1. A szeretet mint hegeli téma

Azok körében, akik Hegelt az abszolút szellemben lezáruló rendszer filozófusaként tartják számon, vagy éppen a porosz állam apologétáját látják benne, akár meglepő is lehet, hogy a szeretet Hegel nagy témáinak egyike; olyan téma, amelyet nem lehet sem a zárt rendszert alkotó, sem a fennállót igazoló filozófus kliséjével megközelíteni. Más utat kell hát választanunk. Akár ma is szívesen olvasott szöveg lehetne az ifjú Hegel frankfurti időszakából (1797-1800) származó töredék a szeretetről. Ebben a töredékben a Kanthoz és a német idealizmus programjához, Fichte, Hölderlin és Schelling bölcseletéhez való kötődése éppúgy szembeötlő, miként a saját útját kereső ifjú életfilozófiai intenciókkal átszőtt elmélkedése, vallomása. A szeretetről szóló korai töredék leginkább mégis személyes hangvételével érinti meg a késői Hegelen szocializálódott olvasót. A személyes tónus ugyan az utolsó korszak műveitől, a berlini Hegeltől sem idegen, mégis a Vázlatok a vallásról és a szeretetről címet viselő frankfurti töredékben egészen másfajta személyességgel találkozunk. A késői Hegelnél is találunk szenvedélyes, mondhatni „férfias” kitöréseket éppúgy, mint rezignált, beletörődő hangvételű megjegyzéseket – gondoljunk pl. a Berlinben írt néhány előszóra!² ám a szeretetről szóló ifjúkori fragmentum mégis másfajta szöveg; szinte egyetlen lendületből, egyetlen gesztusból előállt vallomás, a lélek mélyéből feltörő, a szellem csúcspontjai meghódítására készülő ifjú bensőséges megnyilatkozása, szemérmes önfeltárulkozása – s mindezt az érett férfi felelősségét idéző hangnem színezi át. Vallomás és nem csupán elmélkedés ez a töredék mindarról, ami igazán fontos: életről, halálról, két ember bensőséges kapcsolatáról, a kapcsolat emberi és „isteni” vonásairól, gyarlóságainkról és az önmagunk fölé emelkedés képességéről. Mindenek előtt a legfőbbről, ami ekkor az ifjú filozófus meggyőződése szerint a fentieket összefogja, és annak értelmet adhat: a szeretetről. Mindezek ellenére ez a személyesség már az ifjú Hegelnél rendkívüli intellektuális igénnyel kapcsolódik össze, olyannyira, hogy mégis csak a gondolatiság dominál a szövegben. Ezért akkor járunk el leginkább Hegel szellemében, ha erre az attitűdre figyelve olvassuk a szeretetről szóló fragmentumot, anélkül, hogy a személyes hangvétel jelentőségét figyelmen kívül hagynánk. Nem is tehetnénk, hiszen ez a témának, ill. a szöveg jelentésének szerves alkotóeleme.
Bár a tanulmányban a Vázlatok a vallásról és a szeretetről c. töredékre összpontosítok, talán nem fölösleges előljáróban egy kitérőt tenni, és rövid áttekintést adni arról, hogy Hegel szeretetfilozófiáját nem szűkíthetjük le a frankfurti korszakra. A késői Hegel, a rendszeralkotó filozófus sem mellőzte a szeretetet, hanem – különböző aspektusban – rendszerében is sajátos helyiértékkel és jelentésekkel ruházta föl. A szeretet a hegeli bölcseletnek mindvégig fontos eleme volt és maradt. Gondoljunk csak arra, hogy a romantikus művészet egész problematikája, vagy akár a modern család hegeli elmélete aligha lenne értelmezhető Hegel szeretetfilozófiája nélkül. Idézzük hát föl röviden a hegeli életművön átívelő szeretetfilozófiának az életmű érett időszakához, a berlini korszakhoz (1818-1831) kötődő főbb gondolati csomópontjait!
A berlini Esztétikai előadások Hegele szerint a romantikus művészet elve a szellem bensősége, a kedély.³ A bensőség lényege pedig a szeretet. (E II, pp. 110-116.) Ezt először a romantikus művészet első műfaja, a festészet „vallásos körben” ábrázolja. A szeretet a vallásos-keresztény tartalmú festészetben érdekes módon nem Krisztus alakjában jelenik meg a legmagasabb szinten, mint várnánk. Hegel szerint ugyanis Istenhez való alapviszonyunk nem a szeretet, hanem a megbékélés. A hegeli értelemben vett romantikus szeretet nem Krisztus alakjában, hanem a Mária-ábrázolásokban, az ő alakján keresztül az anyai szeretetben éri el a vallásos körben lehetséges legmagasabb rendű ábrázolást. A vallásos szeretethez képest egyfajta továbblépést jelent a hegeli felfogás szerint a „világi” szeretet. Először abban a formában, amelyben a vallásos és a világi kör érintkezik. A festészet eme szintjén a Hegel számára izgalmas, mert ellentmondásosságában is „emberi” alak a „kívül-belül szép bűnös nő”, Mária Magdolna, aki éppen szerelme és szépsége miatt nyert bocsánatot. Mária Magdolna alakjában ráismerhetünk a feszültségekkel, ellentmondásokkal telített modern emberi létmód némely jegyére. Talán ezért olyan kedves az ő alakjának művészi kifejezése Hegel számára; a szerelem hatalma művészi ábrázolhatóságának egyik csúcspontja éppen az ő alakja. (Vö. E II, pp. 124-126.)
A romantikus művészet „világi körében” a szeretet új alakot ölt, s romantikus szerelemként szembekerül a „világi kötelékkel”, a családdal, a törvénnyel, a joggal. Ez a romantikus szerelem – „a szíveknek e világi vallása” – a „világi bensőség” alakjában leküzdi a „vallásos lélek” negatív magatartását az emberivel mint testivel szemben. Ezt a „negatív magatartást” már Mária Magdolna alakja is kifejezte, jóllehet paradox módon, hiszen ő ismerte az emberi természethez kötődő bűnt, ám éppen ennek tagadásával, a lelkifurdalással áthatott tiszta szerelemmel nyert feloldozást ezalól. De a tisztán világi körhöz tartozó szerelem egészen más. Márcsak azért is, mert nem erkölcsi tartalmú, hangsúlyozza Hegel, hanem „csak formája” a romantikus bensőségnek. A világi szerelem igenlően viszonyul mindahhoz, ami emberi. ábrázolásának leginkább megfelelő művészi forma a lovagi költészet. A romantikus művészet további fejlődése folyamán a modern drámába torkollik, amely a szerelem, a bensőség, a szeretet lényegét is megkérdőjelezi. Ugyanis a modern drámákban – ami a polgári kor és polgári világ műfaja – a szerelemnek mint témának az ábrázolása kicsinyessé, lapossá, unalmassá, érdektelenné válik. A szerelem elveszíti hajdani poézisát, s a „mi időnkben” a polgári világ „prózája” hatja át, megkérdőjelezve, lerombolva azt, ami lényege volt. A hegeli művészetfilozófia ezen a ponton kapcsolódik a Jogfilozófia (1820) tematikájához. Ebben a művében Hegel a „modern kor”, a „modern világ” alapelveit, berendezkedését és intézményi struktúráit tárgyalja. Ugyanakkor a család-fejezet Hegel szeretetfilozófiájának is fontos szöveghelye. Immár azonban nem a szenvedélyes szerelem áll a középpontban, hanem a modern világ prózai rendjének mikrovilága, amelyhez polgári érzésvilág tartozik.
