Ritkán gondolkodik el az ember egy konferencia címéről és alcíméről.¹ De ezúttal mégis ezzel szeretném kezdeni: Mi köze van a szeretetnek/szerelemnek a Platónhoz fűzött lábjegyzetekhez? Heidegger nyomán talán az mondhatnánk, hogy minden filozófiai gondolat egy Platónhoz készült lábjegyzet. A gondolat ebben a formában jól ismert: már kezdetben (az első koncepciókban) jelen volt az összes releváns elképzelés, az utókor csak ezeket ragozta, lábjegyzetelte stb. Sőt, még azzal is megpróbálkozhatunk, hogy ezt a filozófia egyik meghatározó sajátosságának tekintsük, és vele magyarázzuk a tudományosságért vívott, hosszú sikertelen küzdelmet.² Ebben a felfogásban a szeretet/szerelem és a platóni kiindulópont kapcsolata némileg határozatlanná és (valljuk be őszintén) érdektelenné válik. Ezért úgy gondolom, hogy a címadás más értelme után kell keresnünk. Ha belegondolunk néhány ismert Platón-dialógus tematikájába, akkor csakhamar rá fogunk bukkanni egy olyan műre (a Symposiumra), amelynek tárgya Erósz dicsérete. Talán a Symposium recepciótörténetéről szólna ez a konferencia? Lehet, hogy ez némileg leszűkítené a cím megfogalmazásakor szem előtt tartott spektrumot, de én mégis ebben az értelmezésben szeretnék szembenézni a kihívással. és ha a feladat ilyen értelmezése nem teljesen elhibázott, akkor (következő lépésként) egy meglepő gondolattal szeretném kezdeni fejtegetéseimet. Véleményem szerint a platóni koncepció elméletileg legjelentősebb folytatására Hölderlin műveiben került sor. Pontosabban Hölderlin életművének arról a pontjáról szeretnék beszélni, amikor a szerelemre vonatkozó gondolatok filozófiai értelmet és megalapozást kapnak. Ez a pont Hölderlin életművében a Hyperion utolsó előtti változata. A szóbanforgó mű (amelyből az előszót leszámítva csak töredékek maradtak fenn) 1795 második felében született, miután Hölderlin menekülésszerűen eltávozott Jénából, bár még sokáig dédelgette magában filozófiai (és filozófusi) terveit. Szóval, előadásomnak azt a címet is adhattam volna, hogy Platón Erósz-fogalma és ennek hölderlini recepciója. Ez a cím azonban nemcsak unalmas lett volna, hanem a hölderlini gondolatmenetnek sem felelt volna meg. Hölderlin ugyanis nem a platóni gondolatmenetből indult ki, hanem a saját fejtegetései során jutott el a hasonlóságok felismeréséhez. (A tradícióból való kiindulás, a mások nézeteitől való elhatárolódás, mint bevezetés ebben az időben még egyáltalán nem számított elterjedt szokásnak.)
