Gondolom, nem vagyok ezzel egyedül. Azzal ugyanis, hogy előbb kell megadnom egy előadás címét, mintsem gondolni tudtam volna rá, miről is beszélhetnék a megadott témával kapcsolatban. Régen nem jártam Szegeden. Szeretem a várost, kedves barátaim élnek itt, úgy éreztem, nem tehetem, hogy ne jöjjek el a konferenciára. Meg aztán a Filozófiai Társaság tisztújító közgyűlése is. Jöjjek el arra, s tudomást se vegyek a konferenciáról? Na de ... miről beszéljek? Széljegyzetek Platónhoz. Lázasan keresgélek Platónban, nincsen idevágó szöveg, amely most megragadná érdeklődésemet. Dékány viszont nem hagy már békén, újabb e-mail, legyek olyan drága, s adjam meg az előadás címét, szeretnék végre kinyomtatni a programot. S ekkor szemembe ötlik egy kis Bibliothek Suhrkamp kötet, több mint egy éve ott hever olvasatlanul az asztalomon, talán arra várt, hogy az előadás témája lehessen: Jacques Derrida/Michel de Montaigne: Über die Freundschaft. A barátságról ugyebár. Valami rémlik, mintha olvastam volna Montaigne esszéjét, melyben a barátságot magasabbra értékeli minden más emberi kapcsolatnál, a baráti szeretetet fölébe helyezi minden más szeretetnek. Legyen hát: Derrida és Montaigne a barátságról. S most már nincsen mit tenni, muszáj erről beszélnem. Felütöm a kötetet, s mindárt kiderül: Derrida írása Politik der Freundschaft című művének 7. fejezete. Megint rémlik valami: hiszen a francia eredeti volt is a kezemben. Gondolom: Politique de l’amitié. Illenék elolvasni, erre azonban már lehetetlen időt szakítanom. Mi legyen hát? Elkezdem olvasni a szöveget, s minden aggályomat sutba dobom, hiszen abban a minutumban érzem: Ez az! S ha csak egy vázlattöredék lesz is a szövegemből: Ez az! így kezdődik: “Fivérem kimutatja a foga fehérét: ellenségemnek bizonyul – mondta Carl Schmitt A politikai fogalmá-ban. Az ellenség hozzámtartozása. A mindig saját, a mindig rám szabott ellenségé. Muszáj, hogy egész idő alatt jelen volt légyen, egészen közel. Legközelebbi közelemben kellett várnia rám, saját családom otthonosságában, nálam, otthon...” Németből fordítom Derridát, filológusi lelkiismeretem – minden ellenkező híreszteléssel szemben az is rendelkezik ilyennel, akinek a számára a “szöveg” csak a propos: mert ugyebár igazán nem mindegy, hogy miféle szövegről van szó; a propos-vá csak a jó szöveg válhat – szóval filológusi lelkiismeretem megint háborog, de mit tegyek? Vajon nem vész-e el valami nagyon lényeges a németből magyarra fordított francia szövegből? Lehet, sőt szinte bizonyos, hogy elvész, de ez most nekem mégis mindegy, az az érzésem ugyanis, hogy megtaláltam, amit öntudatlanul kerestem, rátaláltam arra, ami a szeretet, a barátság kapcsán izgat, rátaláltam a kétértelműségekre, a problémákra, arra, ami elbizonytalanít, sőt olykor, amikor éppen őszinte vagyok magamhoz, még félelemmel is eltölt. Azt ugyanis nem tudom gondolni, hogy a filozófiának a legkívánatosabbat kellene reflektorfénybe állítania, azt, ami történeteink tanúsága szerint, még a legjózanabbak, még Arisztotelész tanúbizonysága szerint is csupán kivételes. Derrida pedig – nem erőszakoltan, talán nem is mindig kimondva, több helyen csak halványan utalva a dologra – éppen azt érezteti velünk, hogy Montaigne esszéjének attitüdje – s efölött az európai gondolkodásnak majd mindig a nevelő pózát magára öltő szellemében¹ gyakorta hajlamosak vagyunk elsiklani – sok tekintetben nagyon is problematikus. Michel de Montaigne és Étienne de la Boétie kapcsolatának fényében ugyanis minden más emberi kapcsolat – szükségképpen – könnyűnek találtatik.

