Mottó: „én medvének lábához kuporodnék,
Párducot simogatnék, ha olyan
Szívvel, mint én őt, közelítene!”

(Kleist: Pentheszileia)

1. Amorális olvasó

Egyik levelében Nietzsche azt írja, hogy „[l]elki nagyság kell ahhoz, hogy valaki egyáltalában elviselje az írásaimat. Az a szerencsém, hogy minden gyengeséget és erényességet magam ellen bőszítek”.¹ A felbőszült erényesség és gyengeség ugyanis vagy lecsapja a könyvet, vagy erőssé és morálon túlivá válik az olvasásban. Ez utóbbi az az amorális olvasó, aki már jó ideje bőszen olvassa Nietzschét, és nem mond nem-et, s ezzel együtt jár egyfajta „lelki nagyság”. Ez a fajta amorális olvasó nem-telen – se férfi, se nő, illetve mindkettő egyszerre. Vagy ha mégis nem-et mond, mintha azt mondaná: nem ér a nem-em.
„Valahányszor elképzelem a tökéletes olvasót, minduntalan egy bátor és kíváncsi, hajlékony, furfangos és óvatos szörnyeteg – egy született kalandor és fölfedező – képe lebeg előttem.”² Nietzsche olvasáslélektani hallucinációjában a kalandor és a céltudatos felfedező alakja egy olyan tökéletes olvasóvá sűrűsödik, aki szövegdarabok és aforizmák között ide-oda csapongva kíméletlenül kisajátít; önző módon megszerzi, ami neki kell, és nem veszi számításba, például az életmű kronologikus rendjét. Ezt a szereplehetőséget teszi próbára ez az írás, amikor céltudatosan, a felfedezők szigorával azt vizsgálja, hogy milyen viszony van Nietzsche és „a nő” között. Mítoszértelmezésekre hagyatkozik, az életrajzi vonatkozásokat de- és remisztifikálja, az életművet szereplehetőségek sorozataként tekinti, és arra kérdez rá, hogy mi rejlik Nietzsche explicit nőgyűlölete mögött³, mit leplez ez a mindenki számára nyilvánvalóvá tett indulat?⁴ Kinek az indulata ez, és mit céloz? Az őrjöngő Dionüszosz ravaszkodásai vagy pedig az intellektualizáló Orpheusz-Apollón dörgedelmei? A nőgyűlöletére általában példaként felhozott passzusai olvashatók-e ironikusan, vagy pedig az ostorozó szavak kizárnak minden effajta próbálkozást?
Egy mitológiai történet allegorikus értelmezése során merülnek fel azok az ironikus jelentéslehetőségek, amelyeket a jelen interpretáció a továbbiakban működtetni kíván. Robert Graves A görög mítoszok-ban Dionüszosz cselekedetei között említi azt az esetet, amikor Dionüszosz Trákiába érkezvén el akarta terjeszteni saját misztériumait. Trákia akkori királya, Orpheusz azonban nem volt hajlandó őt istenként tisztelni, hanem másféle szent misztériumokat (elsősorban a napistenét, Apollónét) tanított alattvalóinak. Attól tartott ugyanis, hogy Dionüszosz és szenvedélyes követői megbontják az ésszerű alapokon megteremtett rendet. „Mondják, hogy Orpheusz helytelenítette a bakkhánsnők erkölcstelenségét, és a homoszexualitást dicsőítette. Ezért Aphrodité éppúgy megharagudott rá, mint Dionüszosz”⁵, aki mérgében felingerelte az őt mindenhova követő, és orgiasztikus misztériumaiban résztvevő bakkhánsnőket. A felbőszített menádok megvárták, míg férjeik bemennek Apollón templomába, ahol Orpheusz papként szolgált, majd berontottak, és saját fegyvereikkel ölték meg férjeiket, Orpheusz fejét pedig levágták, és bedobták a Hebrosz folyóba (kiemelés tőlem D.E.).
Ha a fenti mitologéma figuráit a Nietzsche-életmű ambivalenciáját fenntartó kettős princípium – az ésszerűség és a szenvedély – allegóriájaként értelmezzük, Nietzsche állítólagos nőgyűlölete más megvilágításba kerülhet. Egy ilyen allegorikus alapokon futtatott ironikus olvasat azt a hipotézist veti fel, hogy Nietzsche „nőgyűlölete” Dionüszosz dühének allegóriájaként értelmezhető: szenvedélyes bőszítés az önnön nem-üket imádó dogmatikusok racionalizált rendszerével szemben. Ez egy olyan (akár feministának is nevezhető) alternatíva állításában létrejövő olvasat, amely szerint Nietzsche-Dionüszosz vérlázító és provokatív szövegeivel felhergeli a harcias menádokat, hogy saját fegyvereiket ellenük fordítva, a szenvedély nevében szegüljenek szembe az ésszerűség képviselőivel. Ami az ésszerűség és szenvedély nietzschei dinamikájában azt feltételezi, hogy az ésszerűség stratégiáit is alkalmazniuk kell. Milyen erőviszonyok jellemzik az ésszerűség és szenvedély effajta dinamikáját?