Hegel a család mikrovilága és a szeretet összefüggését a polgári világ elvei, rendje és működése kontextusában vizsgálja. Nem véletlen, hogy a polgári társadalomról szóló fejezet a Jogfilozófia szerkezeti középpontja – ez a szféra a modern életforma elemeinek a centruma. Közvetlenül a polgári társadalom, vagyis a modern gazdasági és szociális struktúrák tárgyalása előtt veszi szemügyre a családot Hegel. A modern világnak megfelelő ún. nukleáris családformát preferálja, amely intézményként érzelmi alapokkal is rendelkezik: meghatározása a szeretet.⁴ A család lényege, hogy a szeretetben a „szellem” (ami az „emberi” mint olyan – az istenihez, az abszolútumhoz, ill. a természetihez, az érzékihez való viszonyban) érzi a maga egységét. A szeretet itt azt jelenti, hogy egységben tudom magamat a másikkal és a másikat velem. A szeretet a szelleminek, azaz az emberiben egyesülő természetinek és isteninek az a meghatározása, hogy benne és általa nem vagyok egyedül. Az egyedüllét azért probléma, mert az ember önmagában, másoktól elszigetelve hiányos, nem teljes létező. (Ebben a modern gondolatban nyilvánvaló Platónnak Hegelre tett hatása.) Hegelnél azonban ennek a gondolatnak egyszerre van személyes és személyközi aspektusa, s pontosan ebben a kettős értelemben van szüksége a másikra. Csakis a másikban és a másik által nyerheti el önmaga teljességét mint a magával való azonosságot, miként a másik is ugyanezt éri el őbenne. Ehhez a közvetlen önazonosság mint elszigetelt lét feladásával juthatok el, azáltal, hogy a másikkal megteremtett kapcsolatban egységben tudom magam vele, és őt magammal. A szeretet érzése így a legnagyobb ellentmondás: eme ellentmondás létrehozása és feloldása egyszerre. A szeretetnek a kölcsönösségen és egyenlőségen alapuló interszubjektív karakterében Hegel a modern individuum identitásproblémáit és egyben ezek megoldhatóságának egyik lehetőségét mutatja föl.
Ugyanakkor a szeretet mint érzés szubjektív: véletlenszerű, esetleges, múlékony. éppen ezért „szilárd támaszra” van szüksége. Ezt a családnak az intézményi elemei garantálhatják – a házasság és a vagyon intézménye, ill. a gyermekek szabad személyiséggé nevelésének erkölcsi kötelessége. A házasság és a vagyon, miként a nevelés, stabilitást ad a családon belüli kapcsolatoknak – akár a szerelem szenvedélyével, szeszélyes érzésével szemben is. Mégis, erre is szükség van a modern kapcsolatokban – a házasságnak Hegel szerint inherens eleme a szerelem. A család „szubjektív kiindulópontja” a különös hajlandóság, a vonzalom az érzékekben és az érzelmekben egymás iránt – szögezi le Hegel. ám az érzéki és az érzelmi vonzalom önmagában mulandósága és szeszélyessége okán nem megfelelő garancia a házassághoz, a családalapításhoz. A „személyek szabad beleegyezése” több, mint az érzéki-érzelmi vonzalom – erre mint legfontosabb szubjektív feltételre lehet házasságot alapozni. A szubjektív vonzalmat a személyek szabad döntése megerősíti, stabilizálja – pontosan erre , mint immár „objektív kiindulópontra” építhetik föl kapcsolatukat.
A szabad beleegyezés és a szabad döntés azt is jelenti, hogy a személyek tudatában vannak az önkorlátozás fontosságának, annak, hogy személyiségük különösségét a házasságban határok közzé kell szorítaniuk. Az önfeladás bizonyos mértéke szükségszerű eleme a házasság és a család stabilitásának. éppen ezért a házasságról Hegel szerint nem dönthetnek a szülők – csakis maguk az érintettek határozhatnak saját személyiségükről, annak feladásáról egy magasabb cél érdekében. A házasságban a különös vonzalom, a szerelem e szabad döntés révén átalakul, erkölcsi szeretetté lesz: a másikért és a családért mint közös életükért, s ezáltal önmagukért is hozott döntés és ezen alapuló életvezetés. A szeretet és a bizalom „érzülete” – kettőjük közösségének „valósága” – manifesztálódik a házasság erkölcsiségében, amelynek ugyanakkor az érzéki és az érzelmi kötődés továbbra is integráns eleme marad. A házasságkötéshez Hegel szerint a világi-emberi aspektusok mellett hozzátartozik a vallásos jelleg, a pietas is. Az egyházi szertartás nem fölösleges, mint ahogy Fr. Schlegel a „csábító érvelésével” állítja, ahogy Hegel ironikusan fogalmaz. Az ünnepélyes kijelentés értékét növeli, hogy ez a „jel”, azaz a nyelv mint a szellemi legmagasabb létformája által történik.
Talán sikerült e rövid áttekintés során érzékeltetni, hogy Hegel különböző műveiben a szeretetnek korántsem ugyanolyan helyiértéket és nem is azonos jelentést tulajdonít. Egy részletesebb fejlődéstörténeti áttekintésre – amelynek során a fivér és nővér kapcsolat hegeli elemzését, a Szophoklész Antigoné-ja által inspirált értelmezést sem kerülhetnénk meg – itt és most nincs mód. Ebben az összefüggésben csupán arra szeretnék rámutatni, hogy a szeretet mint hegeli téma szoros kapcsolatban van életműve egyik alapmotívumának, az egyesítés programjának megvalósításával. Az egység, az egyesítés, a szeretet, a megbékélés, az ellentmondások feloldása közismert hegeli kifejezések, amelyek mögött ugyanaz az alapkérdés húzódik meg. Az a probléma, amely Hölderlint éppúgy foglalkoztatta, mint Fichtét vagy Schellinget, s amely nagyban hozzájárult ahhoz, hogy a Kant utáni német filozófia egy újabb ragyogó, s maradandó értékeket teremtő fázisába lépett. A Kanttal való elégedetlenséget mindenek előtt filozófiájának dualizmusa és antinómikussága váltotta ki. A szeretet innen nézve Hegel egyik javaslata a kanti dualitások és antinómiák feloldására. Ezen a ponton térek vissza a szeretetfilozófia első szövegéhez, a Vázlatok a vallásról és a szeretetről c. frankfurti töredékhez, amely a hegeli életmű mindvégig megőrzött alapintenciójának ismérveit hordja magán, s a Hölderlinnel való „együttfilozófálás” korszakához kötődve, az egyesítés közös programjának jegyében íródott.⁵

