy „miért”, s azt sem, hogy miért ezt, és nem amazt szeretjük (miért ezt az istent vagy miért ezt a testet). De az „emberi szerelemnél”, nem démonikusnál éppen ezt a kérést vetjük fel: „miért szeretlek?”, „miért éppen Téged szeretlek?” – erre a kérdésre nem tudunk választ adni. Mert minden szenvedélyes szerelemben – szemben a démonikussal – van valami véletlenszerű és ugyanakkor sorsszerű. Ez egy teljesen egyszeri és megmagyarázhatatlan kapcsolat. Két ember úgy érzi, hogy egymásnak van rendelve, két ember nem tud egymás nélkül élni, két ember csak egymást látja, csak egymásban leli meg boldogságát. Ez a nagy csoda, a szenvedélyes szerelem nagy csodája, melyben a véletlen sorsszerűvé válik. A szenvedélyes szerelem – szemben a két démonnal – szabad, hiszen nem általános, ugyanakkor azonban a szabadságnak egy Másikban való elvesztése is. Tudtommal ez az első filozófiai gondolatmenet, melyben arról van szó, hogy a modern ember a véletlent sorsává alakíthatja, az egyedi véletlent egyszeri sorssá. S számomra sokatmondó, hogy ez éppen a szenvedélyes szerelem felfedezése kapcsán történik. (Igaz, egyes szereplők próbálnak okokat keresni erre a kizárólagosságra, így Marsuppini, mikor Alkibiadész nevében beszél azzal a hipotézissel áll elő, hogy a szeretők szemükön keresztül bűvölik meg egymást, mert ezzel egyesítik a fényt a fénnyel.)
A szerelem kizárólagos. Így jelenik meg vele együtt a halál témája. Második beszédében (Pausanias nevében) Cavalcanti intonálja a halál témáját. És szubjektíve intonálja.
Tudjuk, hogy Cavalcanti és Ficino szerették egymást. Ebben a beszédben Cavalcanti hamarosan ki fog lépni a „szerepéből”, és közvetlenül fogja megszólítani Ficinot, aki nincs a „szövegben”. De egyelőre a halálról beszél, a szerelem haláláról, mint az igazi szerelmi halálról. „Platón a szerelmet keserű dolognak nevezi. [...] mert minden szerető meghal. [...] a szerelem maga önkéntes halál. [...] a szerető lelke nem a szerető számára létezik, mert nem létezik önmagában. Aki nem létezik önmagában, az nem is él önmagában. Aki pedig nem él, az halott. Tehát mindenki, aki szeret önmagában halott. [...] Kétféle szerelem van, az egyik egyszerű, a másik kölcsönös. [...] Egyszerű az a szerelem, melyben a szeretett nem szereti a szeretőt. Ilyenkor a szerető teljesen halott. [...] aki szeret valakit, aki őt nem szereti, az sehol sem él. Így a nem szeretett szerető visszahozhatatlanul halott. [...] Hogy hogyan adják magukat oda a szeretők, miközben elfeledkeznek önmagukról, azt értem. De hogy hogyan kapják vissza egymást, azt nem értem. Mert a viszonzott szerelem a feltámadás szekuláris csodája, és mindig csoda is marad.” Istenhez forduló szeretetünket mindig viszonozzák, Isten szeretetében nincs rizikó. A szárnyas lélek felszáll az angyali Lét világába, és ezzel a kör bezárul. Valami hasonló történik a szerelmesek között, ha egymás szerelmét viszonozzák. De az egymáshoz, az emberekhez fűződő szerelem rizikója végtelenül nagy, olyan, mint egy fogadás. Az ember visszakaphatja önmagát a legfényesebb nyereménnyel, a másik ember szerelmével, de teljesen el is veszítheti önmagát. S akkor sehol sem él, száműzetésben van, reménye sincs a megváltásra. A viszonzott szerelem kegyelmi állapot. Ugyanakkor, teszi hozzá Cavalcanti, a szerelem – mint Platón mondotta – keserűen édes. Vágyunk a szerelemre, halálra és feltámadásra – ez a három vágy egymástól elválaszthatatlan.
Ezen a ponton lép ki Cavalcanti szövegkörnyezetéből, hogy egyenesen Ficinohoz forduljon. „Te” –szólítja meg – „te, míg én szeretem a Te szerelmedet irántam, magamban fedezlek fel Téged, ahogy rám gondolsz, s így megtalálom magamat, amit magamban elvesztettem saját nemtörődömségemben, mert Te megőrzöl engem. S Te ugyanezt teszed énbennem. [...] Minden szerelmes ember feladja saját lelkét, s a viszontszerelemben egyesíti az idegen lelket a sajátjával. Ezért, már az igazságosság kedvéért is, akit szeretnek, annak viszonoznia kell a szerelmet. Aki nem szereti viszont szerelmét, azt gyilkosságban bűnös. Nem, inkább tolvaj, gyilkos és szentségtörő egy személyben.” Ficino ezt a vallomást Cavalcanti szájába adja. Míg a szövegben Cavalcanti szerelmet vall neki, ő vall szerelmet Cavalcantinak. A szövegben megtestesül a viszonosság.
Ez persze költészet, egy Shakespeare-szonett prózában.