Amikor Nietzsche a megismerés szenvedélyéről ír és az erre vonatkozó programját fejti ki, hangsúlyozza, hogy egy effajta „létértelmező” stratégia az élet célját az élvező megismerésben⁶ látja, vagyis abban, hogy „fönntartsa a megismerés forrásait és hatalmait, a tévedéseket és szenved[élyeket] is, és azok küzdelméből nyerje megtartó erejét”.⁷ A megismerés szenvedélye nem a két erő összebékíthetetlenségére alapoz, nem a kettő oppozíciójáról van szó, hanem differenciális egységbe való beíródásukról. Ez azt (is) jelenti, hogy konfrontációjuk bármely tetszőleges pillanatában előálló differenciális egységnek a megbontása, azaz ésszerűség vagy szenvedély stratégiai kisajátítása, fejetlenséghez vezet. Legyen erre példa a mítoszbeli menádok sorsa, akik elvakultságukban, az ésszerűség fegyvereit magukra öltve, fejét vették Orpheusznak, és ettől a bűnüktől megmerítkezéssel sem tudtak megtisztulni. Szenvedélyes elragadtatottságuk odáig vezetett, hogy az ésszerűség pusztító stratégiáival azonosultak – vagyis ugyanazt a hibát ismétlik meg, aminek felszámolására vállalkoztak. Esetükben a másik elutasítása, ironikus módon, az önmagaság felszámolásává válik – szenvedélyes önaffirmációjuk helyett a másik elpusztítását viszik véghez, és az affirmáció lehetőségétől fosztják meg magukat.⁸
Az Ecce homoban Nietzsche arra az eszmetörténeti anomáliára hívja fel a figyelmet, mely szerint az „»ésszerűség« az ösztönnel szemben” tételeződik. Az élvező megismerés alapfeltételét az a belátás képezi, hogy „a korlátlan »ésszerűség« veszedelmes, az életet aláásó hatalom!”⁹ Ha a fejet konvencionálisan a ráció metaforájaként értelmezzük, a fejlevágás az ésszerűségnek való ellenszegülés alakzatává válik – az elszabaduló ösztön pusztító hatását jelöli. A bakkhánsnők túlkapása azonban éppen Orpheusz lefejezésének aktusában mutatkozik meg – végletes ellenszegülésük a másik elpusztítását eredményezi (még akkor is, ha egy identifikációs művelettel ezt a másik (ön)pusztító potenciáljának paradigmájává fordítják át). Ezt nevezem a másik kasztrációjának, amelyben az önmagaság is sérül. és ez a kasztrációs gyakorlat Nietzschénél a keresztény morál jellemzőjeként értelmeződik, tekintve, hogy az „a szenvedélyt a szó minden értelmében kimetszőleg kezeli: praktikája, »kúrája« ilyképp a castratismus”.¹⁰ Ez pedig életellenes, következésképpen – mint a későbbiekben látni fogjuk – nőellenes.
Amennyiben az ésszerűség és a szenvedély fent vázolt dinamikája szerint gondoljuk el a szenvedélyes menádok és az ésszerűség papjai közötti konfrontációt, akkor látnivaló, hogy a menádoknak úgy kellene kijátszaniuk ellenfeleik fegyvereit az ellenük való harcban (úgy kell használniuk a fejüket), hogy ne ismételjék azokat a hibákat, amelyekkel szemben fellépnek. Vagyis úgy kellene ésszerűnek lenniük, hogy ellenszegülésükkel szubvertálják az ésszerűség életellenes gyakorlatát, de ne semmisítsék azt meg, mert ezzel önmagukat is felszámolnák. A túlracionalizált, steril diskurzusok rendjét az ésszerűség olyan (női) formáival kellene megzavarniuk, hogy ellenszegülésükkel újra beírják az élet és a test alakzatait. Erre buzdít Dionüszosz.
Erre kínál egy alternatívát Jacques Derrida, amikor éperons című szövegében az egzaltáció nyelvivé finomított indulatával gátat vet az ésszerű interpretatív kísérleteknek, és célzásaival a kasztráció hatásának fenntartását tekinti a (bakkháns)női játék lényegének: „[a] »nő«-nek szüksége van a kasztráció hatására, mert nélküle nem csábítana, és nem keltene vágyat, de természetesen nem hisz benne. Az »nő«, aki nem hisz benne, és aki játszik vele. (...) Játszik a férfival; a nő tudja, s olyan tudás ez, mellyel semmilyen dogmatikus filozófus vagy hiszékeny filozófus sem mérkőzhet –, hogy a kasztráció nem történik meg”.¹¹ De bármikor megtörténhetne –, és ebben áll a Derrida-féle női játék iróniája. A kasztráció hatása ebben az értelmezésben tehát nem más, mint a lehetőségének fenntartása. Vagyis „nő” az (legalábbis Derrida fantazmatikus vágyképeiben), aki tudja, hogy nem kell levágni a fejét, elég elcsavarni, nem kasztrálni, hanem fenntartani a lehetőséget, azaz csábítani.
A maga részéről Nietzsche is megteremti fantazmatikusan azt „a nőt”, aki hatásosan tudja őt csábítani. Ebben az értelemben akár még a nők eltárgyiasításának „klasszikus” feminista vádját is fel lehetne hozni ellene, mondván, hogy eszmefuttatásainak gyakran visszatérő, (de)szubjektivált tárgyaivá teszi (meg) őket. Saját bevallása szerint azonban nem tartja magát képesnek a (nő)gyűlöletre: „[a]kit megvetek, az kitalálja, hogy megvetem: puszta létem lázítja azt, kinek rossz vér csörgedezik az ereiben...”¹² A vádaskodóval kapcsolatban itt felmerül az a gyanú, hogy az olvasási folyamat során aktivált transzferenciális műveletek hatására tartja Nietzschét nőgyűlölőnek. Saját traumáit, a nőiségtől való félelmét és gyűlöletét szövegimmanens tényezőként értelmezi. Kitalálja, hogy Nietzsche mizogin, majd elfelejti, hogy ezt pusztán fikcionálta, és textuális „bizonyítékokkal” bástyázza körül magát, hogy traumáját „érvényes” olvasattá szublimálhassa. így nézne ki egy deleuze-i értelemben vett neheztelő¹³ olvasó interpretációja.