2. A Vázlatok a vallásról és a szeretetről c. töredék
– filozófiai hatások és kulturális tradíciók metszéspontján

2. 1. A szeretet és az egyesítés hegeli-hölderlini programja

A „minden egy” hölderlini gondolata, amellyel Hegel a Tübingenben töltött közös egyetemi évek után Bernben, majd Frankfurtban újra szembesült, mély és egész életre szóló hatást váltott ki benne, és nagyban hozzájárult az érett rendszer kidolgozásához. Ezekben az években Kant morálfilozófiája vitathatatlanul a legdöntőbb inspiráló tényező volt Hegel számára. ám a hölderlini gondolat – a monizmus Spinoza és Fichte által motivált újrafelvétele – hosszú távon mégis mélyreható befolyást gyakorolt Hegelre.⁶ Ez nem hagyta érintetlenül Hegel Kanthoz és Fichtéhez való viszonyát. A szeretetről szóló frankfurti fragmentum egyike azon szövegeknek, amelyek egyértelműen dokumentálják ezt. Kant antinómiái és dualizmusa, Fichte én és nem-én-szembeállítása kihívást jelentett számára, s kialakulóban volt egy jól érzékelhető distancia a filozófia kanti és fichtei változataival szemben. Bár Hölderlin és az ő köre játszott ebben meghatározó szerepet, ám az áthagyományozott szövegek azt is dokumentálják, hogy Hegel a német idealizmus filozófiai-fogalmi kereteit, az öntudat, az én és nem én, az abszolútum fogalomkörét kezdettől tágította-átformálta. Az egyik irány a nagy szellemi-kulturális tradíciók felé fordulás, a történetiség ekkoriban már formálódó koncepciója mentén. A zsidó szellem és a kereszténység, mindenek előtt pedig a görögség hagyatéka tartozott ebbe a hagyománykörbe. A keresztény vallás pozitivitása c. írás kultúrfilozófiai és történetfilozófiai koncepciója szerint a görög fantáziavallás és ennek közvetlen harmónia-elve a jelen számára már nem kínál megoldást. Hegel már ekkor sem tartja restituálhatónak a múltat, hanem a jelent teszi meg kiinduló ponttá.⁷ Gadamer értelmezését ennyiben kiterjeszthetjük a korai Hegelre is.⁸ Hegel így nem volt, nem lehetett a Winckelmann-féle klasszicizmus híve, rá sokkal nagyobb hatást gyakorolt Schiller, a naív és a szentimentális költészet megkülönböztetése, ill. a Levelek az ember esztétikai neveléséről c. írása. Hegel korai írásainak az az értelmezése, miszerint ezekben a tragikus életlátás antik hagyománya töretlenül folytathatónak bizonyul, ugyancsak árnyalásra szorul.⁹
A Vázlatok a vallásról és a szeretetről c. fragmentumban is világosan megmutatkozik Hegel történeti érzéke és ezzel öszefüggő realista beállítottsága. Ennek megfelelően a szembeállítottság és a megosztottság nem abban az értelemben a lét eredeti adottsága, mint a hölderlini Ur-Theil-gondolatban, hanem emellett, vagy inkább ennek ellenében történeti és egyfajta életfilozófiai meghatározottságként is értendő.¹⁰ Határozott jelei vannak annak, hogy a szétválasztottság és a megosztottság Hegelnél már ekkor a modern keresztény világban élő egyének létmódjának és életformájának az alapstruktúrája lesz. Ezzel függ össze a megosztottságot megszüntetni rendeltetett szeretetnek az az életfilozófiai interpretációja, amelyet e tanulmány második részében vizsgálunk. A pozitivitás jellegzetes korai hegeli terminusa bevezetésének magyarázata a szétválasztottságnak, a megosztottságnak, ill. az egyesítésnek, a szeretetnek ebben a kultúrtörténeti és életfilozófiai jelentéstartományában keresendő.
A szeretet problematikája tehát e megfontolások következményeként lépett be a korai hegeli bölcselet tematikájába. Hegel számára az antinómiák, a szembeállítottságok és a megosztottság tematizálásának filozófiai változatai (mindenekelőtt Kant kontra Hölderlin álláspontja) nem nyújtott kielégítő megoldást. De a megosztottság és az egység eddigi kultúrtörténeti variánsai – a zsidó, ill. a keresztény vallás és kultúra – sem kínáltak megnyugtató alternatívát a jelenben felmerülő kérdésekre. Erre a következtetésre Hegel a szétválasztottsággal szembehelyezkedő egyesítés Hölderlin által inspirált nézőpontja alapján jutott. Ezt a perspektívát azonban ő összekapcsolta politikai, történeti és gazdaságtani stúdiumainak eredményeivel, így gazdagítva, konkretizálva, átformálva mind az egyesítés hölderlini elképzelését, mind pedig a történetiség kanti, herderi gondolatát. A gazdaságtani kérdések iránti érdeklődése egészen egyedülálló a korabeli német filozófiában, amely történetiség- és kultúra-felfogását már a berni évektől (1793-1796) mélyen áthatotta. A szeretetfilozófia rekonstrukciójánál szem előtt kell tartanunk ezt a kezdettől tág és összetett pozíciót, amelyet tovább komplikált a metodológiára irányuló kérdés.
Szükségképpen felmerült ugyanis az a kérdés, hogy az újfajta, posztkantiánus monizmushoz és metafizikához vajon milyen metodológiának kell társulnia? Hölderlin a poétológia mellett döntött, ami a „minimális logika” programja melletti voksolás volt egyben. Hegel a szeretetről szóló fragmentumban még bizonytalan a tudományos metodológiát illetően; csak közvetlenül a Jénába való áttelepülése (1801. január) előtt írja Schellingnek, hogy most már a spekulatív-elméleti filozófia és a tudományos rendszer ambícionálja. Ettől kezdve látja másként saját feladatát, feladva azt a korábbi álláspontját, miszerint a kanti filozófia „gyakorlati alkalmazhatósága” szabná meg saját filozófusi működésének kereteit. – Az egyesítés médiumát és instrumentumait illetően Hegel álláspontja változásokon megy keresztül. A német idealizmus legrégibb rendszerprogramja szerint a berni és a frankfurti korszak határán a művészet, Frankfurtban viszont a vallás az egyesítés közege.¹¹ Jénában a filozófia mint tudományos rendszer lesz ez a médium, amelynek alárendelődik a művészet és a vallás. Ezt a gondolatot az érett rendszerben is megőrzi. A szeretetről szóló frankfurti töredék tehát középen helyezkedik el – ekkor az egyesítés közegét az „igazi vallásban” véli megpillantani.