Hölderlin nagy újítása az volt (ha még egy pillanatra megengedtetik a visszautalás), hogy a szerelemnek/szeretetnek bevezette egy speciális ellenfogalmát, amelyet a modern pszichológia kifejezését kölcsönkérve depressziónak fogok nevezni.³ és bár Hölderlin még természetesen nem használta ezt a fogalmat, mégis az ő leírásai alapján próbálom pontosítani. A Thalia-fragmentumban (amely 1793 végén és 1794 elején, tehát a jénai tartózkodás előtt született) van egy ártatlan állapot, amelyet Hölderlin általában a naivitás színeivel ábrázol, és lényegében a gyermekkorral azonosít. Ez egy válság- és reflexió előtti korszak. Ezen átlépve, a felnőttkor küszöbén jelenik meg a következő hangulat: „Betemetett a sokfelől érkező csalódás. – Valóban azt hittem, hogy elmerülök. Semmivel sem lehet összehasonlítani azt a szenvedést és azt a megsemmisülést, melyet akkor érzünk, midőn létezésünk (Daseyn) teljesen elveszíti jelentőségét. érthetetlen bátortalanság lett úrrá rajtam. – Nem mertem fölemelni tekintetemet az emberek előtt. Féltem a gyermekek nevetésétől.”⁴ Az alábbiakban a depresszió kifejezése alatt azt a struktúrát fogom érteni, amelynek komponensei: 1) a kívülről érkező csalódások, 2) az élet értelmének elvesztése, 3) a kommunikációs képességek hanyatlása. Az ember azonban arra törekszik, hogy helyreállítsa a gyermekkor ártatlanságát; a reflexiót ugyan már nem szüntetheti meg, de mégis a nyugalomra törekszik. „Hol találjuk azt, ami nyugalmat ad? Nyugalmat. Hol hallhatjuk újra szívünk dallamát boldog gyermekkorunkból?”⁵ Ezt a nyugalmat⁶ a Thalia-fragmentum a szerelemben találja meg, melynek szintén három komponense van: 1) A kívülről érkező hatást Hölderlin a tavasszal azonosítja: „Meglepetésemre, régi barátom, a tavasz törte meg a köröttem súlyosodó sötétséget.”7 2) Az önbecsülés is elkezd helyreállni, az élet újra értelemmel telítődik: „A remény s a bosszú lassan már eltűnt lelkemből. – és itt állt az ifjúság teljes glóriájában. – Azt hittem újra boldog lehetek.”⁸ 3. Végül az emberi kapcsolatok kedvességgel és melegséggel töltődnek föl: „Az arcok kedvesebbek voltak. Az emberek vidáman tréfálkoztak, s a baráti köszöntések helyett kezet fogtak egymással.”⁹ A szerelem és a depresszió között a Thalia-fragmentumban ugyan szoros kapcsolat áll fenn, de ezt a kapcsolatot nem nevezhetjük közvetlennek. A depresszió tagadása nem vezet automatikusan a szerelemhez, így csak a szerelem előfeltételei teremtődnek meg.¹⁰ Ez az összefüggés a Hyperion utolsó előtti változatában filozófiai jelentést kap, és ugyanakkor némileg át is alakul.
1. A létről szóló tanítás és a szerelem elmélete
A Hyperion utolsó előtti változata már egyértelműen feltételezi Hölderlin (1795 májusában keletkezett) ítélet és lét című töredékét. – Ebben a töredékben Hölderlin (ha nem is tematikusan, de tartalmilag) a lét meghatározásából indult ki: „A létben a szubjektum és az objektum nemcsak részlegesen egyesül, hanem úgy, hogy semmilyen szétválasztás sem képzelhető el, amely meg ne sértené annak lényegét, amit szét akarunk választani. Ebben és csak ebben az esetben beszélhetünk létről általában.”¹¹ A lét a szubjektum és az objektum eredeti egysége, olyan egysége, amelyet az egyes alkotórészek megsértése nélkül nem lehet szétválasztani. Hölderlin most a lét (Seyn) szó jelentését és értelmét némileg átalakítja: a lét (Seyn) maga is a létezés (Daseyn) „egyik periódusává” lesz. Ez az átalakítás, bár valószínűleg Fichtének is volt rá némi hatása, elsősorban mégis Karl Philipp Moritz Anton Reiser című regényére vezethető vissza. A létezés (Daseyn) jelentését Moritz erősen közelítette az „élet” jelentéséhez, melynek leírását szerinte a pszichológiai regénytől várhatjuk.