2. „A nő” – igazság és az élet

Nietzsche az élvező megismerés (dionüszoszi tudás?) amorális perspektívájából közelít „a nőihez”:

„Vajon megkockáztathatom-e a kijelentést, hogy hála dionüszoszi hozományomnak, ismerem a nőket? s talán én vagyok az »örök Asszonyi« első pszichológusa. Engem minden asszony szeret – régi história ez (...) Szerencsére nem hagyom széjjelszaggatni magam: a tökéletes asszony ugyanis szétmarcangol, ha szeret...”¹⁴

Az óvatoskodó kezdés, a kijelentéssel járó kockázat említése alapján arra lehetne gondolni, hogy a szöveg beszélője attól tart, hogy a nők nem erősítenék meg azt a kijelentését, hogy ismeri őket. Ebben az esetben pedig a Nietzsche által hiúságnak nevezett interszubjektív játszma csapdájába esik: a másik (itt: a nők) (f)elismerésétől teszi függővé tudásának minőségét és önbecsülését. A szövegrész azonban azt a hipotézist is megengedi, hogy itt egy olyan típusú ismeretről van szó, ami kizárja azokat a diszkurzív tudásformákat, amelyek a verbális megerősítést lehetővé tennék – vagyis egyetlen nő sem tudná helyben hagyni azt, hogy ez a „pszichológus” ismeri őt, hacsak nem érezne erre ösztönösen rá.
A nőkről való tudása ürügyén Nietzsche a megismerés nehézségével és kockázatával szembesül. Figyelembe véve a tévedés státuszát és funkcióját a nietzschei episztemológiában, a megismerés kockázata akár a megismerő önmagával szembeni „felelősségének” a kérdése is lehet, amennyiben feltételezhető, hogy „a dolgok folyásának végső igazsága nem viseli el, hogy magunkévá tegyük, (életfontosságú) szerveink berendezkedtek a tévedésre”¹⁵ (kiemelés az eredetiben – D.E.). A kérdés ezek után úgy tevődik fel: nem túl kockázatos-e a számomra a megismerés kalandja? Ha az igazság „nem viseli el, hogy magunkévá tegyük”, annak megismerése nem egyenlő-e az önpusztítással? Ezt az intuitív sejtést erősíti a tökéletes asszony szerelmével jelentkező szétmarcangoltatás veszélye.
Az ésszerűség-szenvedély előbb részletezett dinamikája szerint milyen esélyei vannak az élvező megismerésnek? Ha „szerveink berendezkedtek a tévedésre”, ha a szenvedély struktúráját meghatározó érzéki megismerés ilyen alapokra helyeződik, akkor az ésszerűségnek sem nagyon lehetnek tökéletesebb eszközei a megismerésre. A nietzschei episztemológián belül legalábbis erre utalhat az, hogy az ésszerű megismerés alapművelete: az elképzelés.
Itt hívom fel a figyelmet arra, hogy a tagmondatok között „elmarad” a kötőszó, és mintha a szintaxis felszabadulna a kauzalitás kényszere alól. Idézem újból: „a dolgok folyásának végső igazsága nem viseli el, hogy magunkévá tegyük, (életfontosságú) szerveink berendezkedtek a tévedésre”. A kauzális logikai kötéseket igénylő olvasói nyelvérzék a két utóbbi tagmondat között elvárna, egy mert-et vagy ezért-et. Vagyis: 1. azért nem tehetjük magunkévá a végső igazságot, mert szerveink tévedésre rendezkedtek be; 2. azért rendezkedtek be a tévedésre, mert nem érhető el számukra a végső igazság. Az 1. esetben érzékeink korlátoznak a teljes megismerésben, azaz az érzéki megismerés tökéletlen volta az oka annak, hogy az igazság kiismerhetetlen. A 2. eset azonban fordított viszonyt tételezne: a dolgok kiismerhetetlen természetének köszönhetően kellett érzékeinknek berendezkedni a tévedésre, azaz korlátozott érzéki megismerő képességünk a dolgok kiismerhetetlenségének okozata. A kötőszók elhagyása és a szintaxis felszabadulása annak a jelölője, hogy a beszélő én önmaga számára felfüggeszti a kauzális rend eszmetörténeti (tév)képzetének érvényességét. Ez azt (is) jelenti, hogy felszámolódik az a „lehetőség”, hogy a külvilág dolgaihoz viszonyítva ellenőrizhesse állításainak helyességét – azaz (úgy) tudja, hogy lehetetlen különbséget tenni doxa és episztémé között. Egy ilyen episztemológián belüli létértelmezés saját fikcionalitását kezeli tényszerűként, és az a belátás képezi alapját, hogy „az elképzelő lét bizonyos, mondhatni egyetlen bizonyosságunk”¹⁶. Az elképzelésen alapuló „biztos” tudás, az illúzió episztemológiája Nietzschénél egy olyan ironikus hozzáállásban szerzi meg legitimációját, mely feltétel nélkül elfogadja, hogy „a dolgok igazi lényege az elképzelő lét koholmánya, amely nélkül lehetetlen volna elképzelnie”.¹⁷ Az elképzelés létrehozza a létet, ami aztán – mivel az állandóság és a maradandóság eszméi alapján gondolódik el – legitimálja az elképzelés műveleteit. Vagyis a tényszerűség lehetőségének elképzelése szavatolja az elképzelés érvényességét és referencializálhatóságát.
Belátható, hogy az illúzió episztemológiája nemcsak a megismerő számára jelent kockázatos kalandot, hanem a mindenkori másiknak is. Főként, ha a nietzschei tévedés és elképzelés-fogalmakat közelítjük ahhoz a freudi értelmezéshez, mely szerint az illúziók „[l]egtöbbjének valóságértékéről lehetetlen ítéletet alkotni. Ugyanolyan cáfolhatatlanok, mint amilyen bizonyíthatatlanok”.¹⁸ Milyen hatása van ennek a másikról tett kijelentések esetében, milyen paraméterek szerint képzeli el egy effajta „világmagyarázat” a másikhoz való viszonyt, illetve „az ismeretek” interszubjektív ellenőrizhetőségét? Nem nyeli-e be a másikat a szolipszizmus örvénye?
Ezzel kapcsolatos nézeteinek kifejtésekor Nietzsche első olvasásra talán meglepő módon azt hangsúlyozza, hogy „az idegen, a nagyobb, az erősebb mint olyan az első elképzelés. – Csak jócskán lemaradva követi saját »énünkről« alkotott ítéletünk, amelyet a magunkon kívül való, a rajtunk uralkodó erő útmutatása szerint hozunk meg”.¹⁹ Egy ilyen interszubjektív viszony erőterében az önmagaság a másik (f)elismerését követő művelet eredménye. Azzal az alaphipotézissel, hogy minden érzékelésünk és ezeket értelmező képzeteink is szükségszerűen tévesek (azaz illuzórikusak), a másik is egy olyan téveszme státuszát kapja, amely belsővé válik, és meghatározza az énről alkotott ítéletünket. Ezek alapján nem túlzás azt állítani, hogy az önmagaság élvezetre való törekvése, boldogságképessége Nietzschénél azon mérhető le, hogy a szubjektum milyen másikat hoz magának létre, tudván, hogy interszubjektív meghatározottsága annak veti alá örömelvét. Egy effajta kifordított szolipszizmus szubjektuma a másik felől hozza létre magát, önmegismerése elválaszthatatlan a másik előzetes tételezésétől, amennyiben ő maga (akárcsak a másika) az elképzelés műveleteinek hatására létrejött illúzió, amit ugyanannyira lehetetlen cáfolni, mint bizonyítani. Ily módon a másik hipotézisek aktuális kombinációja, amely ideiglenes érvénnyel meghatározza a vele való kommunikációt, irányítja a megismerést, és mivel nem zárja ki az előreláthatatlan konfigurációk létrejöttét, azaz elválaszthatatlan az egyedi megnyilvánulásoktól, idővel átrendeződik, és újabb értelmezési stratégiák beiktatására kényszerít. A másik eljuttat az önmagaság határaira (és ez a nyelv határa is egyben), oda, ahol a szubjektum fantazmatikus beidegződései kiélesednek, és valami olyan ponton érintkezhetnek, ahol a hozzáférésüket akadályozó korlátok ledöntésének lehetősége mutatkozik meg. Arra a æiæeki javaslatra gondolok, amikor ezeket nem csupán mint episztemológiai korlátokat tekintjük (azaz egy olyan felvilágosult bizonyossággal, hogy a megértés elfogultsága miatt a másik örökre elveszett számomra), hanem ontológiai státusukat is szem előtt tartjuk. Azt ugyanis, hogy a másik már „önmagában véve” illuzorikus konstrukció, mely folyamatos átrendeződésben, lebegésben van. Æiæek ezt úgy fogalmazza meg, hogy „[a]kkor értem meg a Másikat, ha megértem, hogy az engem zavaró probléma (a Másik titkának természete), magát a Másikat is zavarja”.²⁰ Ezzel azonban nemcsak a másik, hanem a nyelvem határaihoz érkeztem el, ahonnan a másikat artikulálhatatlan szenvedéllyel áraszthatom el. Milyen alternatívákat kínál ez a nietzschei élvező megismerés projektjéhez?
Egy effajta projekt szubjektuma (úgy) tudja, hogy „minden szenvedély elhomályosítja 1) az objektumára 2) az azt hordozóra vetett tekintetet. No mármost! Paradoxon! A megismerés szenvedélye, amely épp a megismerést akarja megismerni, és vele együtt azt, aki megszállottja ennek a szenvedélynek! Lehetetlen!!! Nem ez a szépséges lehetetlenség-e a legvégső varázs?”²¹ A szenvedélyes megismerés megszállottja saját/a másik rögeszméjének paradoxonjába ütközik, és a lehetetlen határán ismételten nekirugaszkodik lehetőségei elgondolásának. A „szépséges lehetetlenség” ésszerű, apollóni megszállottja belátja tehetetlenségét, aláveti magát a „legvégső varázs” bénító, hipnotikus erejének, és a paradoxonok hatására életet ad a „szépséges lehetetlenség” nietzschei esztétájának – a dionüszoszi megszállottnak –, aki átadja ugyan magát a titkok iránti szenvedélyének, iróniája azonban nem engedi, hogy megsemmisüljön a „legvégső varázs” vonzásában.
Erre utal az a Nietzsche-idézet, amely ezt a gondolatmenetet elindította, és amely a megismerés kockázatát a nőhöz való viszonyulásban ragadja meg. Miután kijelenti, hogy ismeri a nőket, a beszélő én dacosan (vagy óvatoskodva) leszögezi: „[s]zerencsére nem hagyom széjjelszaggatni magam: a tökéletes asszony ugyanis szétmarcangol, ha szeret...” Kicsoda tehát ez a „tökéletes asszony”, és a szöveg beszélőjének milyen viszonya van hozzá, illetve szétmarcangoló képességéhez? Vágyik-e Nietzsche erre a „legvégső varázsra”?