Szinte még felidézni sincsen időm itt az emberi kapcsolatoknak mindazokat a formáit, melyeket Montaigne az igazi barátsággal szembeállít, mondván, hogy azok sem külön-külön, sem együttesen nem hasonlíthatók az előbbihez. Legyen szabad csupán a családi kapcsolatokra utalnom, s ezzel összefüggésben Benneteket arra a részre emlékeztetnem, ahol Montaigne Plutarchost idézi, aki valakinek, aki rá akarta bírni, hogy béküljön ki a fivérével, a következőket válaszolta: „Nem lesz attól fontosabb a számomra, hogy ugyanazon a lyukon jöttünk ki.” Ezt idéztem, mert ez az a hely, ahol Montaigne megtorpan, s a következőket mondja: „Valóban igen szép és szeretettel teljes a testvér nevezet, és ennek jegyében hoztuk létre mi ketten szövetségünket.”² Nos hát, fivérek...

„Élveteg fajta volt a Nilsen, de szerelmi históriájuk addig csak a kapu alatt vagy a rosszházban akadt. ... hát nem is maradt szó nélkül, mikor Cristián a házába vette Juliana Burgost. ... Juliana bőre barna volt, a szeme mandulavágású; elég volt, ha valaki ránézett, a lány már mosolygott is. A szegénynegyedben, ahol a munka és az ápolatlanság hamar elnyűvi az asszonyokat, nem számított csúnyának.
Kezdetben Eduardo osztozott a társaságukban. Aztán ... hozott a házba egy lányt, akit az úton szedett fel, s ... pár nap múlva elzavart. Még mogorvább lett; magában részegedett le a boltban, s nem állt szóba senkivel. Szerelmes lett Cristián asszonyába. A kerület, mely talán nála is hamarabb tudta, álnok örömmel leste a fivérek között lappangó versengést.
Egy este ... Cristián azt mondta Eduardónak:
– Elmegyek a Farías-mulatságba. Itt van Juliana; ha akarod, tégy vele kedved szerint.
...
Attól az éjszakától fogva megosztoztak rajta. Senki sem tudja a részleteket erről a mocskos egyezségről ... A megegyezés rendben is volt néhány hétig, de nem sokáig tarthatott. A fivérek között el nem hangzott Juliana neve, még ha szólították se, de egyre keresték és meg is találták az alkalmat, hogy ne értsenek egyet. ... A zordon külvárosban a férfi nem mondja, nem is gondolja, hogy törődik valami asszonnyal – a nő csak a vágy és a birtoklás tárgya –, de azok ketten szerelmesek voltak. És ez valamiképpen megalázta őket.
...
Egy napon [Julianát] egy szó magyarázat nélkül felültették a szekérre, s hallgatag nyomasztó útra keltek, ... lehetett vagy hajnali öt óra, mire Morónba értek. Ott eladták a lányt a bordély tulajdonosnőjének.
... Talán úgy hitték, megszabadultak, de néha mind a kettő rászánta magát ... egy kis kiruccanásra. Kevéssel az esztendő vége előtt a kisebbik azt mondta, dolga van a fővárosban. Cristián elment Morónba; a ház kerítésénél, melyet már ismerünk, meglátta Eduardo fakó lovát.
...
– Ha így folytatjuk, belefáradnak a lovaink. Jobb, ha a kezünk ügyében tartjuk. ... s elvitték a lányt.
Oda jutottak, ahol már voltak. ... Káin ott járt közöttük, de nagy volt a szeretet a Nilsenek közt ..., s inkább másokra zúdították elkeseredésüket. Egy ismeretlenre, a kutyákra vagy Julianára, aki közéjük hozta a viszályt.
... Egy vasárnap ... Eduardo, aki a boltból jött meg, látta, hogy Cristián befogja az ökröket. ...
– Gyere, bőröndöket kell vinnünk a pardói vásárba. Már felraktam, használjuk ki a hűvöst.