¹² A lét (Seyn) így a Daseyn fogalmán keresztül szubjektivizálódik. Erre támaszkodva nevezheti most Hölderlin a létet „seelige Einigkeit”-nak. E transzformáció következtében meginog az ítélet és lét eredeti „ismeretelméleti” beállítottsága; ez pedig azt jelenti, hogy a szubjektum és az objektum kategóriái is háttérbe szorulnak, habár továbbra is jól érezhetőek. – „Az ítélet, a legszigorúbb és legmagasabb értelemben, nem más [...], mint a szerves egységet alkotó szubjektum és objektum eredeti szétválasztása.”¹³ A lét szubjektivizálása után az ítélet fogalma is ebbe az irányba alakul át. „A szent egység, a lét – a szó szigorú értelmében – veszendőbe ment.”¹⁴ Vagyis, az ítélet helyébe most az emberi élet általános meghasonlása lép. Ebben az összefüggésben Hölderlin szinte szó szerint megismétli a Thalia-fragmentum (már a fentiekben is idézett) passzusának egy részét: „Semmivel sem lehet összehasonlítani azt a szenvedést és azt a megsemmisülést, melyet akkor érzünk, midőn létezésünk (Daseyn) teljesen elveszíti jelentőségét. érthetetlen bátortalanság lett úrrá rajtam. Nem mertem fölemelni tekintetemet az emberek előtt. Voltak órák, amikor úgy féltem az emberek nevetésétől, mint a haláltól.”¹⁵ Mivel az ítélet és lét című töredékben nincs harmadik szint, ezért a szerelem és a depresszió egyaránt a meghasonlott Daseyn két jelenségeként lép fel. A szerelem ezzel – úgy tűnik – elvesztette transzcendentáló erejét, többé nem tekinthetjük a nyugalom ígéretének.
2. A En kai Pan gondolata – és ennek átalakítása
Hölderlin 1791-ben a következőket jegyezte be Hegel emlékkönyvébe: „Lust und Liebe sind / Die Fittige zu großen Thaten.”¹⁶ Hegel pedig ehhez hozzáfűzte: En kai Pan. Ezt a kiegészítést (vagyis a két gondolat összefüggését) úgy értelmezhetjük, hogy a nagy tettek végső célja az egyedi mozzanatok és a mindenség kapcsolatának megteremtése. A nagy tettek motivációs bázisa a szerelem. A Hyperion utolsó előtti változatában ehhez a gondolathoz kanyarodik vissza. De a en kai pan nem egyszerűen egy nagy tettet jelöl, hanem az egy és az egész kapcsolatának helyreállítását. „A szent egység [...] veszendőbe ment. El kellett veszítenünk, ha újra el akarjuk érni. Elszakítjuk magunkat a világ békés en kai pan-jától, hogy a saját erőnkből újra helyreállítsuk.”¹⁷ Hölderlinnél a en kai pan fogalma – ahogy azt maga is mondja – tulajdonképpen szinonim a lét fogalmával. így az ítélet és lét című töredékhez képest egy lényegesen új elemhez érkeztünk: a létet, vagyis az eredeti egységet végül újra helyre kell állítanunk. Mielőtt rátérhetnénk arra, hogy ez hogyan lehetséges, előbb arra a kérdésre kell válaszolnunk, hogy hogyan is értelmezi Hölderlin az egység, vagyis a en kai pan gondolatát. Némi leegyszerűsítéssel azt mondhatjuk, hogy ez kétféleképpen értelmezhető. – Egyrészt azt mondhatnánk, hogy itt az általános harmónia gondolatáról van szó, amelyet Hölderlin már a legkorábbi himnuszaiban is megénekelt:

Stark und selig in der Liebe Leben
Staunen wir des Herzens Himmel an,
Schnell wie Seraphin um Fluge, schweben
Wir zu hohen Harmonie hinan.¹⁸