„Ha feltesszük, hogy az igazság egy nő – nem alapos-e a gyanúnk, hogy már amennyiben dogmatikusok voltak, egyetlen filozófus sem értett a nőkhöz?, hogy az a hátborzongató komolyság, az a kétbalkezes erőszakosság, amellyel eleddig az igazságot megkörnyékezni szokták, csupán ügyetlen és illetlen eszközei voltak pont egy fehérnép meghódításának? Annyi bizonyos, hogy nem hagyta magát meghódítani: s ma minden lehetséges dogmatika szomorú és csüggedt testtartással álldogál. Ha egyáltalán áll még!”²²

Nem lehet nem észrevenni, hogy az előző idézetben hangsúlyosan a beszélő énhez rendelt „nem hagyom magam” ebben a szövegrészben az igazság metaforájaként tételezett nőhöz rendelődik, az alapvetően diadikus struktúra (én – nő) pedig a dogmatikus filozófus alakjával triadikussá bővül: az én és a nő/igazság retorikus ellenpontjaivá válnak a dogmatikus filozófus „hátborzongató komolyságának” és „kétbalkezes erőszakosságának”. Az óvatosság vagy dac kifejezése („nem hagyom magam” / „nem hagyta magát”) viszont egy ilyen kontextusban az erőszaknak való ellenszegülés retorémájaként hat. Milyen hódítás történetét rejti az igazság nőalakja előtt, az összeomlás határán álló alak szomorú és csüggedt testtartása? Milyen szellemi kalandról árulkodik ez Nietzsche számára?
Az idézet utolsó mondata arra utal, hogy a szöveg beszélője bizonyos távolságból szemléli az igazság/nő előtt álldogáló meggörnyedt alakot. Mintha a „nem hagyom magam” típusú hozzáállás tenné számára lehetővé a dogmatikus filozófus helyzetének biztonságos kritikai távolból való szemlélését és tételezését: „ha egyáltalán áll még” (kiemelés az eredetiben – D. E). A kurzív „ha” ironizáltsága nemcsak az összeomlás lehetőségére utal, hanem akár fel is jogosíthatja Derridát arra, hogy ezt az összeomlást már említett írásában hangsúlyosan szexualizálja – „az erekciónak vége”.²³ De megtörtént-e az egyesülés? Arról lenne-e szó, hogy a szánalmas és kétbalkezes hódító képtelen magáévá tenni hódolata tárgyát, vagy annyira igénybe vette volna a hódítás, hogy elveszítette minden életerejét az általa kierőszakolt egyesülésben? Nietzsche azt állítja, hogy az igazság/nő „nem hagyta magát meghódítani”, Derrida viszont mintha közelebbről venné szemügyre a tényállást, amikor megállapítja, hogy – akár szeretné még folytatni a hódításait ez a kókadt alak, akár nem – az erekciónak vége: összeomlott, és többé már nem áll fel (neki). A megismerés szenvedélyének programja felől nézve a dogmatikus filozófus áldozatul esik a „szépséges lehetetlenség legvégső varázsának”, és meggörnyed „az igazság” megismerése folyamán előálló paradoxonok súlya alatt. Szemben a nietzschei „nem hagyom széjjelszaggatni magam” rugalmasságával, őt passzívvá teszi az igazság megismerésére vonatkozó rögeszméje, és enged a lehetetlenség logikai hipnózisának.
Az idézett szövegrészek a szétmarcangoltatás és az összeomlás lehetőségének fenntartásával hangsúlyosan testivé teszik a figurákra jellemző episztemológiai különbség hatásait. A Vidám tudomány előszavában Nietzsche a megismerést hangsúlyosan a fiziológiához és a testhez köti: „vajon eleddig a filozófia nem nagyjából csupán a test értelmezése, illetőleg a test félreértése volt-e”.²⁴ A kétbalkezes dogmatikus filozófus alakjához visszatérve ez azt jelenti, hogy az nem értett ahhoz, hogy hogyan nyúljon a tárgyához – hogyan kezelje az igazságot/nőt. Az élvező megismerés dionüszoszi programja azonban a dogmatikus filozófusra jellemző „hátborzongató komolyság” átértékelésének kísérlete is egyben. Nietzsche „dionüszoszi hozományának” hatására azt tartja magáról, hogy ő ismeri az igazság/nő megragadásának a módját: ő úgy ért (hozzá) „a nőhöz”, hogy az tudni fogja, hogy ismeri őt. A „dionüszoszi hozomány” jelzős összetétellel Nietzsche egy olyan narrátort fikcionál, aki Dionüszosz női leszármazottjának tekinti magát, hiszen a „hozomány” szó azokra a javakra vonatkozik, amelyet a férjhez menendő lány családjából házasságába magával visz. Talán Nietzsche-Dionüszosz nő (is) volt?²⁵
A különböző mítoszértelmezések elszórtan utalnak arra, hogy Dionüszosz a nemi hierarchiák átszerveződésének jelölője a mitológiában – az átmenet, a se férfi, se nő androgün alakzata, mivel a hozzá kötődő rituális gyakorlatban olyan elemek keverednek, amelyek a matriarchátus visszaszorításaként értelmezhetők.²⁶ Ian Kott az Istenevők című könyvében úgy véli, hogy „Dionüszosz mindig is biszexuális isten volt”.²⁷ Graves hangsúlyozza, hogy a gyermek Dionüszoszt a féltékeny Héra haragja elől apja úgy kívánta elrejteni, hogy előbb ínó, majd a nimfák őrizetére bízta. Meghagyta nekik, hogy álcázzák lánynak – s így neveltetése „nőiessé tette”.²⁸ A különböző életrajzok alapján körvonalazódó Nietzsche-mítosz, pedig előszeretettel használja spekulációinak alátámasztására „az életműben előforduló anyák, leányok, nővérek, vénlányok, hitvesek, nevelőnők, prostituáltak, szüzek, nagymamák, kis- és nagylányok”²⁹ figuráit. Mintha Dionüszosz alakjának megértésében előálló ellentmondások ismétlődnének a különböző életrajzok spekulációiban, melyek szerint Nietzsche feltehetően úgy ért a nőkhöz, hogy nem ért hozzájuk. Egy olyan szórakozott Thészeusz alakját ölti, aki nem veszi észre, hogy a kedvesétől, Ariadnétól kapott útmutató fonál annak ruhaszegélyéből ered, és a labirintusban való előrehaladásával a nő ruhája fokozatosan elbomlik, hogy aztán ott álljon észre nem vett, és ezért jelentőség nélküli meztelenségében. Bizonyos értelemben ez a Nietzsche-Thészeusz megmenekül ugyan a szétmarcangoltatástól (például a szexualitás Minótauruszának öklelő szarvaitól), de megismerő szenvedélye (aforisztikus szór[akozot]tsága) elhomályosítja látását, majd mindez elmezavarrá fokozódik, és elhagyja a számára az életet jelentő Ariadnéját, akinek izzó meztelenségét immár képtelen meglátni.
Az itt vázolt mitikus életrajzi narratíva a paródia kíméletlenségével akarja reprezentálni az életrajzok lineáris történetmondását szervező kauzális kötések esetlegességét, azt a leplezett értelmezői erőszakot, amely a Nietzsche-mítoszok különböző változatait létrehozta. Az igazi Nietzsche megkörnyékezését célzó effajta „kétbalkezes erőszakosság” azonban „csupán ügyetlen és illetlen eszköze pont egy fehérnép meghódításának” (módosított fordítás; kiemelés tőlem: D.E.)30. Nietzsche női. De hogyan értelmezhető az illem, a szemérem, a hallgatás és a hozzáér(t)és titkos tudása a szövegeiben?