2. 2. Egyesülés és szeretet mint a „morális én” aktusa – a Kant- és a Fichte-recepció háttere előtt

A fent vázolt fejlődéstörténeti és koncepcionális keretben helyezhető el a frankfurti töredék, a Vázlatok a vallásról és a szeretetről.¹² A szövegben azonnal szembeötlik a Hegelre rendkívül jellemző kritikai hangvétel: saját pozíciójának felvázolását ellenpontozza egy olyanfajta bíráló hangvétel más álláspontokkal szemben, amely inkább egy zsurnalisztához, semmint egy filozófushoz áll közelebb. (Igaz, a fiatal Hegelnek ilyen ambíciói is voltak.) Folytatja a keresztény vallás pozitivitásán gyakorolt kritikáját, sőt, kiterjeszti a fichtei filozófiára is. A kereszténység „pozitivitását” idéző kifejezések – a „pozitív vallás”, a „pozitív hit” – mellett az „elméleti fogalmakat” célozza meg, amelyek objektuma a „nem-én”, „valami adott”, a „pozitív objektum” .A nem-én mint „pozitív objektum” adottságával szembesül a „morális fogalmak objektuma”, az „én”. E szembesülés során a pozitív objektum – a nem-én – tiszteletet és félelmet kelt az én-ben, „amelybe bele kellene pusztulnunk, amellyel szemben alul kellene maradnunk, ha e fogalmakban nem tárulna fel előttünk az út ama objektum, a menekvés reménye, s ezáltal az egységesség lehetősége felé”. (Ií, p. 112.)
A morális én az egyesítés lehetőségét éppúgy kutatja, mint az emberhez méltó életet kereső ember. Megnyílik számára egy kiút, feltárul a menekvés reménye egy másik, nem pozitív objektumban – az egységesség, az egyesülés ígéretében. Van másik választási lehetőség és magatartási minta is: az, ha a morális én a pozitív objektummal szembeni alávetettségében pozitívként viselkedik. Hegel azonban ezt elveti, hiszen a pozitív viselkedés a „halott dolgok” világát, az intézményesülést támogatja. Nem hagy kétséget afelől, hogy melyik alternatíva mellett voksol: egyedül a morális én morális magatartása képes arra, hogy legyőzze a létben adott pozitivitásokat. (Ií, p. 112.) Erre ama felismerés által lehetünk képesek, hogy mi magunk vagyunk a megismerés objektuma és egyben a szabad tevékenység is. A fichtei ihletésű gondolat, az én és a nem-én, az elméleti én és a gyakorlati én eme egyesítése mint tevékenység révén szabadulhatunk meg a pozitivitástól, az objektumoknak a halott dolgoktól való „függéstől”, az azoknak való alávetettségtől. Vagyis a morális én magatartásának tétje nem kevesebb, mint maga a szabadság.
A szabadság mint egyesülés – láttuk – nem magától értetődő: a morális én előtt alternatívák vannak. Egyik akadály a helyes döntést illetően belső természetű – a félelem. ám Hegel szerint a „legnagyobb szubjektivitás” „félni az objektumokat”, „menekülni előlük”, „rettegni az egyesüléstől”. (Ií, p. 113.) Az objektumok, a tárgyak, az intézmények világától nem kell félni, ez inadekvát magatartás. Annál is inkább, mert a morális én önmagában nem találja meg a szilárd támaszt. E dilemmából az „igazi vallás” kínál kiutat, ez nyújt kapaszkodót ahhoz, hogy az én a „valódi” egyesítés mellett dönthessen. Az igazi vallásban együtt van a morális én mint szubjektum és objektum, valamint harmadikként kettejük egységesülése, az isteni, későbbi terminussal: az abszolútum. (Ií, p. 114.) Az objektum és a szubjektum egysége és egyesülése az isteniben a hegeli alapképlet, ami megelőlegezi az abszolútum későbbi fogalmát és kitüntetett rendszertani státuszát. ám Hegel ebben a gondolatmenetben mégsem az abszolútumot nevezi meg az egyesítés közegének, céljának és csúcspontjának, hanem a szeretetet. Az utolsó szint, az isteni, maga a szeretet, amelyben az ember egy az objektummal – amennyiben nem uralkodik és rajta sem uralkodnak.