...
Szalmakazal mellett haladtak; Cristián elhajította a cigarettát, amire rágyújtott, és sietség nélkül mondta:
– Munkára, öcsém. Később a keselyűk is segítenek. Ma megöltem. Maradjon csak itten a holmijával együtt. Több kárt nem okoz már.
Szinte sírva ölelték át egymást.”³
Igen, az egyik nagy baj, több baj is van, a kizárólagosság – tudom, bonyolultabb ez a történet, minthogy ezzel az egy szóval elintézhetnénk, ezért is olvastam fel, de a kizárólagosság mozzanata kétségtelenül jelen van. A másik nagy probléma meg a felebarát szeretetének parancsa. „Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat!”
S megint Borges.... „Ügyet se vetett rám; kifejtette, hogy az ő könyve az emberi testvériséget fogja megénekelni. Napjaink költője nem fodíthat hátat korának.
Elgondolkodtam, és megkérdeztem, hogy csakugyan testvérének érez-e mindenkit. Teszem azt, minden temetkezési vállalkozót, minden postást, minden búvárt, mindenkit, aki a páros oldalon lakik, minden afóniást satöbbi. Azt mondta, hogy könyve az elnyomottak és nyomorgók nagy tömegeiről szól.
– A te szegény, elnyomott tömegeid – válaszoltam –, ezek csak üres szavak. Csak az egyén létezik, ha egyáltalán létezik valaki. Tegnapi ember nem mai ember – mondta valamelyik görög. Talán mi vagyunk az élő példa rá, ezen a genfi vagy cambridge-i padon.”⁴

Ha jól értem Derridát... Nem. Ez így hülyeség..., ahogy én értem Derridát, ebben a fejezetben a különbséget szeretné tisztán látni a görög antikvitás, a kereszténység és a modern kor barátság-felfogása között.⁵ Vagy talán pontosabb, ha azt mondom: a kontinuitás és diszkontinuitás elemeit keresgéli a barátságot illető európai gondolat történetében. Arisztotelész, Augustinus, majd Nietzsche és Carl Schmitt. De hová kellene tennünk éppen a főhőst, Montaigne-t magát? Azt hiszem ő is a keresztény kor reprezentánsa – gondolom, Derrida szemében is. Pontosabban: az eleven példa arra, hogy a modernitásban szekularizálódó európai gondolkodás hosszú ideig változatlanul megőrzi a zsidó-keresztény gondolkodás alapvető, Heideggerrel szólva onto-teológikus struktúráját. Hiszen Montaigne is, minden szkepszise ellenére a szellem megsemmisítő, hangsúlyozom: megsemmisítő értékfölényét emeli ki a testtel szemben.
A dolgok távolról sem olyan egyértelműek, mint amilyennek tűnnek, mondja Derrida, a barátság feltétlensége kapcsán. De nézzük az idevágó történtet!