3. Szemérem – erotika és irónia

A természet, igazság és szemérem feminin minőségei Nietzschénél gyakran a test és a termékenység titkaival kerülnek összefüggésbe:

„Jobban kellene tisztelnünk a szemérmet, amellyel a természet titkai és tarka bizonytalanságai mögé rejtőzött. Talán női lény az igazság, amelynek megvan rá az oka, hogy ne engedjen bepillantást nyerni a titkaiba? A neve talán, görögül szólva, Baubo?”³¹

A rejtőzködés igei metaforájában szinonimává válik természet és igazság, majd mindez újból „a nő” titokzatos alakzata mögé vonul. Az idézet szerint a természet/igazság/nő szemérmessége tiszteletet érdemel, és ezt nem tudják³² az erőszakos hódítók. Nietzsche azonban ennek a leleplezésnek az igazságát szemérmesen Baubo nevének gyomrába³³ (illetve méhébe) burkolja.
Mielőtt azonban Baubo mitikus történetére rátérek, itt hívom fel a figyelmet arra a fordítói „erőszakra”, amely egyetlen, nem feltétlenül helytálló, de elég hangsúlyosan értékelő minősítés közbeszúrásával könnyen félrevezetheti az olvasót. A Vidám tudomány magyar fordítója ugyanis az idézett szövegrész után (dicséretre méltó szolgálatkészséggel) zárójelben megjegyzi, hogy Baubo egy „undorkeltő vénasszony a görög mitológiában, aki obszcén mozdulatokkal igyekezett fölvidítani a gyászoló Démétért”.³⁴ Hogyan oldható fel az igazság metaforájaként megnevezett Baubo undorkeltő, obszcén mozdulatokkal nyújtott vigaszának és tiszteletet érdemlő szemérmességének paradoxona? Kicsoda Baubo, és milyen alakot ölt benne a természet/igazság/nő? Mennyiben torzít a fordító értékelése?
Kerényi Károly a vigasztalás történetei kapcsán említi Baubo nevét, és Démétérhez, a termékenység gabonaistennőjéhez kapcsolja alakját. Démétér története lányának, Perszephonénak az elrablásával kezdődik. Hádész, az alvilág istene beleszeret Perszephonéba, s miután hiába kéri Zeusztól, magával ragadja őt az alvilágba, hogy feleségévé tegye. Démétér mélységes gyászában elindul, hogy bejárja érte a földkerekséget, és miután sokáig hiába keresi lányát, Eleusziszba érkezik. „Démétér megvigasztalását pedig a következőképpen mondták el az orphikusok: Baubo szíves vendégbarátsággal fogadta az istennőt, s az árpából való itallal kínálta (...) Az istennő visszautasította, s nem akarta abbahagyni a böjtölést. Ekkor Baubo másvalamit tett. Szétterpesztett lábakkal ült le a gyászoló Démétérrel szembe, ahogy kápolnáiban a szobrain is látni, s még ruháját is magasba emelve, megmutatta elformátlanodott altestét; s íme a gyermek Iakkhos nevetett ki Baubo méhéből. Erre az istennő is felnevetett, s mosolyogva elfogadta az italt. Iakkhosnak nevezték az eleusziszi misztériumok isteni gyermekét...”.³⁵ Nietzsche az eleusziszi misztériumok titkát rejti Baubo nevébe – de hogyan érthető a természet/igazság/nő szemérme az eleusziszi misztériumokon (f)elfedett titkos tudás kontextusában? S hogyan fér el ez az egész Baubo nevének hasában?
Kerényi az eleusziszi beavatottakról azt mondja, hogy „amit láttak, azt nem volt szabad kifecsegniük. Nem is lenne könnyű pontosabban leírni, mit látott Démétér Baubo meztelen ölében. Ez már a misztériumok Kimondhatatlanját súrolja”.³⁶ A Démétérhez szóló homéroszi himnusz alapján kiderül, hogy hálából a vigasztalásért és a vendégszeretetért, Démétér az eleusziszi király fiát, Triptolemost beavatta a gabonatermesztés, az élet és a termékenység misztériumába, „melyről nem szabad ejteni szót, se pedig tudakolni, / sem terjeszteni, mert nem tűri a szent hit a hangot”.³⁷ Az eleusziszi misztériumok beavatottjainak titkos tudása az igazság kimondhatatlanságára vonatkozott. Baubo nevének rejtélye az, hogy a név egyfelől felemészti igazságát (has), másfelől életet ad neki (a név öléből előkacagó igazság). Egyszerre obszcén, mert felfedi, és megmutatja „az igazságot”, mégis szemérmes, amennyiben ez a megmutatás nem más, mint az elrejtés megmutatása. Ennek a titkos tudásnak a jelölője a szövegrész alapvetően kérdező minősége, a kérdések és feltételezések „titkai és tarka bizonytalanságai” teszik Nietzschét (nőiesen) szemérmessé (azaz beavatottá). Ilyen lenne a szemérem nyelve? Amiről hallgatni kell, arról beszélni lehet?
Az értelmezés újabb lehetséges alternatíváit jelöli Baubo méhéből kinevető Iakkhos neve. Kerényi Dionüszosz jelzőinek tárgyalása során a következőket írja: Dionüszosz „egyik különleges epiphaniáját fejezte ki az Iakkhos név; egyszerre név és kiáltás, amivel az eleusziszi misztériumok isteni gyermekét ünnepelték, s mely nem véletlenül csengett össze a Bakkhosszal (...) Iakkhos és Bakkhos nem két különböző istenséget jelent, s ha megkülönböztették őket, csak azért, hogy Iakkhosban is egy Dionüszoszt jelezzenek”.³⁸ Az előzőekben feltételezett Nietzsche-Dionüszosz megfeleltetés így a kimondhatatlan igazságok fiával, Iakkhosszal bővül. Iakkhos alakváltozata az a Nietzsche, aki szövegeiben hangos örömkiáltással üdvözli az újjászületés lehetőségét, aki a kételkedők lelkesültségével ünnepli az igazság, az ismeretlen megismerhetetlenségének „új boldogságát”:

„Odaveszett az életbe vetett bizalom: az élet maga lett probléma. – De azt azért ne gondoljuk, hogy ettől szükségképpen búskomor lesz az ember! Lehetséges még az élet szeretete is – csak éppen máshogy szeretünk. Mintha olyan nőt szeretnénk, aki kételyt ébreszt bennünk... Az ilyen szellemi, elszellemiesedett embernél a problematikus dolgok vonzereje, az X, az ismeretlen felett érzett minden öröm sokkal nagyobb annál, hogy fehéren izzó, tiszta örömként át ne csapjon újra meg újra a problematikus dolgok ínségén, minden bizonytalanság veszedelmén, sőt a szerető féltékenységén is. új boldogságot ismerünk meg...”³⁹
„Vita femina. (...) Azt akarom mondani, hogy a világ zsúfolásig tele van szép dolgokkal, és mégis szegény, nagyon szegény igazán szép pillanatokban, és e szép dolgok ritkán mutatkoznak meg. ám talán éppen ebben áll az élet legerősebb varázslata: arannyal áttört palást borítja, a gyönyörű lehetőségek ígéretes, kacérkodó, ellentmondásos, szemérmes, ironikus, együttérző és csábító palástja. Igen, az élet – egy nő!”⁴⁰

Az élet/nő megfejthetetlenségének effajta áterotizált leírása a szemérem verbális reprezentációjaként értelmezhető. Egyszerre adja vissza a megragadhatatlansága felett érzett szorongást és a szorongás leküzdésére tett kísérletek erotikus izgalmát – elkapni a nyelv egy olyan pillanatát, amelyben az „tiszta örömként” átcsap a határai felett. Ez a fajta izgatottság nemcsak a Nietzsche-szövegek retorikai megformáltságában, de az aforizmára jellemző rövidségben, azaz műfaji szinten is érvényre jut. Mikor Nietzsche az életről/nőről ír, mintha egyfajta epithetikus egzaltáció ragadná el – hosszas felsorolásokba és halmozásokba bocsátkozik. úgy tesz, mintha mindent kifecsegne. Egyre-másra szórja a jelzőket, retorikusan cicomázkodik, akárcsak „a nő”:

A férfinak „a nőt egy szelíd, csodásan vad s gyakran kellemetlen háziállatként kell fenntartania, ellátnia, védelmeznie és kímélnie (...) Ami a nőn respektust és elég gyakran félelmet is ébreszt, az a természete, amely »természetesebb« a férfiénál, hamisítatlan ragadozószerű, fortélyos hajlékonysága, kesztyű alá rejtett tigriskarmai, naivitása az egoizmusban, nevelhetetlensége és benső vadsága, vágyainak és erényeinek valami megfoghatatlansága, tágassága, kóbor volta (...); Ami minden félelem mellett e »nőnek« nevezett veszélyes és szép macska iránt részvétet kelt, az az, hogy minden más állatnál szenvedőbbnek, sebezhetőbbnek, szeretetre szorulóbbnak és csalódásra ítéltebbnek látszik.”⁴¹
„ó, micsoda veszedelmes, ólálkodó, alattomos kis ragadozók! és mégis milyen kellemesek!”⁴²

Kelleti magát (és „nőit”), fecseg, és miközben úgy tesz, mintha a meztelen igazságot mondaná meg, egyre jobban beburkolja jelzőibe a női testet, önmagát, az igazság kimondására vonatkozó szándékát. érthető mindez úgy is, hogy Nietzsche az absztrakciók (igazság, élet, természet) szimbolikus fátyla mögül mond igent „a nőre”, aki itt az animalitás pusztító erejét megtestesítő lény alakját ölti. A természet feminin hatalma, az animális szépség ellenállhatatlan és szorongást keltő vonzereje egyszerre csábítja és elrémíti, és olyan stratégiák alkalmazására készteti, amelyek egyben a kritikai távolság biztonságát is megadják. Ez a fajta védekezés érezhető ki abból, hogy az itt is idézett Nietzsche-szöveghelyek olyan absztrakciók metaforájaként tételezték „a nőt”, mint az igazság, a természet és az élet. Arra lehetne gondolni, hogy az absztrahálás nem más, mint a szorongáskeltő animalitás hatalmának retorikai szubverziója.
Georges Bataille Az erotika című könyvében a „nőies formák erotikus szépsége” kapcsán ironizál egy olyan erotikakoncepcióval, mely szerint: „minél valószerűtlenebbek a formák, minél kevésbé utalnak az állati vagy az emberi szervezet életműködéseire, annál jobban megfelelnek a kívánatos nőről általánosan elterjedt képnek”.⁴³ Ekként olvasható az, ahogyan Nietzsche „kívánatos nőjét” a róla alkotott fantazmák és (szó)képek fátylai mögé rejti, hiszen amikor a lehető legkonkrétabb, állati formát ítéli oda neki, az állat- és természetistenségek mitikus figuráin keresztül akkor is elvont jelentéslehetőségekkel, „valószerűtlen formákkal” játszik. Mindez azonban nála ízlés és illendőség dolga:

„[m]ár nem hiszünk abban, hogy az igazság igazság marad, ha lerántották róla a leplet, túl sokat éltünk már meg ahhoz, hogy ilyesmit elhiggyünk. Ma illendőség dolga számunkra, hogy ne akarjunk mindent mezítelenül látni, ne akarjunk mindenütt jelen lenni, mindent megérinteni és mindent »tudni«”.⁴⁴

Az eleusziszi misztériumok kimondhatatlan titkainak kontextusában gyanítható, hogy az illendőségre való effajta hivatkozás az ironikus diskurzus szemérmességét fedi (f)el. De egy amorális olvasó radikális olvasatában ez a nietzschei vélekedés akár a morál apoteózisaként, bármilyen obszcén kitárulkozás szigorú elutasításaként is értelmezhető. Ez az irónia hatása – a szemérem áterotizált megnyilatkozása. Avagy az elrejtés megmutat(koz)ása: „de nem árulok el mindent, nem akarok medi-cinikus lenni.”⁴⁵

4. Szerelem – varázslat és színjáték

Nietzsche „a nő varázstalanításá”-nak nevezi a feminizmus „ostoba” rögeszméjét, mely szerint „a nő” beszédes és felvilágosult akar lenni, vagyis le akarja vetkőzni szemérmét. Ezért a hév, a programbeszédekre jellemző elragadtatottság: „[m]i férfiak azt kívánjuk, hogy a nő ne folytassa önmaga felvilágosodás útján történő kompromittálását”, mert ez pusztán „az ösztönök romlottságáról árulkodik”, ne legyen emancipáció, mert „ostobaság van ebben a mozgalomban, egy csaknem maszkulin ostobaság, melyet egy talpraesett nőnek – aki mindig okos nő is, alapjában szégyellnie kellene.”⁴⁶
Nietzsche itt úgy beszél, mintha Camille Paglia volna, aki azt állítja magáról, hogy ő egy „»belevaló«, vagy »életrevaló« feminista”.⁴⁷ Ez a hitvallás együtt jár azzal a meggyőződésével, hogy az emancipációt és a jogokat követelő feminizmust semmi sem különbözteti meg az ellenszegülése célpontjául választott (és általa preskriptívnek és korlátozónak tartott) patriarchátustól. Ugyanaz a steril intellektualizmus, a multikulturalizmus álcája mögé rejtett erőszakos, rátelepedő imperializmus jellemzi. Az általa „feminista agyprogramozás”-nak nevezett gyakorlat egyik legnagyobb hibája, hogy elszakítja a nőket a testüktől, és társadalmi énükre korlátozza őket, holott „a hatalmat valójában a nő, a születés úrnője birtokolja”.⁴⁸ Ezt, alapjában véve, a szemérem és a szorongás nyelvén szóló Nietzsche is (így) tudja, és ettől a hatalomtól való félelmének igenléseként érthető az, ahogyan a nőket absztrakciók, metaforák és jelzős szerkezetek fátylába burkolja.
A Paglia által kritikával illetett feminista túlkapások sokban emlékeztetnek az előzőekben részletezett mitológiai baklövésre, amikor is a megvadult menádok kasztrációs gyakorlata azt az anomáliát ismétli meg, aminek a felszámolására vállalkozott. Az „agyprogramozás” feminista gyakorlata nemcsak a férfiakat, hanem nyilvánvaló módon a nőket is kasztrálja azáltal, hogy az áldozat, a mártír szerepét jelöli meg számukra. Mivelhogy ki vannak szolgáltatva a patriarchális társadalomban uralkodó maszkulin erőszaknak, a nők nem lehetnek mások, mint ennek szerencsétlen áldozatai, és ezáltal a másik lealacsonyításának reszenter gyakorlatával szerzik meg önértékelésüket: a gonosz, maszkulin agresszornak való kiszolgáltatottságukból kovácsolják erényüket. Ezt a feminista koncepciót kasztrálja a rá jellemző agresszív és radikális beszédmód metsző kritikai élével Paglia, és mindezeken felül azt a végképp megsemmisítő javaslatot teszi, hogy az effajta feministának „el kellene végezni egy gyorstalpaló tanfolyamot józan észből”.⁴⁹
Nietzsche azonban ezen a ponton mindenfajta, feminizmus címszó alatt futó felvilágosult racionalizmussal szemben a „szent bárgyúság” női erényét állítja. Mulier taceat de muliere⁵⁰. ám az itt felértékelt – a férfiakra tett nyugtalanító hatalmának tudatában megértően és szemérmesen hallgató, szerelme békés öröme felett múzó – szent tehén egy másik aforizmában a lehető legsikertelenebb női stratégiaként van feltüntetve:

„A nő szereti a férfit, és ettől kezdve olyan nyugodt bizalommal néz maga elé, akár valami tehén: de vigyázat! Varázsereje éppen abban állt, hogy állandóan változékonynak és megfoghatatlannak tűnt! A férfi pedig már éppen eléggé torkig volt saját természete változatlanságával! Nem tenné-e jól a nő, ha színlelné régi jellemét? Ha színlelné a szeretetlenséget? Nem ezt tanácsolja-e neki – a szerelem? Vivat comoedia!”⁵¹