2. 3. A szeretet mint az emberi kapcsolatok archétípusa és a Rousseau-hatás

Hegel először is olyan megoldást keres, amelyben az egyesülés leküzdheti az „elméleti szintézis” teljes objektivitását és a morális „gyakorlati tevékenység” teljes szubjektivitását, azaz az objektumnak a gyakorlati tevékenységben való megsemmisítését, valamint a mindkét magatartásban érvényes uralom és alávetettség viszonyát, vagyis a pozitivitást. Ebben a törekvésben Hegel Fichte-kritikájára ismerünk. Az alávetettséggel mint a pozitivitás velejárójával szemben leszögezi: a szeretetnek alapvető konstituense az egyenlőség. Ebben a megállapításban nem nehéz ráismernünk a Tübingenben és Bernben is lelkesen tanulmányozott Rousseau befolyására. Az egyenlőség ama régi kor nyomait őrzi, amikor az istenek az emberek között jártak – írja. Az egyenlőség és a szeretet mély összefüggésének hegeli gondolata rendkívül modern, amit a következő megfogalmazás jól illusztrál: „Szeretet csak az egyenlővel, a tükörrel, lényünk visszhangjával szemben lehetséges.” Modern ez a gondolat, hiszen azt a később is érvényes álláspontját önti itt szép formába, miszerint a kölcsönösségen, az egyenlőségen, a dialóguson alapuló interszubjektivitás az emberi kapcsolatok alapformája, archétípusa és modellje.¹³ A szeretetben modellált egyesülés tétje nem kevesebb, mint a „szétszakadt ember” legyőzése a „belsőleg egységes ember” javára. Hegel a modernitás nagy dilemmáját megfogalmazva állítja középpontba azt a belátást, hogy az alávetettség, az uralom, az egyenlőtlenség – vagyis a pozitivitás történeti viszonyai és létmódja – keretében az ember szükségképpen szétszakadt lény. Az ellenpólusként feltételezett, egyenlőségen alapuló szeretet viszonyában azonban megnyílik egy keskeny ösvény, a belsőleg egységes ember lehetősége és reménye. Az egység ill. az egyesülés struktúrája Hegelnél valóban a szeretet, de nem mint az ember erkölcsisége abban az értelemben, ahogy K. Düsing állítja; szerinte ezt Hegel a tiszta létben és az életben metafizikailag alapozta meg.¹⁴ Olvasatom szerint a modern emberi létmód egzisztenciális és történeti horizontján határozza meg Hegel a szeretetet.

2. 4. Az egyesítés médiuma: az „igazi vallás” – történeti-kulturális kontextusban

A vallás mint az egyesülés médiuma Hegel számára nem csupán filozófiai konstrukció, nem is azonosítható minden megszorítás nélkül a „szép vallás” hölderlini koncepciójával, vagy egy népvallás „új mitológiájával”.¹⁵ A vallásnak Hegelnél már ekkor kulturális-történeti dimenziója is van. Az „igazi vallás” ekkor még nem azonos a kereszténységgel, jóllehet bizonyos mozzanatok már jelzik, hogy álláspontja a „görög fantáziavallástól” ebbe az irányba mozdul el. ám nem feledhetjük, hogy az ifjú Hegel a pozitivitásfogalommal mindenek előtt a kereszténység történetén és intézményein gyakorolt kritikát. A keresztény vallás pozitivitása c. fragmentumból most felelevenít egy ott még mellékes gondolatot: a zsidó vallás más isteneket kirekesztő beállítottságával szemben az „európai szellemnek”, a „keresztény-germán” világnak toleráns, befogadó attitűdüt tulajdonít. (Ezt később, az Enciklopédiában ill. a Világtörténelem filozófiájáról tartott előadásokban is megismétli.) Ez azt jelenti, hogy Hegel szerint nem csupán az egyének közötti kapcsolatok lényege az egyenlőség, az interszubjektivitás, a dialógicitás, hanem a kultúrák, a vallások és népek érintkezésének is egyik elve ( a másik elv a kizárás). A frankfurti töredékben a következőt írja: „A ti istenetek a mi istenünk is, azaz immár ne úgy tekintsünk magunkra, mint különösekre, hanem mint egyesítettekre. Az a nép ugyanis, amely elutasít minden idegen istent, szükségképpen az egész emberi nem iránti gyűlöletet hordozza szívében.” (Ií, p. 115.) A kereszténység univerzalizáló törekvése, az emberi nemhez kapcsolódása és integráló attitűdje ebben a szövegben is felbukkan.
Az „igazi vallás” fogalma és a kereszténység mint a hegeli jelenben is szerepet játszó tradíció összekapcsolásának egy másik eleme kulturális érzületi természetű. A bensőség eleme a fájdalom. A fájdalom hangsúlyozásával Hegel a keresztény kultúra alapérzését tematizálja. A szétszakítottság mint a kereszténységgel kezdődő modern emberi létmód alapstruktúrája indukálja a fájdalom alapérzését. A fájdalom szenvedés, amivel nem lehet egyesülni; így a szenvedés okát a fájdalom mint ellenséget szembehelyezi magával. Ez a szembehelyezkedés egészen addig mehet, hogy az ember szembeszegül az istenivel, a nem emberivel, a sorssal, s nem egyesül a nála hatalmasabb lénnyel, a fölötte álló erőkkel. Ez a szembeszegülés, miként az összemérhetetlenség s az összegyeztethetetlenek egyesítésére való törekvés, Hegel számára a pozitivitás körébe tartozik. Ekkor még nem törekszik a szembenálló erők mindenáron való kibékítésére.
2. 5. A szeretet mint egyesülés archétípusa Platónnál – újabb kultúrtörténeti-filozófiai apektus
Hegelnek a kereszténységhez való viszonya ellenmondásos. Az „igazi vallás” mint az egyesítés médiuma bizonyos előjelek ellenére sem azonosítható e szöveg szerint a keresztény vallás tartalmával és törekvéseivel, amelynek érzületi világát, a fájdalmat és a szenvedést ekkor nem tartja összegyeztethetőnek a szeretettel. Sokkal vonzóbbnak tűnik számára Platón álláspontja, s az ő szeretetfilozófiáját veszi mintaként. Platón megoldása – hogy a vallás egy a szeretettel, kifejezetten csak ideálként értendő, nem pedig valóságosként – Hegel számára kiútnak tűnik. A keresztény szeretet univerzalitásigényétől idegenkedik, nem tudja a valósággal össszeegyeztetni ezt. Ezért lesz Platón felfogása a szeretetről mint csodáról, mint kivételes élethelyzetről követhető minta. Hegel – tőle szokatlanul – hosszan idéz a Phaidrosz c. dialógusból. Az idézetet megelőző megjegyzésben – úgyszólván e hegeli lábjegyzetben – a szeretetnek mint a kölcsönösségen és az egyenlőségen alapuló egyesülésnek ezt a kivételességét hangsúlyozza: „Akit szeretünk, nem áll velünk szemben, egy a lényünkkel; csak magunkat látjuk benne, és ő mégsem mi vagyunk – ez oly csoda, melyet fel nem foghatunk.” (Ií, p. 116.) Platón nyomán azt emeli ki, hogy a szeretet csodája és kivételessége összefügg az ideák világába való beavatás aktusásal. Csakis az olyan ember, aki „sokat szemlélt”, képes arra, hogy a szeretett lény arcában vagy testalkatában felismerje az istenit, az istenihez hasonlatos szépséget. Ez a felismerés és beazonosítás először borzongással tölti el, majd az egykori, az ideák világára utaló „hajdani megrendülés” lopózik szívébe. Az érzelmek eme „dialektikájának” – hogy Kierkegaard terminusát kölcsönözzem – következő láncszeme az, hogy a szeretett lényt istenként tiszteli, akinek mint istenszobornak áldozna, ha nem tartaná vissza az, hogy őrültnek gondolnák.¹⁶
Rousseau egyenlőséggondolatának recipiálása mellett Platón szeretetfilozófiájának meghatározó szerepe van a korai Hegel számára. Platónra való hivatkozása fontos érv amellett is, hogy értelmezésem szerint nem a kereszténység szeretetfelfogása a kulcsa e korai szeretet-koncepciónak. A kereszténységen gyakorolt éles kritika, amely a pozitivitásfogalomban kulminál, ebben a szövegben is nyomon követhető. Mindamellett filozófiai szempontból döntő jelentősége Hölderlinnek van: a szembeállítottság és az egyesítés mint a modern emberi létmód meghatározottsága a hegeli szeretetfilozófiának, a „szeretetvallásnak” az az alapkérdése, amely vitathatatlanul Hölderlin inspiráló hatására, a vele való személyes érintkezésre és gondolatcserére, a D. Henrich által „együttfilozofálásnak” nevezett kapcsolat tényére vezethető vissza^.17
Mindezek mellett és mindennek ellenére Hegel formálódó saját álláspontjának több eleme is felbukkan ebben a töredékben, s ez az, ami igazán izgalmas. A szeretet dialektikájának a modern emberi létmóddal való összekapcsolása, ennek történeti, kulturális kontextualizálása az a belátása, amelyet a töredék utolsó előtti részében fejt ki.