„Mikor Laelius a római konzulok jelenlétében, akik Tiberius Gracchus elítéltetése után annak minden hívét üldözték, megkérdezte Caius Blosiust (aki Tiberius legjobb barátja volt), mit tenne meg érte, az így felelt: ’Mindent. – Hogy-hogy mindent? S ha azt kívánta volna, hogy gyújtsd fel templomainkat? – Ezt sohasem kérte volna tőlem. – De ha megtette volna? – Engedelmeskedtem volna.’ Ha annyira igaz barátja volt Gracchusnak, ahogyan a történetírók állítják, nem kellett volna megsértenie a konzulokat ezzel az utolsó, merész vallomásával; és nem kellett volna eltérnie a Gracchus szándékát illető bizonyosságától sem. Mindazonáltal azok, akik válaszát lázadásként kárhoztatják, nem értik jól a titkot, és fel sem tételezik, holott így van, hogy hatalommal és tudomással bírt Gracchus szándékairól. Inkább voltak barátok, mint polgárok, inkább voltak barátok, mint országuk barátai vagy ellenségei, mint a becsvágy és a háborúság barátai. Tökéletesen egymásra hagyatkozva tökéletesen megzabolázták egymás hajlamait; és minthogy a gyeplőt az erény irányította, és az ész vezette (amiként teljesen lehetetlen is befogni enélkül), Blosius válasza pontosan olyan volt, amilyennek lennie kellett. Ha cselekedeteik levetik ezt a zablát, mértékem szerint sem egymásnak nem lettek volna barátai, sem önmaguknak.”⁶
Derrida is idéz a fentiekből egy részt, kurziválja azt, ami fentebb zárójelben állt – „amiként teljesen lehetetlen is befogni ezeket” –, majd a következő jegyzetet fűzi a dologhoz: „A zárójelben álló szavakat kiemeltük. E passzus összekúszált gondolatmenetében, melyet itt nem tudunk a szokásos gondossággal szemügyre venni, ez a zárójel, úgy tűnik, átlátni engedi, hogy a feltétlen engedelmesség, mégha azt Montaigne bizonyos esetekben helyesli is, mintegy az ész és az erény által kell hogy vezetett legyen, melyek nélkül nincsen tökéletes barátság. A feltétlenség magába kell hogy foglalja az erényt és az észt. Ezek nem empírikus feltételek, hanem konstitutíve tartoznak hozzá a szuverén és feltétlen barátság struktúrájához. A feltétlenség nem lehet tehát vak. A hűséges engedelem magába foglalja a bizalmat; a bizalmat pedig a priori megvilágítja az ész, ahogyan az erény is, melyek mindkét barát mindegyikében kezdettől fogva feloldhatatlanul összeszövődtek azzal, ami mindkét akaratot egyformán ’befogja’ [hámba fogja – V.M.]. Montaigne állásfoglalása tehát nyilvánvalóan kevésbé ellentétes Ciceroéval, mint ahogy az az első pillantásra tűnhet: Cicero ugyanazon példa kapcsán [...] egyértelmű szigorúsággal utasítja rendre Caius Blossiust: ’Nem mentsége egy tettnek, hogy azt barátunk kedvéért követtük el. Mert a barátságot az erény szülte, melyben hittek; így tehát a barátság nehezen maradhat fenn, ha hűtlenek leszünk az erényhez. [...] nem szeghetjük meg tehát a barátságban azt a törvényt, hogy sem nem követelük, sem, ha éppen követelik tőlünk, nem teszünk olyasmit, ami szembenáll az erkölcsi törvénnyel. Mert elvetendő és semmiféle esetben el nem fogadható az a mentegetőzés, hogy a barátunk kedvéért cselekedtünk így –, egyáltalában semmiféle hiba esetén sem, különösen azonban akkor nem, ha a tettek az állam ellen irányulnak (contra rem publicam)’ (Cicero, Laelius de Amicitia, XI sk.).”