Másrészt viszont a en kai pan gondolata sajátosan újrafogalmazza a szubjektum és az objektum kapcsolatát, az önmagával meghasonlott én világában. „Az ember levált a természetről, ami egykor egy volt, az most szembenáll egymással [...] Gyakran úgy érezzük, mintha a világ lenne minden, és mi semmik, és gyakran mintha mi lennénk minden, és a világ semmi.”¹⁹ Az általános harmónia, a szubjektum és az objektum azonossága (amelyet a német idealizmusban általában abszolútumnak neveztek) – az emberi életben nem jöhet létre. Ugyanezt a gondolatot Schelling módszertani elvként fogalmazta meg a Filozófiai levelekben:²⁰ „A kettő közül az egyiknek létre kell jönnie. Vagy nincs szubjektumunk, és van egy abszolút objektumunk, vagy nincs objektumunk, és van egy abszolút szubjektumunk. Hogyan lehet elsimítani ezt a vitát?”²¹ Tudjuk, hogy Schelling még sokat fog vívódni ezzel a kérdéssel.²² E fogalmi keret fölvázolása után már megfogalmazhatjuk azt a sejtést, hogy Hölderlin most átértelmezi, és fogalmilag pontosítja a szerelem és a depresszió viszonyát. A szerelem Hölderlinnél a legelementárisabb kísérlet a saját életünk kézbevételére; a szerelmen keresztül a világ alakíthatóként jelenik meg. Vagyis azt is mondhatnánk, hogy a szerelem a szubjektum pólusának dominanciájára épül. A másik oldalon a kiszolgáltatottság, az objektum túlereje, a tehetetlenség áll, ezt nevezhetjük depressziónak. életünk szükségképpen e két pólus között oszcillál; semmi nem támasztja alá, hogy a szerelem szükségszerűen legyőzné a depressziót. (Nemcsak a Thalia-fragmentum, de a fent idézett emlékkönyv-bejegyzés és a harmóniához írott korai himnusz is ezt ígérte.) Ezután merül fel csak igazán élesen az a kérdés, hogy hogyan lehet helyreállítani a en kai pan-t. Karl Philipp Moritz az Anton Reiser című regényének egyik centrális helyén a következőket írta: „[Anton Reiser] egész élete belső és külső ellentmondásokból állt. Minden azon fog múlni, hogy hogyan fognak feloldódni ezek az ellentmondások.”²³ Ez a megállapítás – Hölderlin elemzései felől tekintve – legalábbis kétértelmű. Hölderlin azt mondhatná, hogy ezek az ellentmondások magában az életben nem oldódhatnak fel: egész életünk a szerelem és a depresszió közötti hányódásból áll. De akkor hogyan szüntethető meg ez az állandó nyugtalanság? „Törekvésünk [....] célja: a személyes én és a világ örök ellentmondásának feloldása, a békesség ész fölött álló békéjének visszahódítása, a természettel való egyesülésünk egy végtelen egységben.”²⁴ A korábbi kontextushoz képest fel kell figyelnünk a következő elmozdulásra: a legmagasabb rendű békesség az ész fölött áll. A megállapítás alapja Pál apostolnak a Filippieknek írt levelének következő mondata: „Akkor Isten békéje, amely minden értelmet meghalad, megőrzi szíveteket és értelmeteket Krisztus Jézusban.”²⁵ A magyar szövegben az értelem szó kétszer fordul elő. A görög eredetiben először a nouV kifejezés áll, a béke ezen felül helyezkedik el, másodszor pedig a nohema szót találjuk, amelyet szerencsésebb gondolattal fordítani.²⁶ De az igazi kérdés az, hogyan értelmezi Hölderlin a nouV kifejezést? Ha a kanti fogalmi hálóra tekintünk, akkor valószínűleg sem az értelemmel, sem az ésszel nem azonosíthatjuk; és a kifejezést (Hölderlin nyomán) mindenek előtt a „gondolkodó tehetség” vagy a „gondolkodási képesség” értelmében kell használnunk. „Minden ismeretünk – írja Kant – az érzékekkel veszi kezdetét, onnan az értelemhez kerül, majd az észnél fejezi be útját; nincs ennél magasabb eszközünk, melynek segítségével feldolgozhatnók és a gondolkodás legmagasabb egysége alá rendelhetnők a szemlélet anyagát.”