3. Az ifjú Hegel szeretetfilozófiája mint életfilozófia

3. 1. A „szétszakított ember” identitásproblémái és a korai interszubjektívitás-modell

Ez a fragmentum az említett sokféle hatás ellenére mégis elsősorban Hegel szövege, olyan szöveg, amely izgalmas életfilozófiai esszéként is olvasható. Olyan kérdéseket feszeget itt Hegel, hogy a szeretet az „élet” alapértéke, amelynek lényege az „egyik” és a „másik”, az én és a idegen dialektikus kapcsolata. A szeretet az élet alapviszonya, az emberi kapcsolatok archétípusa, amelynek tartalma az egyesülés. A szeretet mint egyesülés azonban kihívás, döntés és feladat is az egyének számára. Nem abszolút tehát, mindig van alternatívája, lehet másként is dönteni – akár a szeretet és az egyesülés ellenében is. Az ember dönthet a szétválasztottság, a tárgyak és az anyagi által uralt „pozitív” életvitel mellett, amely alapjaiban életellenes. Ugyanakkor a szeretet választásával képes a halált, az elmúlást, a végességet az ellentétébe, a halhatatlanságba és a végtelenbe átfordítani. A szeretet mint egyesülés e második alternatíva esetén isteni teremtő aktussá emelkedik, oly módon, hogy egyszerre rendelkezik antropomorf és teomorf vonásokkal. (A szellem filozófiájában hasonlóan kettős szerkezetű pl. az a metaforikus meghatározás, hogy a „művész isten mestere”.) Hegelnél a szeretet mint egyesülés eme emberi és egyben kozmikus teremtő aktusa ugyanakkor még nem keresztényi tartalmú. S bár a Platón-hatás nyomait erőteljesen magán viseli, emellett Hegel modernitáselméletének elemeire is ráismerhetünk. Hegel modernitáselméletének nemcsak történetfilozófiai és társadalomfilozófiai aspektusai vannak, hanem egy sajátos, életfilozófiainak nevezhető dimenziója is. S a szeretet az a hegeli téma, amelyben ez világosan megmutatkozik.
Hegel életfilozófiai ihletettségű szeretetfilozófiája összefonódik formálódó kultúr- és történetfilozófiai elveivel. A szeretet alcímet viselő passzusban megismétli A keresztény vallás pozitivitása c. fragmentumból azt a gondolatot, hogy mind a zsidó vallás, mind a kereszténység önmagát tette végcéllá, és terjeszkedésük által a sokféle függőség viszonya alakult ki. Ezek a nagy történeti vallások és kultúrák az alávetettség és a szolgaság viszonyát terjesztették. Ennek konzekvenciája, hogy az „egyesek mindinkább veszítenek értékükből, igényeikből, önállóságukból.” (Ií, p. 117.) Ezáltal a tárgyak, a külvilág, az anyagi – metaforikusan szólva a „halott dolgok” világa – lett az abszolút. Ebben a helyzetben az ember önmagában való bizonyosságának titka a tárgyakban, az anyagiban, a külsőben mint abszolútban van. A történeti okokra visszavezethető „megfordítottságban” vagy „kibillenésben” (Verkehrung)¹⁸ az ember arra a belátásra jut, hogy bár az anyag az abszolút, ám ha ő nem lenne, akkor többé számára sem lenne semmi.
Ez a paradox önmagában való bizonyosság a „meddő semmivel” való szembesülésben azonban nem eredeti állapot, s nem is a a távoli múltban gyökerezik. Modern metafizikai és ismeretelméleti kérdések rejlenek Hegel ama megjegyzései mögött, miszerint a „meddő semmivel” való szembesülés a léttapasztalat, az anyagi abszolúttá válása megtapasztalásának folyománya. Márpedig – folytatja Hegel – az ember nem tudja elviselni, hogy ebben a „meddő semmiben” gondolja el magát. S abban, hogy hogyan gondolja el önmagát, nem csak az jelent problémát, hogy képtelen a „meddő semmiben” elgondolni önmagát. önmaga elgondolásában saját szembeállított létezésével is számolnia kell. Nyilvánvaló, hogy Hölderin Ur-Theil-gondolata felbecsülhetetlen jelentőséggel bír ezen a ponton is Hegel alapállásának kikristályosodása számára. S a szeretetfilozófia éppen ezen alapállás formálódása mentén, ám korántsem annak melléktermékeként bontakozott ki, hanem a modern ember mint „szétszakított ember” problémává vált önazonossága szemszögéből.
Az ember önmaga elgondolásának, önazonosságának mind a két aspektusa – a külvilághoz, az anyaghoz, a „meddő semmihez”, ill. az önmagához való viszonya mint saját szembeállított létezésének tudata – arra a belátásra vezeti, hogy „semmi sem feltétlen”, és „semmi sem hordja magában lényének gyökereit, minden csak viszonylagosan szükségszerű”. (Ií, p. 118.) Ez az „abszolút viszonylagosság” rendkívül fontos gondolata, amelyet a késői Hegel is megőriz, bár hajlamosak vagyunk megfeledkezni erről. Az ember ui. nem mint olyan van, s ennyiben sem abszolút. Az ember mindig mint az egyik és a másik viszonya van, amely viszonyban az egyik idegen hatalom révén van a másik számára – de önmaga számára is. A másik mint idegen és hatalommal bíró áll vele szemben – s önmagával szemben is. Az egyiknek a másikhoz való viszonya mindig az önmagához való viszony is. Az emberi lét „gyökerei” pontosan ebben a viszonyban vannak, és nem az egyikben, nem is a másikban, hanem kettejük viszonyában. Ebben a viszonyban az idegenség és a hatalom – a szembenállás – az első mozzanat. ám mindez megfordul, de nem úgy, hogy az idegenség és a hatalom megsemmisülne; erre nemhogy szükség nincs, de kifejezetten veszteség lenne, hiszen „a másikból csak e hatalom kegye révén részesedik” az én, az „egyik”. önálló létét csakis e kegy révén, az idegenben és az idegen hatalma révén éri el az én: „ez az idegen ajándékoz az embernek mindent, ennek kell köszönetet mondania önmagáért.” (Ií, p. 118.) A „másik”, az idegen nem csökkenti az „egyik” értékét, hanem éppen növeli azt, s ez kölcsönösen igaz. Kapcsolatuknak ez a közvetítettsége, nem pedig az ember mint egyén közvetlen léte a gyökere és elve az emberi létezésnek.