Nos: Derrida, mint hallottuk, azt hangsúlyozza, hogy Montaigne állásfoglalása azért nem olyan ellentétes Ciceróéval, mint ahogyan az első hallásra tűnhet. Számomra itt azonban mégis az ellentét, az állásfoglalás különbsége a fontos. Cicero józan, ahogyan, Arisztotelész is az, aki erről az esetről persze még nem nyilatkozhatott. De azért idézem Arisztotelészt is: „Ha pedig valakit, abban a feltevésben, hogy becsületes ember, a barátságunkba fogadunk, de aztán rosszá válik, és ilyennek is mutatkozik, lehet-e őt tovább is szeretnünk? Ez – ugyebár – nem is lehetséges, ha meggondoljuk, hogy nem lehet mindent szeretnünk, hanem csak az erkölcsi jót, míg a rosszat nem kell szeretnünk, sőt nem is szabad.”⁷ „Azonnal fel kell-e tehát bontanunk a barátságot?” – kérdezi ezután, s a kérdésre így válaszol: „Talán mégsem mindenkivel szemben kell ezt tennünk, hanem csupán a javíthatatlanul gonoszokkal szemben, míg azoknak, akik esetleg megjavulhatnak, erkölcsi tekintetben talán még sokkal inkább segítségükre kell sietnünk, mintha anyagi megmentésükről volna szó, mert hiszen az erkölcsi segítség mindig többet ér, s inkább a barátság lényegéhez tartozik.”⁸ Ez – a Platónra talán nem mindig jellemző – antik józanság, melynek eredményeképpen a barátsággal számos olyan jelenség összeegyeztethető, ami – legalábbis, ha tökéletes barátságról van szó – sem Augustinus, sem Montaigne szemében nem: mint pl. az, hogy az embernek több barátja is van⁹, hogy a barátság kölcsönös előnyök és kellemességek forrása lehet, s attól még tökéletes lehet, hogy a barátságban is jelen van valami feltételesség, sőt annak tudata is, akár még a barátság tetőpontján is, hogy ez a tökéletes kapcsolat igenis elromolhat, s nemcsak annak következtében, hogy a másik negatív irányban megváltozik, hogy letér az erény útjáról, hanem úgy is, hogy személyiségünk nem egyugyanazon irányban alakul, ez az antik józanság mintha azon alapulna, hogy nem uralkodott bizonytalanság az ész és az erény mibenlétét illetően.¹⁰
Nos, Derrida, mint mondottam, nem erőszakoltan, talán nem is mindig kimondva, több helyen csak halványan utalva a dologra, keresi a modern (a posztmodern?) józanokat. Nem arról van szó, hogy bizonytalankodnék. Hanem, érzésem szerint arról, hogy a Montaigne esszéjét illető direkt és éles kritikát két vonatkozásban is problematikusnak tekintené. Egyrészt az esszé csodaszép, melyet modortalanság lenne csak úgy megbírálni. S persze Montaigne-nek megvan a maga igazsága is. Másrészt a radikális kritika (a dekonstrukció) talán éppen abban különbözik a kritikai támadástól (és éppen ennyiben a dekonstruktőr nem tartozik már Platón lábjegyzetelői közé), hogy semmit nem vet el véglegesen (ehhez olyan saját álláspontja kellene, hogy legyen, mely ismét csak a valóság rejtett lényegét állítja szembe a jelenségek valóságával), tehát semmit nem vet el véglegesen, csak megmutatja: lehet ezt másképpen is gondolni, s nem is kevésbé érvényesen. Derrida Carl Schmittet vagy Nietzschét éppoly kevéssé kívánja igazolni, mint Montaigne-t. De mindkettő rendkívül fontos a számára. Hiszen amennyire szüksége van az embernek az igaz barátra, annyira szüksége van az ellenségre is. „Ellenség nélkül megbolondulok, nem tudok már gondolkodni, képtelen vagyok gondolni magamat és kimondani a mondatot ’cogito, ergo sum’. Ami hiányzik nekem, az a Malin Génie, egy spiritus malignus, a becsapó szellem. Nem erre utalt-e Schmitt a maga elfogultságában? ’Én’, megfosztva ettől az abszolút ellenségességtől, elvesztem az eszemet, az ’én’ az abszolút ellenségességtől megfosztva elveszíti azt a lehetőséget, hogy önmagát s az előtte lévő tárgyat tételezze, hogy őt magával és magát vele szembeállítsa, elveszti az objektívitást, a referenciát, az ellenálló végső tartását, elveszti létezését és jelenlétét, elveszti létét, a logoszt, a rendet, a szükségszerűséget, a törvényt [...], nem többet és nem kevesebbet, mint a világot.”¹¹ Derrida Nietzschén keresztül érkezik ehhez az értelmezéshez. Idézi Nietzsche aforizmáját az Emberi, túlságosan is emberiből, mely így hangzik:

„’Freunde, es giebt keine Freunde!’ so rief der sterbende Weise;
’Feinde, es giebt keinen Feind!’ – ruf ich, der lebende Thor.”¹²