Első olvasásra úgy tűnhet, hogy Nietzsche itt végképp a szerelem művészetének jóindulatú magyarázatára vállalkozó Ovidius nyomába szegődik: a nőknek ezt és ezt kell tenniük ahhoz, hogy a férfiakat elkerülhetetlenül a hatalmukban tartsák. Már csak az hiányzik, hogy pajkos, ovidiusi álszorongással hozzáfűzze: „[e]lmondtam mindent. (Ellenségnek nyitok ajtót!)”. Ehelyett kiderül, hogy komédiázik, és nőjét a szerelem komédiájának megfelelően kedve szerint alakítja, mondván, hogy „az ember végtére is vágyait szereti, nem azt, amire vágyik”.⁵²
Nietzsche maga hozza létre, magából teremti a vágyképeiben megalkotott nő(ke)t, márpedig aki azt állítja magáról, hogy ő jó, „mindent, amit önmagán ismer, tisztel is: az ilyen morál öndicsőítés. Az előtérben a teljesség, a hatalom érzete áll, amely túlcsordulni igyekszik, a nagyfeszültség boldogsága, annak a gazdagságnak a tudata, amely ajándékozni és juttatni szeretne”.⁵³ Az ajándékozás szándéka egyfelől érthető úgy, hogy Nietzsche az őt szerető nő (képé)vel terhes, őt akarja a világra hozni, másfelől viszont úgy, hogy az írásaiból előbukkanó női álarcok és maszkok sokaságával provokál. Mintha azt mondaná, hogy nő az, aki elfogadja ezeket a maszkokat, felpróbálja őket, és ingerlőn eljátssza a maszkhoz illő (!) szerelem játékát a múzó tehéntől a karmoló macskáig.
Milyen szerepet kínál azonban az a Nietzsche által felkínált amorális szerelem-koncepció, mely szerint „[a] szerelem pontosan olyanná teszi a nőket, mint amilyeneknek azok a férfiak képzelik, akik szeretik őket”.⁵⁴ Hogy „a nő” ne lenne más a férfiúi fantázia tárgyánál? Kell-e ennél szemléletesebb példa a nők reifikációjára? Lehet-e valaki ennél nyilvánvalóbban nőgyűlölő? Minden nem-es feminista felháborodna ezen a kijelentésen, és bőszen felemelné szavát a nők effajta eltárgyiasítása ellen. Egy amorális értelmezés azonban a hatalom akarása felől közelítve azt tételezné, hogy „a nő” azt akarja, amit az őt szerető férfi képzel erről, vagyis „a nő” azt akarja, amit az őt szerető férfi. és itt a hangsúlyt a szerető-re tenném, azaz úgy szeresse, hogy „a nő” azt akarhassa. Ki mit akar tehát a szerelemnek nevezett fantazmatikus küzdelemben?
Deleuze a nietzschei akaratfogalom kapcsán a következőképpen érvel: „bármely dolognak az értelme azonos a dolognak az őt meghódító erőhöz való viszonyával, bármely dolognak az értéke azonos azoknak az erőknek a hierarchiájával, melyek a dologban mint komplex jelenségben kifejeződnek (...) Az az erő, amely a másikhoz való viszonyában behódolásra kényszerül, nem tagadja a másikat vagy azt, ami nem ő, hanem igenli a saját különbségét, és élvezi ezt a különbözőséget”.⁵⁵ Egy effajta interszubjektív erőtérben a behódolás az akarat függvényében értelmeződik: nem a kolonializáló másikról van szó ebben a kontextusban, hanem a szerelmi hódolatban akaratlagosan (f)elismert másikról. Az így értett (f)elismerés pedig nemcsak a (f)elismert, hanem a (f)elismerő vágyait és akarását is minősíti. Ha mindezt visszahelyezzük a Nietzsche által adott szerelmi-képletbe – akkor a nők részéről nem meglepő az az elvárás, hogy olyan hódítóval keveredjenek a szerelem fantazmatikus küzdelmébe, aki számukra izgalmas kihívást jelent, és a harcban kedvező virilitásról ad számot. Erre utal David Farell Krell, aki szerint Nietzsche annyiban akár feministának is nevezhető, hogy együttérez a nőkkel amiatt, hogy nincs megfelelő csábítójuk.⁵⁶ Az erőviszonyok ilyetén mozgása viszont garanciaként szolgálhatna a kettejük közötti (amorális) harc nagyfokú élvezetéhez.
Csakhogy „a nőnek” félelmet keltő hatalmat adott a természet, ezért a félelem és a részvét vegyes érzésével „állt eddig a férfi a nő elébe, fél lábbal már mindig is a tragédiában, amely szétszaggat, miközben elragadtat”.⁵⁷ Az előzőekben komédiának nevezett szerelem esetében itt műfajváltás következik be: komédiából tragédiává minősül. és mindez újból a szétszaggattatás fenyegető veszélyének kontextusába helyeződik. A színlelés és a csábítás könnyed, dionüszoszi játszadozása a széttépett Dionüszosz tragédiájává válik. Hogyan kerülhető el mégis a szétszaggatottság tragikus (szerelmi) léthelyzete, illetve hogyan minősíthető a széttépett Dionüszosz az örömben és az élvezetben feltámadó Dionüszosszá?
Nietzsche a természet/nő félelmetes hatalmával szembeállítja mindazt a retorikai és fantazmatikus lehetőséget, az (ön)csalás kimeríthetetlen kelléktárát, amit a szerelem színjátéka kínál, sőt megkövetel:

„Ha szeretünk egy nőt, akkor könnyen meggyűlölünk minden olyan ellenszenves természeti vonást, amelyet a természet minden nőre rákényszerített; gondolatban szívesen elkerüljük ezeket, de ha mégis előfordul, hogy lelkünk e dolgokat súrolja, türelmetlenül összerezzen, és megvető tekintettel méregeti a természetet – meg vagyunk sértve, mintha a természet birtokháborítást követett volna el ellenünk, ráadásul a legavatatlanabb kézzel. Mindennemű fiziológia ellenében betapasztjuk a fülünket, és titokban kijelentjük önmagunkban: »hallani sem akarok arról, hogy az ember még valami egyéb is, mint lélek és forma!« »A bőr alatti ember« minden szerető személynek szörnyűség, szégyenteljes gondolat, istenkáromlás és a szerelem meggyalázása.”⁵⁸

Az idézetben Nietzsche azoknak a szeretőknek a szerepét játssza el (azonosul a többes szám első személlyel), akik kétségbeesett, idealizáló igyekezettel próbálják elhessegetni a természet általuk „avatatlannak” tartott kezét szerelmük tárgyáról. Az absztrakciók szerelmesei. és bár Nietzsche itt értelmezett metaforáinak tanúsága szerint hibátlanul alakítja ezt a szerepet, ironikus (nyelv)játéka az absztrahálás lehetetlenségének megmutatásaként is érthető. Az a jelölő folyamat, amelyben bármiféle „nőgyűlölet” az életre és az igazságra kimondott igen performatív aktusában hangsúlyosan cáfolja önmagát. Akárcsak ahogyan az ésszerűség tételes megnyilatkozása az érzéki nyelvhasználat szenvedélyességében meghasonlik önmagával. Ebben áll a nietzschei élvező megismerés paradoxona, amely szerint az igazság iránti szenvedélyes elragadtatottság a nyelv határaival szembesülve ismételten a kimondhatatlan szóvá tételének lehetetlenségében „ismer” magára. Ez az elragadtatottság egy olyan ironikus diskurzust gerjeszt, ahol a kérdések affirmációként (is) érthetők, és ahol az életre, az igazságra, „a nőre” kimondott igen az igenlés lehetőségének a megkérdőjelezése, illetve a lehetetlen igenlése is egyben. Nem ez a szépséges lehetetlenség-e a legvégső varázs?