3. 2. A másság és idegenség – a szeretet és az élet konstituensei

Az egyik és a másik közötti viszony nem mindegyike tartozik a szeretet tartományába. Míg az interszubjektitivás, az egyik és a másik viszonya archétipikus, addig az „igazi egyesülés”, a „valódi szeretet” kivételes, csodával felérő állapot. A szeretet az élethez mint alapértékhez kötődik abban az értelemben, hogy Hegel az életet, az elevenséget szembeállítja a pozitívval, a „halott dolgok” világával. „Igazi egyesülés”, „valódi szeretet” csak az olyan élők között lehetséges, akik egyenlők a hatalomban, ami egyet jelent azzal, hogy egymás számára teljesen élők, semmilyen tekintetben nem halottak. (Ií, p. 118.) A szeretet mint a szembeállítottság kizárása tehát kivétel és nem archétipikus. Mint kivétel, nem az értelem, de nem is az ész aktusa. A szeretet érzés, de olyan érzés, amelyben a kapcsolat, a viszony, az egyesülés a lényeg, s nem a benne érintettek és résztvevők egyedisége. Ezért hangsúlyozza Hegel, hogy a szeretet érzés, de nem egyedi érzés. Az egyedi érzés ugyanis a „rész-élet” és a „szétszakított ember” attribútuma, aki felaprózódik az érzések sokféleségében, identitását ezáltal veszélyeztetve. A szeretet érzésének teljessége egészen más, mint az érzések sokféleségének puszta teljessége. A puszta összesség, a mennyiségi összeadódás, az érzések külsődleges egymásmellettisége helyett a szeretetben mint az „egyik” és a „másik” viszonyában „maga az élet” van. „Maga az élet” – mint önmaga megkettőződése és egysége. Azaz az „egyik” és a „másik” viszonya nem más, mint a másság, az idegenség megtapasztalása, s a másságon és az idegenségen keresztül megtapasztalható önazonosság.
Ezt a kiteljesedett egységet, az önazonosság kivételes állapotát a szeretetben csakis a másikkal együtt lehet megélni és elérni. A közvetítettség mint a szeretet alapviszonya ekkor még nem kapcsolódik logikai, fogalmi közvetítettséghez. Márcsak azért sem, mert a vallás, és nem a filozófia mint tudomány a szeretetnek mint egyesülésnek a közege. A megélt, megtapasztalt idegenség és az idegenség jellegétől való megfosztás e szöveg szerint nem a szeretet logikai fogalmához rendelődik, hanem a valódi szeretetnek mint az élet alapelemének és mint modern magatartásmódnak a konstituense. O. Pöggeler nyomán úgy is fogalmazhatunk, hogy a valóság még nem veszi át az élet helyét. Az élet a szeretetben mint kivételes egyesülésben „minden további károsodás nélkül magára talál”. (Ií, p. 118-119.) Az élet magára találása az „egyik” és a „másik” együttes magára találása. Ez az eggyé válás a magával való azonosulás is, amennyiben az „élő érzi az élőt”.