majd a legelején idézett schmitti szöveg dekonstrukcióján keresztül visszatér Nietzschéhez. „Az értelemről van szó, ennyi kivehető az eleven bolond felkiáltásából. Ez az az újdonság, amit eljuttat hozzánk a terjedő híresztelés, terjedjen akár a maga hagyományos (’Oh, barátok ...’), akár a maga átfordított (’Ellenségek...’) változatában. Ezzel mindenekelőtt az a kérdés vetődik fel, hogy vajon Nietzsche itt, s ha igen, vajon milyen szempontból, a philia görög, tulajdonképpeni filozófiai hagyományát fordítja-e meg, vagy talán, s ha így van, akkor ezt milyen szempontból – leginkább a Zarathustra kontextusában – annak keresztény mutánsát állítja pelengérre, mely mutáns a görög baráttal szemben a felebarátot részesíti előnyben?”¹³
S ez a dolog lényege. Merthogy ebben a tekintetben is van valami kínos mind a keresztény, mind pedig a szekularizált keresztény tradícióban, a felvilágosodás tradíciójában. Tényleg. Valóban muszáj szeretnem minden temetkezési vállalkozót, minden postást, minden búvárt, mindenkit, aki a páros oldalon lakik, minden afóniást satöbbi? ... Az elnyomottak és nyomorgók nagy tömegeit? Alle Menschen werden Brüder...¹⁴ A hagyományos keresztény tradíció persze elfogadhatóbb. Derrida erre is szót kerít. Ágoston nyomán. „Isten akarata szerint az ellenséget is szeretnem kell. A barátot Istenben, az ellenséget Istenben persze nem, de miatta kell szeretnem. Nem arról van szó, hogy az ellenséget Istenben szeressem, ez lehetetlen is lenne, hanem azért szerethetem és tudom őt szeretni, mert Isten megparancsolta nekünk, hogy az ő akaratából és őérette, azon az alapon, amely ő maga.”¹⁵
A szekularizált kereszténység aztán ugyancsak nagy bajba kerül. Az ellenséget Isten parancsa alapján szeretnem kell. Ha azonban megöltük Istent, akkor az Alle Menschen werden Brüder hazug giccsé válik. Persze csak az öreg Borges szemében. A fiatal még erőlködik, hogy megalapozza az álláspontot, ha nincs is alap, mely maga volna Isten. Der grundlose Grund – mindég újból és újból.
O.k. De mi köze mindennek a szellemhez?
Fentebb azt mondottam, hogy „Montaigne is, minden szkepszise ellenére a szellem megsemmisítő, hangsúlyozom: megsemmisítő értékfölényét emeli ki a testtel szemben”, s mintha ebben láttam volna az ontoteológiai korszak problematikussá válásának végső gyökerét. Igen. S most már nem szeretnék mást, mint csupán a Montaigne esszéjéből vett egyetlen idézettel illusztrálni, hogy a barátságnak ez a minden kapcsolatok között legmagasabbra helyezése a halhatatlan szellemnek az elrothadó testtel szembeni magasabbrendűségén alapszik:
„ ... a szerelemben nincs más, mint esztelen vágyakozás a tovatűnő után:

Come segue la lepre il cacciatore
Al freddo, al caldo, alla montagna, al lito;
Ne più l’estima poi che presa vede,
Et sol dietro a chi fugge afretta il piede.

Amint a barátság feltételeit vállalja, azaz a vágyak illendő voltát, elillan és ellankad. Az élvezet vesztét okozza, mivelhogy célja testi és betelhet vele. A barátság, éppen ellenkezőleg, tetszés szerint élvezhető, nem növekszik, önmagát táplálja, és szellemi lévén csakis élvezete által gyarapodik és a lélek finomabb lesz általa. E tökéletes barátság árnyékában némelykor ilyen csapodár vonzalmak is helyet leltek bennem, hogy őróla [de la Boétie-ről – V.M.] ne is szóljak, aki nagyon is sokat elárul e versekben. A kétféle szenvedély így összeismerkedett egymással nálam; de soha össze nem mérődött: az előbbi folytatta fennkölt és fenséges szárnyalását, és megvetéssel figyelte, messze alant mint hág csúcsról csúcsra az utóbbi.”¹⁶
Az egész ontoteológia nem más, mint Istenbe kapaszkodó halálfélelem. Jó dolog persze valamibe kapaszkodhatni.

Jegyzetek