²⁷ Hölderlin tehát azért beszélhet ész fölött álló békéről, mert az ész a megismerőképességünk csúcsa. A kanti koncepcióval ellentétben Hölderlin úgy véli, hogy a megismerés fölött még kell állnia egy magasabb egységnek. De mi lehet ez a magasabb egység? Nem elég konkrét a válaszunk, ha azt mondjuk, hogy az „isteni béke”. Ez a béke ugyanis Hölderlin szerint számunkra már csak közvetetten lehet adott, ezt láthatjuk a Hyperion utolsó előtti változatának következő megállapításából: „Nem is tudnánk a végtelen békéről [...], ha ez a végtelen egyesítés [vagyis a en kai pan], ez a lét (a szó szigorú értelmében) nem létezne.”²⁸ A kérdés tehát az, hogy hogyan létezik számunkra (hogyan jelenik meg számunkra) a en kai pan? Hölderlin e kérdésre a szépség fogalmának bevezetésével válaszol: „A lét [vagyis a en kai pan és az isteni béke] szépségként létezik; vár ránk [...] egy új birodalom, amelyben a szépség a királynő.”²⁹ A szépség az esztétika középponti fogalma: a műalkotásokban jöhet létre a szubjektum és az objektum dominanciájának egyensúlya, illetve harmóniája. Nem nehéz látni, hogy a szépségnek ez a fogalma elsősorban Schillerre vezethető vissza: Schiller a 18. levélben (Levelek az ember esztétikai neveléséről) azt írja, hogy a „szenvedés és cselekvés [a depresszió és a szerelem] között lennie kell egy középső állapotnak, [és] a szépség ebbe a középső állapotba helyez bennünket”.³⁰ Ez a kijelentés azonban – a következő két tézisen keresztül – árnyalásra szorul: 1) „A szépség, mondják, összekapcsol két állapotot, amely ellentétes egymással, és sohasem lehet eggyé. Ebből az ellentétességből kell kiindulnunk.”³¹ 2) „Másodszor azt mondják: azt a két állapotot összekapcsolja a szépség, s így megszünteti az ellentétességet. Mivel azonban a két állapot örökké ellentétes marad egymással, azért csak úgy kapcsolhatók össze, hogy megszüntetjük őket.”³² Hölderlin ezt a két tézist sikeresen közvetíti egymással: a szerelem és a depresszió sohasem mehet át egymásba, de ugyanakkor átlépve az emberi létezés szféráját, a művészi szépségben mégis harmóniába rendeződhetnek.³³ A szerelem (korábban feltételezett) transzcendáló ereje így a művészi szépségre megy át.

3. A en kai pan koncepciója mint Platón-recepció

De mi köze lehetne ennek a csak vázlatosan kidolgozott, mégis nagyszabású koncepciónak Platónhoz? Mondhatjuk-e, és ha igen, mennyiben, hogy egy Platónhoz fűzött lábjegyzettel van dolgunk? A Hyperion utolsó előtti változatában tulajdonképpen a koncepció kifejtése után Hölderlin új bekezdést nyit: „Azt hiszem, végül mindannyian azt fogjuk mondani: Platón, te szent, bocsáss meg nekünk, mert súlyosan vétkeztünk ellened.”³⁴ Ne tagadjuk, ez a mondat némileg váratlanul éri az olvasót és a koncepció labirintusaiban tévelygő értelmezőt. Hölderlin végül azt a drámai felismerést akarja közölni velünk, hogy a en kai pan koncepciója nem más, mint a platóni Symposium újraértelmezése. „Csak az öntetszelgő és a barbárság áldozatául esett modernség – mondta Heidegger az 1927-es nyári szemeszterben – terjesztheti azt a hitet, hogy Platón, ahogy ízlésesen mondani szokták, el van intézve.”³⁵ Ezzel szemben sokkal inkább az a feladatunk, hogy „a görögöket jobban értsük, mint ahogy ők értették önmagukat. Csak így birtokolhatjuk a hagyományt.”³⁶ Hölderlin szégyenkezése és bocsánatkérése éppen arra épül, hogy felismeri (még ha csak utólag is) e tradíció jelentőségét. Most még arra a kérdésre kellene válaszolnunk, hogy hogyan rekonstruálná maga Hölderlin (a saját koncepciójának fényében) a platóni dialógus gondolatmenetét? E rekonstrukció – úgy vélem – három lépésből állhatna: 1) Erószt (az érzéki szerelmet) a résztvevők általában a szépséghez kötik, ebből arra gyanakodhatunk, hogy Erósz és a szépség kapcsolata hozzátartozott a korabeli görög commom sense-hez. és valóban már Hésziodosz Theogoniájában a következőket olvashatjuk:

„Erosz, az, aki a legszebb mind a haláltalanok között,
elbágyasztja a testet, az istenek és a halandók
keblében leigázza a józanságot, a bölcs észt.”³⁷

Volt persze olyan résztvevő is (Pauszaniasz, a második beszélő), aki Erószt és a belőle kiinduló cselevéseket nem tartotta eleve szépnek: „Mert minden cselekvésnek az a természete, hogy önmagában sem nem szép, sem nem rút. [...] Ugyanígy a szerelem is meg Erósz is nem minden esetben szép vagy dicsőítésre méltó, csupán ha szép szerelemre buzdít.”³⁸ Mégha vitatott is ez a tézis, az egész beszélgetés körülötte köröz. 2) A szépség meghatározása a harmónián keresztül történik; ezt először Erüximakhosz (a harmadik beszélő) vezeti be. „Az egység, úgymond, ellenkezve békül ki önmagával.”³⁹ és aztán ezt a gondolatot folytatja Arisztophanész az általa előadott mítosszal. A mítosz abból indult ki, hogy az istenek valamikor és valamiért széthasították az egységes emberi természetet. „Miután [...] az egységes természet kettéhasadt, mind a két felet a másikhoz húzta a vágy, átkarolták egymást, és összefonódtak, egyesülésre áhítozva.”⁴⁰ A kettéhasadás után minden ember a párját keresi: a szerelem / szeretet nem más, mint vágy a teljesség iránt. „A teljesség vágyát és keresését hívjuk Erósznak.”⁴¹ Hölderlin ezt a jelenséget ragadja meg a en kai pan fogalmával, miközben a platóni harmóniát a szubjektum és az objektum kapcsolatára hangolja át. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a két pólus közvetíthető lenne egymással; először is mindkét póluson valamelyik elem (vagy a szubjektum vagy az objektum) uralkodó lesz. A szerelem mellé ezért be kell vezetni ennek ellenfogalmát is; nincs többé maradéktalan közvetítés, a szépség fogalma problematizálódik. 3) Az utolsó (hatodik) beszélő maga Szókratész volt, aki kiemelte a szépséget az Erószhoz való kapcsolatból. Arisztophanészhoz kapcsolódva ugyanis azt lehet mondani, hogy ha Erósz a teljességre irányuló vágy, akkor őt magát aligha lehet szépnek nevezni. „Ami híjával van a szépségnek, ami semmiképp sincs birtokában a szépségnek, nevezheted-e azt szépnek? – Dehogy nevezhetem.”⁴² Ezen a ponton az összefüggés megfordul: nem a szépség tartozik hozzá Erószhoz, hanem Erósz az (önmagában vett) szépséghez. De ez Erósz fogalmának átalakulásához vezet; nagyjából abban az értelemben, ahogy Hölderlin (egy 1796. június 2-án fivéréhez írt levélben) átértelmezi kedvenc idézetét az Iphigeniából: „»Lust und Liebe sind die Fittige zu großen Thaten« – így állunk az igazsággal is, aki szereti, meg fogja találni.”⁴³ A Lust és a Liebe valóban vonatkozhat magukra a nagy tettekre is, amelyek a en kai pan-hoz fognak elvezetni.
Egy híres tanulmányában Gilles Deleuze azt kérdezte: „Mit jelent a »platonizmus megfordítása«?”⁴⁴ Az eddigiek alapján azt mondhatjuk, hogy ez nem más, mint a Symposiumnak a vége felől való értelmezése. Aminek következtében az Erószról szóló vita egy esztétikai koncepció megalapozásává alakul át.

Jegyzetek