3. 3. Szeretet és halál

A szeretet mint az egyik és a másik egyenlő, kölcsönös viszonya és együttese nemcsak az élethez köt, hanem a halállal is szembesít. Az élő már önmagában azt is jelenti, hogy meghalhat; az élő „saját életelve” a halál. A növény nem meghal, hanem kiszárad, ami valami idegennek a reflexiója. Az ember viszont az élet és a halál relációjában határozza meg magát – akkor is, amikor szeret. A szeretet az egyik és a másik egyesülésében, a szétválasztottsággal, a „halott dolgokkal” való szembefordulásukban őket magukat mint halandókat képes egyesíteni. Ezáltal a szeretet képesség a halhatatlanságra. Ennek nem csupán a „halott dolgokkal” szembeni magatartásban van meg a lenyomata, hanem mindenekelőtt a másiknak – a vele való egyesülés mint szeretet által – a halál hatalmából való kiszabadításában.
ám a halál fölébe kerekedni nem magától értetődő – a szeretet ebben a vonatkozásban is kivételességet jelent. Sok minden múlik ui. a szeretetben egyesülők magatartásán. A teljes odaadás, ill. az önállósághoz való ragaszkodás két különböző alternatívát jelent. Ha az egyik védelmezi önállóságát, akkor azt védelmezi, ami halandó, s ami a tulajdon meghatározása alá esik. Az ilyen magatartás a halandóba helyez értéket, ezért „szégyentelen”, fűzi hozzá Hegel. Ezzel szemben a másik magatartási minta a „tiszta kedélyé”, amely nem a szeretetet szégyelli, hanem azt, hogy ez az érzése nem tökéletes, hanem hiányos. A szégyen nem kísérő emóció, nem efemer jelenség, hanem a szeretet konstituense. A szégyennek egyaránt van fizikai-testi és morális-szellemi tartalma. A szégyen ugyanis a testre való emlékezés, a személyes jelenlét révén, így az individualitás érzésében lép fel, miközben túlmutat a közvetlen érintkezésen, magában hordozván a félelmet attól, ami testi és halandó – a másik elvesztésétől való félelmet. A szexualitás és a halál közelségének elementáris élménye átsüt Hegel e sorain. ám a „tiszta kedély” magatartása erősebb a félelemnél, mert szeretete révén megszüntetheti az elválasztásokat – még az abszolút elválasztottságot, a halált is. Az égi és földi szerelem misztikus egyesülésének elemeit integráló, újplatonikus elemekkel átszínezett hegeli elemzés az egyik legszebb fejezete életművének.
A szeretetnek ezt a kivételes hatalmát Hegel azzal magyarázza, hogy a szeretetben résztvevők olyan egyenlőségi viszonyban vannak, amelynek lényege éppen fordítottja az adás-vétel piaci szabályainak. A szeretet egyenlőségi viszony, hiszen „egyszerre vesz és ad”. ám ez nem a formális egyenlőség viszonya, nem a modern piac és a modern gazdaság alapszabályait követi, hangsúlyozza a brit gazdaságtant tanulmányozó Hegel. Mert aki elvesz, az nem lesz ezáltal – vagy nem ezáltal lesz – gazdagabb a másiknál. Magát is gyarapíthatja, de éppannyira a másikat is. S az, aki ad, nem lesz szegényebb. Shakespeare-t idézi, kiemelve, hogy Júlia Rómeóban szeretete, szerelme révén többet kap, s alakja a szeretet különös nyereségképző elvét reprezentálja: minél többet adok, annál többem van. Azaz a szeretet formális egyenlősége különös egyenlőtlenségbe csap át azáltal, hogy multiplikálódik abban, aki ad. S mindez nem egyszerűen az érzés nyeresége, hanem az „élet gazdagságának” nyeresége is.

3. 4. A szeretet és az „élet gazdagsága”. A szeretet mint az életvitel konstituense

A szeretet nem puszta érzés, hanem az életvitel konstituense is Hegel szerint. A modern szeretet elemeit az egyén életvitel szemszögéből a következőképpen összegzi: „Az életnek ezt a gazdagságát nyeri a szeretet, amikor kicseréli a lélek minden gondolatát, minden sokféleségét, amikor végtelen különbségeket kutat és végtelen egyesüléseket ismer meg.” (Ií, p. 120.) A modern egyének életvitelének és tapasztalati világának ez a sokfélesége és végtelen nyitottsága mind a külső természethez való viszonyban, mind a testi érintkezésben, a „tudattalanságig menő tapintásban” megmutatkozik. A tapintás – a fizikai érintésen túl – a legmagasabb szellemi egyesülés aktusa, amelyben „a szellemek kicserélődnek”. Ez a pillanat a halhatatlanság csírája, a nemzés aktusa és végtelen pillanata, amely az isteni teremtéssel rokon. Az új élet kezdete egyszersmind új szembeállítottságok kiindulópontja, így az élet végtelen körforgásának eleme. A szeretet mint egyesülés immár a kozmikus rendbe illeszkedés státuszát kapja, túllépve az egyesülés fent tárgyalt interszubjektivitásának határait. Két ember egyesülésében a természet és a szellem rendjét is átfogó kozmikus rend is érvényre jut, s a két embernek ebbe a rendbe való illeszkedése lesz a személyes identitás megtapasztalásának legtágabb horizontja.

3. 5. A szeretet – a jog és a tulajdon korlátai között

A következő szakaszban Hegel megint visszatér a földre, s a szeretet organikus és kozmikus dimenziói után ismét az „egyik” és a „másik” viszonyát állítja középpontba. De most egy újabb aspektusból teszi ezt, realizmusáról téve tanúbizonyságot. Az egyesülés kivételes pillanatára a hétköznapok józansága következik. Az egymást szerető emberek ugyanis számos „halott dologgal” vannak kapcsolatban. A modern ember életvitelének nemcsak a bensőségesség és a szeretet a középpontja. Ez a magánszférában van így, vagy lehet így. ám a nyilvános életvitel, a gazdaság, a politika, a jog intézményi rendje a „halott dolgokhoz”, a tulajdonhoz, a vagyon világához is köti őket. A modernitásban minden, aminek az ember birtokában van, a tulajdon jogi formáját viseli – szögezi le Hegel a gazdaságtan nyomán. S ha a vagyon és a tulajdon ilyen fontos része a modern ember életvitelének, „gondjainak és gondolatainak”, akkor az „egymást szerető emberek” sem bújhatnak ki az alól, hogy reflektáljanak viszonyuknak erre az oldalára. (Ií, p. 122-123.)
Ezzel viszont az ifjú filozófus a modern életvitel prózai oldalára irányítja a figyelmet, a német idealizmusban sok tekintetben kitaposatlan ösvényre lépve ezáltal. A modern élet prózaisága és az életet felváltó „valósága” az érett Hegel számára fontos téma lesz, amelynek a Jogfilozófia szeretetelméletében és családkoncepciójában is meglesznek a konzekvenciái. Nem kevésbé fontos ez a belátás a modern – romantikus – művészet, ezen belül is különösen a modern dráma hegeli elmélete szempontjából. A modern prózai életvilág-tematizálása hozzájárult ahhoz, hogy a poétikus képességgel megírt korai szeretetfilozófiát a későbbiekben a modern életvitel prózai alapjait szem előtt tartó szeretetelmélet váltotta fel. Hegel szeretetfilozófiájában mégis számos kontinuus elemet fedezhetünk föl. Talán leginkább vonzó a mai ember számára ezek közül az a belátása, hogy a szeretetben az emberi kapcsolatok ősmintáját mutatta meg, és a szeretet-kapcsolatok mélységében felvillantotta a végességünk határait átlépni képes erőket.

Jegyzetek